FILOZOFIA BOGA
FILOZOFIA BOGA - WSPÓŁCZESNOŚĆ I PERSPEKTYWY
Baruch Spinoza (1632 - 1677) Filozofia Boga, podobnie jak cała filozoficzno-teologiczna myśl chrześcijańska, przechodzi etap kryzysu. Potwierdza to litera-tura przedmiotu oraz doświadczenia duszpasterzy. Te ostatnie sygnalizują kryzys zaufania do klasycznej metafizyki i jej mo-żliwości uzasadnienia istnienia Boga. Kryzys teologii filozoficz-nej swymi korzeniami sięga czołowych myślicieli nowożytnych, którzy ideę Boga zredukowali do roli funkcji w ich filozoficznym systemie. Było to udziałem Spinozy (†1677), Kanta (†1804) i Hegla (†1831). Konsekwencją tego było zagubienie trans-cendencji, tajemnicy i sakralności Boga.
Istnieje jeszcze inny powód kryzysu. Otóż na progu czasów no-wożytnych nastąpiła polaryzacja stanowisk przy uzasadnianiu teizmu. Wiodącą rolę w tym procesie odegrali trzej myśliciele: Descartes, Pascal i Hume.
Rene Descartes (†1650), postulując bezwzględne zaufanie do rozumu, zapoczątkował nowożytny racjonalizm. Chrześcijańską koncepcję Boga przekształcił w klarowną ideę Absolutu, którą rozum ludzki zdolny byłby do końca zrozumieć oraz wyjaśnić. Konsekwencją racjonalizmu Kartezjusza jest nowożytny idealizm (Malebranche, Kant, Hegel), deizm oraz w pewnym stopniu materializm (La Mettrie, Holbach).
Kartezjusz (1596 - 1650) Nadmierne uroszczenia rozumu w dziedzinie poznania Boga, zakwestionował Błażej Pascal (†1662). Kartezjański prymat rozumu (cogito ergo sum) zastąpił uznaniem prymatu wiary (credo ergo sum). Zrezygnował również z logiki rozumu na rzecz "logiki serca". Była to kontynuacja augustyńskiej drogi ku Bogu. Pascal, choć osobiście nie podważał metafizycznej moty-wacji Boga, to jednak zainicjował nurty nastawione ameta-fizycznie lub nawet antymetafizycznie: fideizmu, irracjonalizmu, sentymentalizmu oraz intuicjonizmu.
Trzecim myślicielem nowożytnym, który istotnie przyczynił się do współczesnych trudności teologii filozoficznej, był Dawid Hume (†1776). Jego skrajny empiryzm i sensualizm nie pozo-stawił miejsca dla rozważań metafizycznych. Konsekwencją tego był empiryczny agnostycyzm, kontynuowany później przez pozytywizm A. Comte'a (†1857) i współczesny neopozytywizm.
Hume przyczynił się wydatnie do uznania monopolu metody naukowej dyscyplin przyrodniczych. Jego radykalny agnostycyzm i filozoficzny sceptycyzm nie wykluczał wprawdzie religijnej wiary, ale traciła ona oparcie na racjonalno-filozoficznej refleksji ludzkiej. Było to równoznaczne z zawężoną koncepcją racjonalności, utożsamianą z możliwością empirycznej weryfikacji. Kontynuacją sensualizmu Hume'a był XIX-wieczny scjentyzm, którego echem jest postawa Fryderyka Engelsa (†1895), upatrującego w naukach przyrodniczych potwierdzenie materializmu i ateizmu.
Blaise Pascal (1623 - 1662) Choć Descartes, Pascal i Hume wierzyli w Boga, to jednak ich myśl filozoficzna znajduje się u podstaw kryzysu współczesnej filozofii Boga. Fakt kryzysu jest bezsprzeczny, dlatego jeden z numerów międzynarodowego periodyku teologicznego "Concilium", w roku 1972, był poświęcony tej sprawie. Numer ten nosił tytuł Przemiany problemu Boga. Poszczególni autorzy analizują tam przyczyny kryzysu i jego przejawy, w mniejszym zaś stopniu defetyzmu, uznające całkowicie słuszność krytycznej postawy Heideggera wobec klasycznej metafizyki. W panoramie nurtów filozoficznych, zaprezentowanych w "Concilium", zabrakło tomizmu, augustynizmu i blondelizmu. Bardziej wyważone i konstruktywne stanowisko wobec zjawiska kryzysu filozofii Boga zajął Emerich Coreth, związany z fenomenologiczną wersją tomizmu.
Interesujący przegląd stanowisk w zakresie zagadnienia poznawalności Boga daje amerykański autor, Thomas O'Brien. Omawia on jednak tylko XIX i XX-wieczny tomizm. Szerszą panoramę współczesnej teologii filozoficznej podał Illtyd Trethovan. Jego praca posiada jednak charakter popularno-naukowy, ograni czając się głównie do funkcji informacyjnej. Szereg autorów, między innymi A. Korinek, referuje nowo wydane prace z zakresu teodycei. Tego rodzaju bibliograficzne przeglądy zawierają głównie charakterystykę publikowanych prac, nie podejmując głębszych analiz.
David Hume (1711 - 1776) Sytuacja we współczesnej filozofii Boga była przedmiotem za-interesowania również polskich autorów. Pisała o tym s. Zofia J. Zdybicka, analizując przyczyny kryzysu, charakteryzując głów-ne nurty doktrynalne oraz sugerując drogi wyjścia. Omawiał ten temat także ks. Marian Jaworski, który zainteresował się hei-deggerowską krytyką klasycznej filozofii Boga.
Sytuacja współczesnej teodycei, omawiana w literaturze obco języcznej i polskiej, wymaga dalszych badań. Wiele stwierdzeń poszczególnych autorów jest konsekwencją zawężonej optyki systemowo-doktrynalnej. Dlatego np. kryzys filozofii Boga spro-wadza się głównie do faktu odchodzenia od określonej wersji tomizmu, co niewątpliwie jest uproszczeniem złożonej sytuacji. Również klasyfikacje chrześcijańskich nurtów filozoficznych niejednokrotnie są dyskusyjne, zwłaszcza zaś określanie dane-go myśliciela jako irracjonalisty czy racjonalisty. Zapoznaje się fakt istnienia wielu koncepcji realizmu i racjonalizmu.
l. CZY KRYZYS FILOZOFII BOGA?
Albert Dondeyne, pragnąc klasyfikować źródła kryzysu teodycei, sprowadza je do czterech fundamentalnych pytań. Czy Bóg istnieje? Jaka jest natura Boża? Kim jest Bóg dla człowieka? Jak poznać Boga i mówić o Nim? Każde z postawionych pytań sygnalizuje niebagatelne trudności. Nowożytny ateizm podważa realność Boga, między innymi w imię kryteriów empiryczno-scjentystycznych. Częstym źródłem kryzysu są trudności związane z problematyką natury Bożej, np. w przekonaniu niektórych ludzi fizyczne i moralne zło nie da się pogodzić z dobrocią i opatrznością Bożą.
W kręgu kultury atlantyckiej częstym źródłem kryzysu wiary w Boga są przemiany społeczno-ekonomiczne, psychologiczne, ideologiczne, kulturowe, cywilizacyjne itp. Ich wynikiem jest zatrata zmysłu sakralności i boskości. Bóg nie jest już żywą wartością człowieka. Wreszcie filozoficzna kultura współczesna przesycona jest elementami sceptycyzmu i agnostycyzmu, konsekwencją czego jest zwątpienie w możliwość racjonalnej wiedzy o Bogu, a tym bardziej możliwość jej pojęciowo-werbalnego przekazu. Nowożytny racjonalizm, wywodzący się od Kartezjusza, przeżył swoje apogeum w systemie Hegla. W nim właśnie ujawniło się jego bankructwo, które siłą paradoksu wywołało bądź naturalistyczny ateizm, bądź zalew niekontrolowanego irracjonalizmu teistycznego.
Choć Dondeyne trafnie zasygnalizował ważniejsze źródła kryzysu na terenie filozofii Boga, to klasyfikacji jego nie można ujmować statycznie. Ostatnie z postawionych pytań wiąże się organicznie z pierwszym, w obu wypadkach chodzi o postawę agnostycyzmu. Z drugiej strony problemy istnienia i natury Bożej ujmowane są często łącznie, dlatego negatywna odpowiedź na jedno z nich rzutuje na drugie. Dla wielu współczesnych ludzi istotnym problemem nie jest istnienie Boga, ale Jego natura. Fałszywe rozumienie natury Bożej prowadzi do negacji realności Boga. Ma to miejsce zwłaszcza w tym nurcie współczesnego ateizmu, który w imię praw człowieka - wolności, autonomii, postępu - przeczy istnieniu Absolutu.
Analizując kryzys filozofii Boga, można ujmować go dwojako: od wewnątrz lub od zewnątrz. W ostatnim wypadku chodzi o całkowitą negację teodycei w formie bądź ateizmu, bądź agnostycyzmu. Frontalne podważenie istnienia Boga ma miejsce w teorii ateizmu, który jest "znakiem czasów" i "wyzwaniem" rzuconym chrześcijaństwu. Negacja istnienia Boga posiada różne motywacje. Najbardziej częste są dwojakie:. humanistyczno-społeczne i empiryczno-metodologiczne. W pierwszym wypadku jest to ateizm antropologiczny czyli woluntarystyczny, w drugim zaś ateizm scjentystyczny czyli przyrodniczy. Współtwórcy marksizmu korzystają z motywacji charakterystycznej tak dla ateizmu antropologicznego jak metodologicznego.
Ludwik Feuerbach (1804 - 1872) "Ojcem" nowożytnego ateizmu jest Ludwik Feuerbach (†1872), który kwestionuje istnienie Boga głównie z motywów humanistyczno-aksjologicznych. Realizując to zadanie, dokonał "humanizacji" chrześcijańskiej (fak-tycznie zaś heglowskiej) koncepcji bóstwa. Teologię zre-dukował do antropologii, upatrując jedyną rzeczywistość Boga w naturze człowieka. W miejsce teocentryzmu zaproponował antropoteizm, uznając "boskość istoty człowieka". Chrześcijaństwo, mówiąc o Bogu trans-cendentnym, ma prowadzić do autoalienacji człowieka, który swe najbardziej wartościowe atrybuty cedował na rzecz bóstwa. Postulatem humanizmu stała się dlatego demitologizacja religii, tj. zogniskowanie jej uwagi na samym człowieku i jego wartościach.
Antropologiczny ateizm Feuerbacha wywarł decydujący wpływ na młodego Karola Marksa (†1883), który już w pracy doktorskiej opowiedział się za pełnym wyzwo-leniem człowieka oraz jego autonomią wobec Boga. Jego ateizm posiada profil prometejski, dlatego rzuca "wyzwanie wiary wszelkim bogom nieba i ziemi, którzy nie uznają samowiedzy ludzkiej za najwyższe bóstwo. Obok niej żadnych innych bóstw być nie powinno".
Marks występuje w roli nowego Prometeusza, uwalniającego ludzkość od wiary w jakiekolwiek bóstwo. Detronizacja Absolutu ma stanowić nieodzowny warunek konsekwentnego humanizmu, który człowieka uznaje za kulminacyjny etap rozwoju całej rzeczywistości. Twórca marksizmu podzielał redukcjonizm feuerbachowski, widząc w idei Boga zafałszowany obraz samego człowieka. Człowiek, przyjmując religijną wizję świata - na czele z Absolutem - faktycznie popada w szkodliwe iluzje. Religia to "opium ludu", prowadzi bowiem do alienacji człowieka z kręgu życiowych jego zadań.
Istnieje jednak różnica pomiędzy Feuerbachem i Marksem: ateizm pierwszego posiada charakter indywidualistyczny i łączy się z uznaniem "uczłowieczonej" religii, ateizm drugiego ma wymiar społeczny i odwołuje się do przesłanek ekonomiczno-socjologicznych i politycznych. Dotyczy to zwłaszcza dojrzałego etapu twórczości piśmienniczej Marksa, uznającego religię za przeszkodę w rozwoju życia społecznego.
Autor Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych, polemizując z ateizmem, odwoływał się czasem do motywacji zapożyczonej z ówczesnych nauk przyrodniczych. Taka postawa nasila się u Fryderyka Engelsa i Włodzimierza Lenina, u których ateizm przekształcił się w naturalistyczny światopogląd (Weltanschauung). Engels, odrzucając wiarę w Boga, odwoływał się do fizyki, biologii, astronomii, fizjologii itp. Powoływał się między innymi na prawo zachowania materii, w którym widział potwierdzenie wiekuistości materii i zaprzeczenie chrześcijańskiej prawdy o stworzeniu świata przez Boga. Nawiązywał również do teorii ewolucji K. Darwina, która ma wyjaśniać powstanie człowieka jako efektu transformacji świata zwierząt. Przyrodnicza motywacja ateizmu, tak preferowana przez Engelsa, wielokrotnie pojawiała się u zwolenników marksizmu mówiących o materializmie jako "światopoglądzie naukowym".
Filozoficzna motywacja istnienia Boga nie znajduje u wielu ludzi rezonansu z różnych powodów, najczęściej dominują postawy związane z ateizmem empiryzującym lub ateizmem antropologicznym. W pierwszym wypadku istotną rolę odgrywają: sensualistyczna teoria poznania, zawężone empiryczne kryteria naukowości oraz scjentystyczny model wiedzy. Wiek XIX był okresem prężnego rozwoju nauk przyrodniczych, co sprzyjało postawie scjentyzmu. Wielu ówczesnych przyrodników i filozofów opowiadało się za materializmem. w tym duchu utrzymana jest wypowiedź Engelsa: "Rzeczywista jedność świata polega na jego materialności dowiedzionej (...) przez długi i powolny rozwój filozofii i przyrodoznawstwa". W proponowanej interpretacji rzeczywistości idea Boga, bytu duchowego i transcendentnego, stała się zbędna.
Ateizm engelsowski posiadał charakter przyrodniczy, współcześnie pojawił się o pokrewnym profilu ateizm metodologiczny. Głoszą go niektórzy przedstawiciele filozofii analitycznej i Koła Wiedeńskiego, którzy przyjmują zasadę weryfikacji empirycznej, w myśl której charakter naukowy posiadają jedynie sądy opisowe dotyczące rzeczywistości materialnej. Konsekwencją takiego założenia metodologicznego było zakwalifikowanie sądu "Bóg istnieje". jako zdania pozbawionego sensu poznawczego i informatywnego, przypisywanie zaś mu jedynie funkcji emocjonalno-ekspresywnej". Afirmacja istnienia Boga, związana ze światopoglądem teistycznym, ma być osobistym wyborem ale nie przekazem prawdy.
Dla niektórych ludzi filozoficzna motywacja realności Boga przestała być interesującym problemem, ponieważ w ich świadomości dewaluacji uległa sama idea Absolutu i jego rola w życiu człowieka. Zanik aksjologicznego waloru religii doprowadził do atrofii ontologicznego problemu Boga. Ludzie wątpią w Jego istnienie, gdyż nie dostrzegają powiązania teizmu z życiem i wartościami codziennego dnia. Jest to ateizm egzystencjalnej postawy, nie zaś ateizm doktrynalny. Niejednokrotnie sytuacja zaostrza się: postuluje się absolutną autonomię człowieka, nieograniczoną wolność samodecydowania o kształcie własnego życia, ·normach etycznych, ideałach, ostatecznym celu itp. Prowadzi to do ateizmu antropologicznego. Jego zwolennicy widzą nieuchronność alternatywy: uznanie Boga albo wolności człowieka. Ten nurt ateizmu znajduje współcześnie wielu przedstawicieli, należy do nich Feuerbach, Marks oraz Fryderyk Nietzsche (†1900), który "śmierć Boga" uznał za moment duchowego wyzwolenia: ludzkości. Sprzeczność humanizmu i religii sugerował także Jean Paul Sartre (†1981), dlatego w imię wolności człowieka odrzucił ideę Boga Stwórcy.
Zarysowana panorama odmian współczesnego ateizmu skłania do refleksji. Nad antyreligijnymi postawami trudno przejść obojętnie, czy też a priori je odrzucić. Niewątpliwie krytyka chrześcijaństwa sygnalizuje słabe jego strony. Słusznie zauważył N. Bierdiajev, że "marksizm demaskuje bożki i demaskuje chrześcijaństwo, które nie zrealizowało swej prawdy. Nurt ten zawiera dwojaką krytykę teodycei: teoretyczną i praktyczną.
Współczesny ateizm antropologiczny wyrósł na glebie, która stanowi rezultat wielu braków chrześcijaństwa. Jednym z nich jest fakt izoiacji czy wręcz nieufności pomiędzy teologią i filozofią a naukami przyrodniczymi, aktywnością ekonomiczno-społeczną oraz domeną kultury. W konsekwencji tego metafizyczną motywacja istnienia Boga stała się nieczytelna. Zwrócił na to uwagę Gabriel Marcel, pisząc: "Dowód nie tylko n1e może zastąpić wiary, ale że w głębszym znaczeniu on ją zakłada i może tylko służyć jako wewnętrzne umocnienie tego, kto odczuwa w sobie rozdźwięk pomiędzy swoją wiarą a tym, co uważał za właściwe wymaganie swego rozumu". Francuski egzystencjalista postuluje uprawianie "filozofii konkretu", uwzględniającej ogólnokulturowy i społeczny kontekst człowieka, do którego jest adresowana motywacja teizmu. Odmienny był ten kontekst w czasach św. Tomasza i współcześnie. Choć więc argumentacja za istnieniem Boga jest w swej istocie dalej aktualna, to zmienił się sam człowiek. Jego doświadczenie wewnętrzne i zewnętrzne jest różne od tego, kiedy powstały "drogi" Tomaszowe. Od wieku XIII diametralnie zmieniła się sytuacja w zakresie kultury, życia społecznego, a na terenie filozofii działali wpływowi "mistrzowie podejrzeń". Próba przezwyciężenia kryzysu w teodycei winna uwzględniać różne sektory ludzkiego życia: filozoficzne, ogólnokulturowe, a nawet społeczne. Oczywiście nie chodzi o synkretyczne połączenie metafizyki z socjologią i naukami przyrodniczymi, gdyż ich przedmioty oraz metody są diametralnie różne. Współczesna filozofia Boga nie może jednak zamykać się w spekulatywnej analizie, oderwanej od sytuacji umysłowej i społecznej człowieka. Antropologiczny ateizm jest konsekwencją braku wewnętrznego doświadczenia, na bazie którego można by odnaleźć intelektualnie i egzystencjalnie Boga. Dlatego należy ukazywać różne drogi ku Bogu: doświadczenie egzystencjalne, religijne i mistyczne, intuicję, hermeneutykę, oraz refleksję intelektualno-dyskursywną. Tomaszowe "drogi" ograniczały się faktycznie do ostatniego elementu.
Podstawą ateizmu woluntarystycznego są hasła humanizmu, wolności człowieka, autonomii bytowej i etycznej, decydowania o kształcie własnego życia, postępu· społeczno-ekonomicznego. Współczesne chrześcijaństwo, w tym i filozofia, winno częściej omawiać autentyczny humanizm oparty na Bogu. Wówczas ujawni się fałszywość alternatywy: człowiek czy Bóg? On przecież nie jest rywalem człowieka, zazdrosnym o swe prawa i żądającym ciągłej "chwały". Ateizm prometejski Marksa i Nietzschego jest konsekwencją faktu, że pod wpływem Hegla, Feuerbacha i Straussa posiadali oni zdeformowany obraz Absolutu. Bóg nie pomniejsza ani nie poniża człowieka, lecz podnosi go - bytowo i aksjologicznie - na wyższy stopień życia. Przede wszystkim zaś stoi na straży jego praw i godności.
(...)
2. WSPÓŁCZESNE NURTY FILOZOFII BOGA
Typologia nurtów filozoficznych nie jest sprawą łatwą z wielu powodów. Przede wszystkim stosowane są różne kryteria klasyfikacyjne: epistemologiczne, ontologiczne, aksjologiczne itd. Bogactwo doktrynalno-systemowe poszczególnych nurtów filozofii i fluktuacyjność poglądów ich przedstawicieli utrudniają jednoznaczne zaszeregowanie. Należy także liczyć się z faktem, że klasyfikacja wymaga interpretacji. Dlatego konkretny nurt metafizyki określa się nie zawsze zasadnie jako realistyczny, egzystencjalistyczny, racjonalny itp., pozostałe zaś jako idealistyczne, irracjonalne czy subiektywistyczne.
Skoro mowa jest o odmianach współczesnego teizmu, to na wstępie warto przypomnieć niektóre klasyfikacje filozofii ujmowanej generalnie. Polski dominikanin, I. M. Bocheński, omawiając filozofię współczesną, wyróżnił sześć zasadniczych nurtów: filozofię materii, idei, życia, istoty, egzystencji oraz bytu.
Filozofię materii przyjmują: B. Russell, neopozytywiści i marksiści. Filozofię idei głoszą: B. Croce, L. Brunschvieg i neokantyzm, a filozofię życia - H. Bergson, pragmatyzm, historycyzm i bergsoniści. Głównymi przedstawicielami filozofii esencji są: E. Husserl i M. Scheler, filozofii egzystencji - M. Heidegger, J. P. Sartre, K. Jaspers i G. Marcel. Wreszcie filozofię bytu reprezentują: N. Hartmann, A. N. Whitehead i tomizm.
Typologia ta jest niezwykle klarowna, ale niekompletna oraz dyskusyjna w zaszeregowaniu poszczególnych autorów. Na przykład Ludwik Wittgenstein, choć związany z neopozytywizmem, nigdy nie akceptował materializmu. W powyższej typologii brakuje wyodrębnienia fenomenologii. Schelera trudno interpretować jako klasycznego przedstawiciela filozofii istoty, gdyż mówi on ustawicznie o istnieniu wartości, człowieka i Boga. Bocheński słusznie zaliczył tomizm do filozofii bytu, ale brak rozróżnienia odmian tomizmu. Brak także współczesnego augustynizmu, nurtu dynamicznego i znajdującego wielu zwolenników, czego dowodem był np. Międzynarodowy Kongres Filozofii w Wiedniu w roku 1968.
(...)
Interesującą klasyfikację współczesnej filozofii podał Leszek Kołakowski, wyróżniając cztery jej zasadnicze nurty: scjentystyczny, transcendentalny, tradycyjny i funkcjonalny Scjentystyczne pojmowanie filozofii występuje u F. Engelsa, zacierającego granice między naukami szczegółowymi a filozofią. Filozofia transcendentalna występuje u neokantystów i fenomenologów, którzy filozofię traktują jako fundament innych dyscyplin nadający sens ich badaniom. Tradycyjnie rozumiana filozofia pragnie dokonać oceny nauk przyrodniczych w aspekcie epistemologicznym, a zarazem dokonać "wewnętrznej syntezy" ich wyników. Wymienione kierunki pojmują filozofię głównie zakresowo. Istnieje również funkcjonalna interpretacja filozofii, polegająca na traktowaniu jej przede wszystkim jako narzędzia ludzkiego działania. Tak mieli pojmować filozofię: F. Nietzsche, Z. Freud, oraz egzystencjaliści. Ci ostatni traktują filozofię jako samookreślenie się wobec świata zewnętrznego.
Typologia Kołakowskiego uwzględnia głównie cele filozofii, jej egzystencjalne funkcje, oraz stosunek do nauk szczegółowych. Brak jednolitego klucza w proponowanym schemacie, gdyż ostatni z wyróżnionych nurtów odbiega swym profilem od pozostałych. Zresztą dyskusyjne jest także zaszeregowanie poszczególnych myślicieli, ponieważ np. marksizm traktuje filozofię instrumentalnie widząc w niej oręż w walce proletariatu.
(...)
Referowane dotąd typologie filozofii, choć zawierają elementy interesujące i twórcze, nie dadzą się w pełni wykorzystać na terenie filozofii Boga. Przede wszystkim chodzi tam o teistyczne nurty filozofii. Na wstępie zostaną zasygnalizowane niektóre próby klasyfikacji filozofii teistycznej.
Fernand Van Steenberghen wyróżnił dwojakie metody stosowane przy uzasadnianiu istnienia Boga: empiryczne i rozumowe. Metody empiryczne są bądź historyczne, bądź psychologiczne. Ostatnie z nich stosowali: św. Augustyn, św. Bonawentura, N. Malebranche, Gioberti i Bergson.
Metody rozumowe występują w dwojakiej formie: jako metody naukowe lub jako metody filozoficzne. Pierwsze z nich są próbą wykorzystania faktów naukowych i teorii przyrodniczych dla uzasadnienia teizmu. Natomiast metody filozoficzne opierają dowód istnienia Boga na refleksji ściśle filozoficznej. Ta forma argumentacji może być: kosmologiczna ("drogi" św. Tomasza poza czwartą), psychologiczna (dowód św. Augustyna, św. Anzelma, Kartezjusza, Marechala, Blondela), albo metafizyczna (czwarta droga Akwinaty i argument z analizy bytu skończonego w De ente et essentia). Klasyfikacja form uzasadnień teizmu, jaką podał Steenberghen, wydaje się trafna. Argumentacja psychologiczna (antropologiczna) została słusznie zaliczona do szeroko pojmowanej filozoficznej motywacji istnienia Boga.
(...)
Klasyfikacje uzasadnień istnienia Boga opierają się na różnych kryteriach: ontologicznych, metodologicznych, epistemologicznych oraz systemowych. Kryterium ontologiczne polega na odmienności przedmiotu, będącego punktem wyjścia probacji teizmu. W tym aspekcie należy przede wszystkim rozgraniczyć argumentację kosmologiczną i antropologiczną. Wszystkie drogi św. Tomasza z Akwinu posiadają charakter kosmologiczny. Argumentacja antropologiczna pojawia się u św. Augustyna, św. Bonawentury, Descartesa, Malebranche'a, Blondela, Bergsona, Marcela i Maritaina ("szósta droga"). Oba typy argumentacji posiadają profil filozoficzny, dlatego preferowanie jednego z nich jest konsekwencją systemowych założeń ale nie wymogów metodologii.
Współczesna metodologia rozgranicza rozumowania dedukcyjne i redukcyjne. Pierwsze z nich posiadają profil progresywny, tzn. kierunek rozumowania zgodny jest z kierunkiem wynikania czyli zależności rzeczowej. Inaczej mówiąc, rozumowanie dedukcyjne (odpowiadające dowodzeniu apriorycznemu w sensie scholastycznym), wychodzi od przyczyn a wnioskuje o skutkach. Rozumowanie natomiast redukcyjne ma profil regresywny, ponieważ kierunek rozumowania jest przeciwstawny do kierunku zależności rzeczowej. Jego punktem wyjścia jest skutek, zaś punktem dojścia przyczyna.
(...)
3. PRÓBA REINTERPRETACJI MODELU FILOZOFII BOGA
Dotychczasowe rozważania, związane tak z kryzysem filozofii Boga jak pluralizmem jej nurtów, skłaniają do refleksji na temat perspektyw oraz pożądanego modelu tej dyscypliny filozoficznej.
Człowiek nigdy nie przestanie być istotą filozofującą, poszukującą ostatecznych wyjaśnień. Dlatego współczesne i przyszłe generacje ludzkie nie są skazane na życie w epoce po-metafizycznej. Stałym przedmiotem ludzkich zainteresowań jest problem Boga, dlatego teodycea mimo ciągłych i niebłahych trudności - jest trwałą perspektywą filozoficznej kultury człowieka.
Perspektywy filozoficznej teologii zależą od jej przyszłego profilu, zakresu stosowanych metod oraz modelu tej nauki. Filozofia Boga, chcąc być merytorycznie trafna a egzystencjalnie efektywna, w naszym przekonaniu winna być: autonomiczna, realistyczna, dyskursywno-intuicyjna, uwzględniająca wątki antropologiczne, egzystencjalna, związana z aksjologią, wreszcie integralno-syntetyczna.
Czy filozofia Boga jest dyscypliną autonomiczną? Wciąż dyskutowany jest problem jej relacji do metafizyki ogólnej. Zwolennicy tomizmu egzystencjalnego zwykle podważają autonomię teologii naturalnej, widząc w niej integralny element ontologii. Czołowym argumentem takiego stanowiska jest rozumowanie: skoro metafizyka ogólna analizuje byt jako byt, to tylko w jej kompetencji leży zagadnienie istnienia Boga jako bytu absolutnego. Wydaje się, że konkluzja nie wynika z przesłanek.
To prawda, że ontologia analizuje byt jako byt: jego strukturę, kategorie, atrybuty, przyczyny itp. Ontologia jednak nie omawia specyficznych typów bytu: materialnego i duchowego, bytu ludzkiego i Absolutu, fenomenu społeczności, kultury, religijności itp.
Metafizyka ogólna nie może zastępować filozofii przyrody, antropologii filozoficznej, filozofii kultury, religii oraz innych dyscyplin filozoficznych. Analogicznie rzecz ma się z filozofią Boga. Jest ona cząstką filozofii generalnie ujętej , ale nie fragmentem ontologii. Św. Tomasz z Akwinu uznał analogiczny charakter bytów, różnorodność ich natury, specyfikę działania. Pluralizm ontologiczny uzasadnia pluralizm dyscyplin filozoficznych.
Inne argumenty za włączeniem filozofii Boga do ontologii mają już mniejszy walor. Twierdzi się na przykład, że autonomia teodycei prowadzi do nadania, jej charakteru apologetycznego. Czy rzeczywiście autonomizacja jakiejś dyscypliny jest równoznaczna z utratą obiektywizmu? Pytanie - czy Bóg istnieje? - jest pytaniem fundamentalnym i pierwotnym, dlatego uzasadnia tworzenie odrębnej nauki filozoficznej.
Oto inny argument mający podważać autonomię teologii filozoficznej. Wątpliwy jest metodologiczny status nauki, której przedmiot - w tym wypadku Bóg - podlega rzeczywistej problematyzacji i często jest wręcz kwestionowany. Otóż kwestionowany był w dziejach filozofii przedmiot wielu innych dyscyplin filozoficznych, np. duchowy element osoby ludzkiej i normy moralne. Mimo to nikt nie kwestionuje filozofii człowieka czy etyki. Zresztą filozofia Boga nie startuje z punktu zerowego, lecz bazuje na przedfilozoficznym poznaniu Boga i szeroko rozumianym doświadczeniu (łącznie z religijnym). Problematyzacja przedmiotu tej nauki nie podważa jej autonomii.
*
Stanisław Kowalczyk - Drogi ku Bogu
Całą książkę można przeczytać w Bibliotece KUL pod adresem:
https://dlibra.kul.pl/dlibra/docmetadata?showContent=true&id=22387
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra