Rozwój myśli indyjskiej
VI wiek p.n.e. to czas gwałtownych przemian społecznych i ekonomiczno-politycznych, którym towarzyszył rozwój handlu i gospodarki. W tym czasie cywilizacja aryjska przesunęła się już z dorzecza Gangesu na wschód. Charakterystyczna dla tego okresu jest centralizacja władzy państwowej, pojawienie się silny ośrodków miejskich, krystalizacja warstwy średniej oraz konflikty zbrojne między tworami miejskimi przypominającymi greckie polis. Był to także okres w którym niearyjska ludność miejscowa po długim okresie supremacji bramińskiej trwającym już od II tys. p.n.e. z jednej strony zaczęła dawać wyraz swojej odrębności w sferze intelektualnej a z drugiej na tyle zasymilowałą się aryjczykami, że było to w ogóle możliwe. Te przemiany zachodziły w sferze religijnej, politycznej i społecznej. Jednocześnie pojawiły się kolejne grupy najeźdźców: Grecy, Hunowie, Kuszanowie, Śiakowie. Powstał odmienny od aryjskiego (tj. monarchii) system a mianowicie republika czy konfederacja plemion gdzie rządy były sprawowane nie przez króla a przez zgromadzenie (sabha). W tak złożonej sytuacji politycznej i społecznej nastąpiło zderzenie odmien-ności kulturowych pociągające za sobą ożywienie intelektualne. To z kolei doprowadziło do wykształcenia się trzech religii o charakterze antybramińskim: buddyzmu, dżinizmu i adżiwików oraz wielu systemów filozoficznych m.in. sankhji, wajsiesziki, materialistów.
Początki filozofii buddyjskiej
Rozstając się ze światem Budda Śakjamuni przekazał swojemu uczniowi Anandzie przesłanie adresowane do uczniów. Powiedział wtedy, że każdy z nich powinien być dla siebie wyspą i swym własnym schronieniem; a za wyspę i schronienie powinien mieć dharmę i tylko dharmę. Zarazem objaśnił, że uciekanie się do dharmy czyli wiedzy przez niego oznajmionej oznacza kultywowanie uważnej przytomności; ciała, odczuć, stanów oraz treści umysłu.
Jednak aby zapewnić ciągłość wiedzy mnisi oprócz ćwiczenia w przytomności powtarzali utrwalając wysłuchane fragmenty nauk Buddy. Wspólnie recytując uzgadniali treść nauk. Tego rodzaju zgromadzenia odbywały się jeszcze za życia Buddy. Niestety pomimo takiej zapobiegliwości wraz z odejściem nauczyciela stopniowo pojawiały się kontrowersje związane z jego naukami. Doprowadziło to do spotkania 500 archatów w grocie niedaleko Radżagrychy (dzisiejszy Radżgir w prowincji Bihar) aby ponownie wysłuchać zapamiętanych nauk. Sutry (nauki) recytował Ananda zaś zasady mniszej dyscypliny - winaji Upali. Zgromadzeni mnisi mieli zdecydować co z zachowanej w pamięci spuścizny mistrza należy dalej przekazać, jak dokonać redakcji materiału oraz jak ustanowić tryb jego przekazywania. Wszystko to uczyniono. Niedługo potem okazało się jednak, że nie uczestnicząca część uczniów nie podporządkowała się decyzjom pięciuset. Z upływem czasu zwolennicy archatów znaleźli się w mniejszości. Większość członków wspólnot zaakceptowała podważający pozycję archatów pogląd, iż nie są oni w pełni oświeceni tak jak Budda. Prowizoryczność tego wyzwolenia wyrażała się w możliwości duchowego regresu, cofnięcia się do stanu poprzedzającego. Mnisi obniżający wartość osiągnięcia stanu archata uważali, że ten stan wciąż może zostać skalany pożądaniem, może go cechować niewiedza i wątpliwości. Zwołane 100 lat później zgromadzenie w Wajśali zostało zwołane z powodu uaktywnienia się grupy mnichów działających na rzecz liberalizacji życia zakonnego. Zgromadzenie potwierdziło ustalenia poczynione przez 500 archatów. Zwycięstwo tradycjonalistów w kwestii winaji nie doprowadziło jednak do pojednania a przeciwnie przyspieszyło rozejście się stron. Występująca przeciw zapoczątkowanej przez archatów tradycji większość zwana mahasangha opuściła stara tradycję (pali. thera). Podział wspólnot stał się faktem. Po nim następowały kolejne. Często przytacza się liczbę osiemnastu szkół powstałych z rozpadu mahasanghi i dwunastu z podziału w łonie samej therawady. Po większości pozostały tylko nazwy ale są i takie, które pozostawiły trwały wpływ w myśli buddyjskiej.
Deindianizacja buddyzmu powodowała konieczność funkcjonowania buddyzmu w odmiennych warunkach. Rozwój myśli monastycznej i wpływ środowisk świeckich o konkretnych tęsknotach religijnych stanowiło tło dla pojawienia się buddyzmu mahajany o rozbudowanym kulcie i bogatym panteonie bóstw. Podstawowa jednak różnicą mahajany od tego co było dotychczas (czyli hinajany) był nowy wzór religijny - bodhisattwy. Został on przeciwstawiony archatowi. Działalność bodhisattwy miała być powodowana współczuciem do innych istot oraz chęcią niesienia duchowej pomocy podczas gdy archat zajęty był własnym wyzwoleniem.
Mahajana nie posiada własnego kanonu pism porównywalnego z kanonami szkół hinajanistycznych. Filozoficzne szkoły mahajany były związane z określoną grupą tekstów - sutr. Na przykład pierwsza z filozoficznych szkół mahajany -madhjamaka poważała szczególnie sutry zwane Doskanałą mądrością (Prajńaparamita) druga zaś jogaczara Lankawatarasutrę
Mimo, iż sutry w mahajanie nie tworzyły jednego kanonu, to status jaki im nadawano równy był temu z kanonu hinajany - czyli uważano je za słowo Buddy. W pismach mahajany można znaleźć można kilka sposobów uwiarygodniania tekstów. Po pierwsze twierdzi się, iż niektóre z sutr przekazane zostały mistrzom znajdującym się w stanie głębokiej medytacji, bądź przez samego Budde nauczającego obecnie w Czystej Krainie, bądź przez nagów - istoty krain podwodnych, którym wcześniej oświecony przekazał wiedzę.
Madhjamaka
Historia szkoły
Założycielem szkoły jest Nagardżuna. Prawdopodobnie zapoczątkował on spekulatywny okres mahajany. Usystematyzował sutry prajnaparamity dodając do nich komentarz. Według legendy przyniósł on sutry z krainy nagów. W swoich pismach Nagardżuna krytykuje głównie filozofię hinajanistycznej szkoły mulasarwastiwady. Można powiedzieć, że filozofia madhjamaki powstała w reakcji na koncepcje owej szkoły. Jedyną niebuddyjską doktryną filozoficzną, którą Nagardżuna poddał bezpośredniej krytyce była njaja.
Niewiele wiadomo na temat życia samego Nagardżuny. Jedyną pewną informacją jest to, że pochodził z południa Indii i był z urodzenia braminem. Mógł żyć w I, II lub III w. n.e. Obecnie najczęściej się przyjmuje, że była to połowa II w.
Wielu problemów przysparza także rozstrzygnięcie autentyczności przypisywanych mu pism. Jeżeli uwzględni się tradycję indyjską, tybetańską i chińską to w sumie naliczyć można ponad 100 tekstów. Faktycznie liczbę tę trzeba jednak ograniczyć do kilkunastu.
Najważniejszym dziełem jest Mulamadhjamakakariki czyli Podstawowe strofy madhjamaki. W 450 strofach podzielonych na 27 rozdziałów Nagardżuna poddaje krytyce podstawowe kategorie filozoficznych szkół hinajany głównie mulasarwastiwady. Krytyka ta służy jednemu - wykazaniu, iż prawdziwa jest teza głosząca pustkę (śunjata) wszystkich rzeczy. Zagadnieniom pustki poświęcił on cały inny tekst Śunjatasaptati. Niezwykle ważnym tekstem jest Wigrahawjawartani. W tym traktacie podejmuje obrony własnego stanowiska. Krytyka zmusiła go do przemyślenia i wyartykułowania przesłanek na jakich oparta jest jego filozofia.
Arjadewa uczeń Nagardżuny w swoim dziele Czatuhaśataka rozszerza krytykę innych systemów filozoficznych na sankhję i waiśeszikę.
Nagardżuna i Arjadewa są przedstawicielami wczesnej madhjamaki kształtującej się w II - III wieku. O wieku IV i V niewiele wiadomo. Pod koniec V w. wraz z działalnością Buddhapality rozpoczyna się klasyczny okres szkoły. Trwa on do VIII wieku. W tym czasie wyodrębniają się dwie linie madhjamaki: prasangika zwiazana z Buddhapalitą i Czandrkirtim (580 - 650 n.e.) oraz swatantrika zapoczątkowana działalnością Bhawawiweki (pierwsza poł. VI wieku).
Klasyczny okres zamyka Śantidewa (koniec VII w. pocz VIII w.). znanym tekstem Bodhiczarjawatara.
Trzeci etap od połowy VIII wieku to okres dokonywania się syntez z jogaczarą oraz rozwijającą się w tym okresie wadżrajaną. Najważniejszymi myślicielami tego okresu są Śantarakszita i Kamalasila, którzy reprezentują syntezę jogaczaramadhjamaki (druga poł. VIII wieku).
Czwarty i ostatni okres szkoły (XI - XII w.) tworza myśliciele: Bodhibhadra, Dżajananda, Abhajaharagupta oraz Dipankaraśridżńana znany bardziej jako Atiśa, który istotnie przyczynił się do odnowy buddyzmu w Tybecie. Z tekstów tego ostatniego warto wspomnieć Bodhipathapripada, który cieszy się dużym uznaniem w szkole gelugpa.
Filozofia madhjamaki
Nagardżuna uznał cztery podstawowe wyrażenia za najważniejsze w opisie rzeczywistości:
1) współzależne powstawanie (pratitya-samutpada) - określające związki między przedmiotami,
2) pustka (śunjata) - określające naturę przedmiotów,
3) względna nazwa (upadaya pratipad) - określa relacje między przedmiotami a językiem,
4) środkowa droga (madhyama pratipad) - określa soteriologiczny kontekst dla trzech pierwszych.
Ad 1. Współzależne powstawanie
Swoją filozofię współzależnego istnienia rzeczy Nagardżuna oparł na krytyce przyczynowości. Ta część filozofii stoi w opozycji nie tylko do dotychczasowych koncepcji indyjskich ale i do wszystkich indyjskich teorii przyczynowości. Do tej pory fakt zachodzenia związków przyczynowo-skutkowych wyrażany był w myśli buddyjskiej przez formułę < jeżeli to , to powstaje tamto>tzn. iż pewne rzeczy w swoim istnieniu zależą od innych rzeczy. Formy owych zależności ujęte są w filozofii abhidharmy w tzw. cztrech ogólnych warunkach (pratyaya) czyli czterech uwarunkowaniach i sześciu przyczynach (hetu). Każdy byt powstaje w wyniku złożenia wielu takich warunków i przyczyn. Owo złożenie warunków i przyczyn nazywa się zespołem (samargi). Fundamentem na którym Nagardżuna oparł swoja krytykę jest pojęcie samobytu (svabhawa). Stwierdził, że nie można utrzymywać, że realna rzecz - będąca samobytem wymaga jakiejś dodatkowej przyczyny, która uczyniłaby ją tym czym ona jest z definicji. Uznawanie zaś, że skutek tożsamy jest z przyczyną, czyli że rzecz wytwarza się sama jest z jednej strony pozbawiona sensu z drugiej prowadzi do nieprawdziwego wniosku, że rzeczy są wieczne. Rzeczy nie mogą więc powstawać same z siebie.
Mówienie o przyczynie i skutku wymaga rozróżnienia pomiędzy przyczyną i skutkiem. Nie do utrzymania jest również i to twierdzenie. Gdyby tak było nie istniałby żaden związek między nimi. Wówczas każda rzecz mogłaby pociągać za sobą każdą dowolną rzecz. Skoro w przyczynie skutek nie byłby obecny jak mogła by ona zaistnieć. Przy takim założeniu każda rzecz mogłaby pociągać za sobą każdą inną rzecz. I tak jak z nasienia o powstaje kiełek tak z kamienia mogłoby powstać drzewo. Ponieważ nie można dowieść, że rzeczy powstają dzięki sobie ani dzięki czemuś innemu, to nie do utrzymania będzie także twierdzenie, że rzeczy powstają dzięki sobie jak i czemuś innemu. Również twierdzenie o tym, że rzeczy mogą powstawać bez przyczyny jest bezzasadne. W takim przypadku na świecie panowałby chaos.
Tak rozumując Nagardżuna ostatecznie odrzuca wszystkie wspomniane wyżej możliwości związku przyczynowo-skutkowego. Nie oznacza to jednak, iż madhjamaka kwestionuje możliwość zrozumienia tego związku. Nie zgada się on na pojmowanie owego związku, gdzie przyczyna i skutek pojmowana by były w formie bytów obdarzonych samobytem. Dla niego warunkiem obowiązywania tej formuły jest nieposiadanie przez rzeczy samobytu. Związek przyczynowo-skutkowy nie jest dla madhjamaków tłumaczeniem pojawiania się przedmiotów ale jest sposobem ich istnienia.
Ad 2. Pustka
Rzeczy istniejące w relacjach przyczynowo-skutkowych są według madhjamaków puste (śunya) czyli pozbawione samobytu (nihsvabha). Jeśli rzeczy w swiecie posiadałyby samobyt to świat nie tylko byłby wieczny ale i odwieczny. Ten świat byłby również niezmienny. Wówczas pojecie drogi prowadzącej do sansary czy nirwany, rozumianej jako zmiany byłby byłoby nieprawdziwe. Nie było by mocy uwolnienia istot z cierpienia gdyż istniałyby one z mocy własnej natury. Będąc w niewiedzy nikt nie mógłby osiągnąć wiedzy. A przeciez podstawowym faktem naszego doświadczenia świata jest zmiana. To świadczy wg. Nagardżuny o tym, że rzeczy nie posiadają samobytu. Skoro tak to również nie może istnieć jakikolwiek "innobyt"
Istotą nauki Buddy jest według madhjamaki pustka (śunjata) czyli brak samobytu, niesubstancjalność zjawisk. Zatem pustka nie jest jakimś bytem istniejącym obok bytów przez nas doświadczanych na co dzień. Pustka nie jest bytem absolutnym. Ponieważ nic nie posiada samobytu to nie istnieje żaden byt absolutny, a nawet gdyby istniał to nie mógłby pozostawać w żadnym związku z naszym światem, światem sansary, czyli istnienie dla nas takiego bytu pozostaje absolutnie obojętne. Skoro rzeczy są niesubstancjalne to nie można ich ujmować w kategoriach istnienia lub nieistnienia
Poznanie pustki jakiejś rzeczy może odbywać się drodze analizy owej rzeczy. Proces ten ze względu na nieskończoną liczbę przedmiotów jest nieskończony. Wynika z tego że pustki poznać się nie da. Można ja poznać wyłącznie jako sposób istnienia rzeczy. Odkrywszy w ten sposób pustkę rzeczy możemy ją z kolei uczynić przedmiotem odrębnej analizy. Wówczas okaże się, że sama pustka jest pusta (śunjata-śunjata). Poznanie analityczne jest jednak tylko wstępem. Poznanie tego jakie rzeczy są, rozciągnięcie pustki na wszystkie rzeczy, oznacza osiągnięcie nirwany czyli wyzwolenie z cierpienia. Nirwana zatem dla madhjamików jest rezultatem aktu widzenia, jako szczególnego rodzaju naoczności, której przedmiotem jest pustka rzeczy. Istnieć w sansarze to znaczy postrzegać rzeczy jako substancjalne, obdarzone samobytem. Z jednej strony pustka jest warunkiem możliwości osiągnięcia wyzwolenia z drugiej jest faktycznym sposobem istnienia rzeczy.
Ad 3. Względna nazwa
Dotychczasowa filozofia abhidharmy (sarwastivada) zakładała rozróżnienia na dwa rodzaje bytów: to co istnieje nominalnie (prajnapti-sat) i substancjalnie (dravya-sat). Oba sposoby istnienia zawierają się w kategorii bytu (bhava). Analiza jednak w tym przypadku jest ograniczona. Byt nominalny jest tym co poddawane jest analizie a byt substancjalny jest tym co pozostaje w jej wyniku. Przykładem jest wóz, który poddawany analizie może zostać rozłożony na części składowe: dyszel, koła itd. Analiza kończy się gdy wyznaczone zostaną proste jakości nie poddające się dalszemu podziałowi. Owe jakości przysługują bytom zwanym dharmami. Każdy dharma może być więc nosicielem tylko jednej jakości - cechy (svalaksana). Stwierdzenie istnienia przedmiotu niesamoistnego oznacza, że jest on złożony z elementarnych bytów samoistnych.
Filozofia madhjamaki podjęła owo analityczne nastawienie sarwastivady ale na tyle je zradykalizowała, że wnioski do jakich doszła zaprzeczyły tezie sarvastivady, głoszącej realność ostatecznych, nierozkładalnych elementów. Taka analiza, według madhjamaków,
musi prowadzić do nieskończoności. A zatem wszystkie przedmioty dla nich są nominalnymi. Takim przedmiotem jest też pustka. Z jednej strony jest to względna nazwa a z drugiej strony określenie to odnosi się do nieposiadania przez rzeczy samobytu, odkrywanego w analizie owych rzeczy. Nagardżuna mimo, iż rozszerzył kategorię bytu nominalnego na wszelki byt, przyjął rozróżnienie dwóch prawd: ostatecznej i konwencjonalnej (zwanej relatywną). Prawdą ostateczną jest to, że rzeczy są puste a konwencjonalną, że rzeczy istnieją zależnie i dane są nam przez nasz język.
Ad 4. Środkowa droga
Madhjamaka unika skrajności w twierdzeniu "jest" i "nie jest" odrzucając koncepcje samobytu wypierając się tym samym eternalizmu. Nie zgadza się również na utożsamienie jego braku z nieistnieniem, a zatem nie przyznaje się do anihilacjonizmu.
Zgodnie z ogólnobuddyjskim przekonaniem, że podstawowa przyczyną odradzania się w sansarze jest niewiedza co do metafizycznego statusu przedmiotów, czyli co do tego jak przedmioty istnieją naprawdę. Madhjamaka uznaje, iż niewiedza ta jest niewiedzą na temat pustki. Błędne przeświadczenie, że rzeczy są substancjalne prowadzi ludzi ku sansarze.
Do Tybetu madhjamaka trafiła w dwóch etapach. W VIII wieku rozwój tej szkoły zainicjował Śantarakszita. Dzięki niemu do Tybetu przybył Padmasambhawa. W XI w. wraz z odnowa buddyzmu następuje renesans madhjamaki za sprawa Atisi, który w odróżnieniu do Śantarakszity reprezentującego jogaczaramadhjamakę, był prawdopodobnie prasangikiem. Od Atisi wywodzi się jedna z głównych szkół buddyzmu tybetańskiego - kadampa. Z niej właśnie w wyniku reformy w XIV w. przez Congkhapę wyłoniła się gelugpa. W szkole tej broni się prasangikimadhjamaki jako ostatecznej wykładni filozofii Nagardżuny.
Jogaczara
Historia szkoły
Za twórcę według tradycji tybetańskiej uchodzi Asanga (IV w.).Współczesna badania jednak sugerują, że zasługę te należy przypisać jego nauczycielowi Maitrejantha (III/IV w.). późniejsza tradycja buddyjska utożsamiała tego mistrza z przyszłym Buddą Maitreją, a legenda głosi, że Asanga otrzymał nauki własnie od tego Buddy.
Na temat życia Maitrejanathy niewiele wiadomo. Trudno jednoznacznie ustalić liczbę jego dzieł.
Niezwykle ważnym filozofem jogaczary jest Wasubandhu, który wprowadził tę filozofię w dziedzinę subtelnej filozofii i wyrafinowanej analizy. Uważany jest powszechnie za młodszego brata Asangi. Wasubandhu może być uznany za ojca buddyjskiej logiki, pozostawiając kilka dzieł z tej dziedziny po sobie. Jego uczniem był Dignaga (V w.), którego spadkobierca był Dharmakriti (poł. VII w.). Uważani są oni za twórców sautrantikajogaczary - szkoły logików buddyjskich.
Okresy rozwoju szkoły:
1) przedsystemowy (I - II w.) - kształtują się podstawowe pojęcia a zwłaszca koncepcja tylko umysłu
2) klasyczny (IV - V w.) związany z filozofia: Maitrei, Asangi i Wasubandu,
3) komentarzy (VI w. ) Sthirmati i Dharmapala,
4) etap logiki - sutrantikajogaczara (VII - IX w.)- Dharmakirti i Dharmottara. W tym czasie jogaczara wraz z madhjamaką tworzy synkretyczna szkołę zwana później tybetańską jogaczarmadhjamaką.
Fiolozofia jogaczary
Nazwa szkoły jogaczara (yogacara) znaczy dosłownie "praktyka jogi". Obecnie sądzi się powszechnie, że filozofia ta a przynajmniej kluczowa teza głosząca wyłączne istnienie umysłu, wyrosła z przemyśleń nad doświadczeniem medytacyjnym. Właśnie ze względu na to jogaczara bywa nazywana cittamatra ("tylko umysł"), vijnaptimatra ("tylko przedstawienie") czy vijnanavada ("doktryna świadomości").
1. Tylko przedstawienie
Zdaniem Wasubandu istnieją trzy sposoby na jakie przedmioty istnieją, na jaki przedmioty dane są w doświadczeniu: albo jako jednolita całość, jako wielość atomów, albo jako związek atomów. Żadnego z tych sposobów nie można uzasadnić ponieważ nie można dowieść istnienia samego atomu. Krytyka ta skierowana jest porzede wszystkim w kierunku realizmu njaji i wajśesziki. Ostatecznie zostaje rozszerzona na wszystkie realistyczne koncepcje, łącznie z teoriami szkół hinajanistycznych spośród których wspomina się waibhaszików.
Według wajśesziki, każdy przedmiot dany w codziennym doświadczeniu, chociaż istnieje realnie, jest złożeniem wielu, dalej niepodzielnych atomów (paramana). Atomy nie posiadają rozciągłości w przeciwnym razie byłyby podzielne. Ponieważ nie są podzielne to nie podlegają rozpadowi czyli są wieczne. Nie mogą być też postrzeżone. Dopiero złożenie takich atomów dostępne są postrzeganiu.
Według Wasubadhu podmiot nie może być jednolitą całością ponieważ nigdy nie jest doświadczany poza swoimi częściami. O ile przedmiot jest rozciągły jest podzielny czyli złożony z części a nie jednolity. Przedmiot nie może być doświadczany jako wielość atomów bo takie złożenie implikowałoby doświadczenie pojedynczego atomu. Ponieważ pojedynczy atom jest niepostrzegalny jak może być dostrzegalne ich złożenie. Złożenie tzw. zespół atomów powiązanych fizycznymi oddziaływaniami jest również niemożliwe, bo jeśli atom wiąże się z innymi atomami rozmieszczonymi względem niego w różnych kierunkach, to w nim samym można owe kierunki rozróżnić a zatem musi być rozciągły czyli złożony a tym samym podzielny.
Krytyka ta ma również zastosowanie do hinajanistycznej szkoły waibhasziki.
Filozofowie tej szkoły utrzymywali istnienie substancjalnych elementów - dharm, które wiążą się ze sobą w zespoły. Na podstawie tych zespołów powstają wyobrażenia trwałych, materialnych przedmiotów, które pozostają ze sobą w fizycznych relacjach. Wasubandu stwierdza, że związki pomiędzy przedmiotami są niemożliwe, skoro poszczególne elementy składowe przedmiotu są ze sobą niepowiązane. Na tej podstawie konkluduje, że przedmioty nie są zewnętrznie, realnie istniejącymi rzeczami lecz wyłącznie przedstawieniami (vijnapti-matra) czyli wytworami samej świadomości. Żaden podmiot poza poznającym nie istnieje. Nawet podmiot poznający również może być dany sobie jako przedstawienie, rozumiane jako akt świadomości nakierowanym na przedmiot. Odnosi się to do samoświadomości czyli świadomości bycia świadomym.
2. Osiem rodzajów świadomości
Ze względu na doktrynę osobowości jako strumienia rządzonego prawem karmy, jedną z najważniejszych kwestii stał się problem ciągłości i tożsamości osoby. Późne szkoły udzielały różnych odpowiedzi. Waibhaszikowie uznawali, że musi istnieć rodzaj subtelnej, niepostrzegalnej materii, która będąc nośnikiem nie zamanifestowanego karmana zapewnia ciągłość miedzy zamanifestowaną przyczyną a zamanifestowanym skutkiem.
Sautrantikowie na bazie krytyki waibhaszików zaproponowali koncepcję zalążków (bija). Zgodnie z nią każdy czyn pozostawia w osobowym kontinuum zalążki przyszłych skutków. Z czasem zalążki te dojrzewają i pojawia się skutek. Nierozstrzygnięta pozostała kwestia w czym owe zalążki są składowane.
Jogaczarinowie rozwijają pogląd sautantriki. Według nich każdy czyn pozostawia zalążki (bija) przyszłej karmicznej konsekwencji. Czyny powtarzane wielokrotnie utrwalają się w postaci "śladu" (vasava) czyli nawykowej skłonności do pewnych zachowań. Podstawą czy nośnikiem owych zalążków jest świadomość (vijnana) zwana magazynem (alaya). "Świadomość zbiorcza" - alayawijnana zatem jest zarówno skutkiem jak i przyczyną. Nie jest ona tworem stałym i niezmiennym przeciwnie podlega zmianom. Świadomość zbiorowa jest nieintencjonalna czyli nie skierowana na żaden przedmiot. Wasubandhu przypisał jej także cechy procesu poznawczego jak doznawanie, uważność. Skutkiem alayawijnany jest swiadomość przejawiona czyli: umysł (manas) i świadomości przedmiotów (visana-vijnana). Ów zwykły umysł odpowiedzialny jest za myślenie. To właśnie umysł błędnie interpretując świadomość zbiorczą odpowiedzialny jest za wyobrażenie stałej i niezmiennej jaźni. Uważa się, że cechuję go cztery skazy (kleśa):
1) przekonanie o własnym istnieniu,
2) niewiedza na temat tego czym jest jaźń,
3) pyszenie się,
4) samouwielbienie.
Uleganie tym skazom wikła człowieka w kołowrót wcieleń.
Naturą visana-vijnany jest doświadczanie przedmiotów, które mogą być: zewnętrzne - służą temu świadomości pięciu zmysłów jak i wewnętrzne - czemu służy świadomość umysłowa (mano-vijnana). Nie należy mylić świadomości umysłowej z umysłem naznaczonym skazami (klista-manas), odpowiedzialnym za tworzenie ego.
Świadomość umysłowa jest czystym postrzeganiem tworów czy jakości psychicznych. Jako postrzeganie uznawana jest za szóstą władzę zmysłową obok pięciu świadomości zmysłowych będących czystym postrzeganiem jakości fizycznych. Sposób w jaki owych pięć świadomości wyłania się z alayavijnany przyrównał do fali rozchodzącej się na wodzie. Świadomości te wyłaniają się i znikają. Inaczej rzecz ma się ze świadomością umysłową. Ta istnieje ciągle i znika dopiero w najwyższych sferach istot bez myśli, bądź w stanach głębokiej medytacji kiedy myśli są powściągnięte (samapatti), bądź w stanie głębokiego snu lub utraty przytomności. Również umysł skażony podlega zanikowi. Nie istnieje on ani u archata, ani w stanie powściągnięcia poznania i uczuć (nirodha-samapatti) ani w wyższych stanach. Podobnie Wasubandu pisał o alayavijnanie, która ma znikać już na poziomie archata.
Wraz z wyczerpaniem się nagromadzonego złoża zalążków wyłania się następny stan świadomości zbiorczej. Pozostaje nadal głębszy poziom nawykowych skłonności związany z podziałem na podmiot i przedmiot. Można przypuszczać, że wraz z ostatecznym usunięciem tej skłonności powinno ustać odtwarzanie się świadomości zbiorczej czyli, że powinna ona zniknąć. Tak się dzieje w stanie najwyższego poznania (lokottarajnana) przekraczającego świat sansary. Usunięcie skaz (kleśa) oraz przekonania o realnym istnieniu przedmiotów poznania powoduje przemianę podstawy (aśraya-parvatti) czyli świadomości zbiorowej.
Paramartha z VI wieku sadził, że osuiagnięcie najwyższego poznania oznacza zanik świadomości zbiorczej. Wraz z jego zanikiem objawia się głębszy, dziewiąty poziom czystej, nieskalanej świadomości (amala-vijnana) - trwała, ostateczna rzeczywistość.
Dharmapala (VI w.) przezcył istnieniu 9 świadomości. Według niego osiągnięcie najwyższego poziomu nie prowadzi do zaniku alaji lecz do jej oczyszczenia, do jej powrotu do pierwotnego czystego stanu. Tym co pozostaje jest strumień czystej świadomości.
3.Trzy aspekty
Według jogaczary w ścisłym związku z doktryną umysłu pozostaje druga rozwijana przez tę filozofię teoria trzech aspektów (tri-svabha). Zgodnie z nią każde doświadczenie daje się opisać z trzech różnych perspektyw. Są to aspekty: wyobrażony, zależny i doskonały.
Według jogaczary istnieje jeden strumień trwałego bytu - strumień świadomości, który może być postrzegany na dwa sposoby. Przez nieoświeconych czy też pogrążonych w niewiedzy jest on ujmowany w schemacie podmiotowo-przedmiotowym (aspekt wyobrażony). Aspekt zależny tego strumienia to strumień powiązanych ze sobą przyczynowo momentów świadomości. Pierwszy - wyobrażony i trzeci doskonały są sposobami przejawianie się owego strumienia czy też mówiąc ściślej sposobem postrzegania. Strumień świadomości w schemacie podmiotu i przedmiotu jest istotą sansary, natomiast dostrzeżenie, że ten strumień pozbawiony jest dualności prowadzi do wyzwolenia.
Tym co bytowo pierwotne jest aspekt zależny tzn. strumień powiązanych ze sobą przyczynowo momentów świadomości, zapewniających kontinuum. Pierwszy aspekt - wyobrażony i trzeci - doskonały są sposobami przejawiania się owego strumienia, czy też mówiąc ściślej sposobem jego postrzegania, czy jeszcze inaczej sansara lub nirwaną.
Podsumowując całość filozofii cittamatry można powiedzieć, że przedmioty codziennego doświadczenie dane są nam w postaci wyobrażenia. Zatem samo wyobrażenie niewątpliwie istnieje. Jednak dane w ten sposób przedmioty nie są realne. Co oznacza konkretnie, że w owym wyobrażeniu nie ma dualności. Jest to stwierdzeniem istnienia pustki przejawiających się rzeczy. Potwierdzenie tego znajdujemy w słowach "Istotą pustki jest nieistnienie dualności i istnienie owego nieistnienia". Maitreja w ten sposób wyraża, iż pustka wyobrażenia nie oznacza pustki madhjamaki. Owo wyobrażenie wcale nie znika a przecież według madhjamaki nic realnie nie istnieje. Dla jogaczary takie rozumienie musi prowadzić do nihilizmu. Jeżeli nie ma żadnej podstawy dla niczego - nie ma możliwości skonstruowania czegokolwiek. Jeżeli w wyniku analizy przedmiot znika to pogrąża się w nicości. Zatem dla jogaczary madhjamaka jest nihilizmem. Jogaczara zaś utrzymuje, że środkowa droga wyraża się w słowach, że wszystkie przedmioty są ani puste ani niepuste. Przedmioty są niepuste ponieważ istnieją oraz puste ponieważ nie ma w nich dualizmu podmiotu i przedmiotu.
Do Tybetu jogaczara trafiła wraz z madhjamaką w postaci synkretyzmu czyli tzw. jaogaczaramadhjamaką założonej przez Śantarakszitę. W tej postaci oddziaływała na rozwój tybetańskiej tradycji. Dla przykładu w tradycji źentong, która ogólnie mówiąc skupia szkoły ningma, kagju, sakja teksty Asangi-Maitreji uważane są przez wielu nauczycieli za ostateczna wykładnię nauk Buddy.
Madhjamaka a jogaczara (cittamatra)
Oprócz pewnych podobieństw systemy te wykazują zasadnicze rozbieżności w kardynalnych kwestiach. Pojęcie śunjaty jest zasadniczo różne. Madhjamaka określa śunjatę jako brak samobytu czy brak substancjalnego istnienia przedmiotów - ich wrodzonej natury. Rzeczy istnieją wyłącznie w sposób współzależny. Według jogaczary istnieje tylko jedna karmiczna przyczyna, która generuje powstanie dwóch aspektów: podmiotu i przedmiotu. Oba są nierozdzielne a ich nie oddzielność reprezentuje ich śunjatę czyli pustkę. To nie jest to samo co powiedzieć, że nic w ogóle nie istnieje jak to się zwykło w madhjamace. Gdy patrzymy na niebo to świadomość oka zauważa kolor niebieski. Zatem mamy dwie rzeczy: kolor i świadomość oka. Obie są nierozdzielne ponieważ powstają z pojedynczego śladu karmicznego. To, że można widzieć uzasadnia to, że się widzi. A źródłem tych pozornie dwóch rzeczy jest wspólne nasienie karmy, jedna przyczyna lecz dwa skutki: przedmiot i świadomość czyli podmiot. Próba oddzielenia ich przypomina próbę przecięcia jajka w połowie. Dlatego śunjata jogaczary oznacza niedualizm podmiotu i przedmiotu czyli ich współzależność.
Madhjamaka uznaje istnienie sześciu świadomości: pięć świadomości zmysłów i świadomość umysłu. Natomiast jogaczara prezentuje system ośmiu świadomości:: pięć świadomości zmysłów (tyb. namszie) i świadomość umysłowa (skt. manovijnana, tyb. ji ki namszie) uznawana za szósty zmysł, świadomość zbiorcza (skt. alaja-vijnana, tyb. kunszin namszie) i świadomość naznaczona skazami (klistha-manas, czy klistha-manowijnana).Wszystkie te rodzaje świadomości są samoświadome (tyb. rang rig) czyli obdarzone widzeniem samego siebie. W tym przypadku oznacza to, że są świadome bycia świadomym, tutaj świadomość jest aspektem przedmiotu a samoświadomość podmiotu. Przykładem, który często się tutaj przytacza jest lampka maślana która oświetla zewnętrze jak i siebie samą. Alayavijnana czyli kunszi namszie gromadzi ślady (skt. vasana, tyb bacziag, bag-chags) powodując odradzanie się strumienia świadomości w konkretnych okolicznościach warunkowanych przekazywanymi śladami - karmą. Tutaj jogaczara nadaje pewnym bytom status substancjalności. Zarówno strumień świadomości jak i jego skazy posiadają pewną wrodzoną naturę inaczej niemożliwe byłoby powtórne odrodzenie powodowane karmą.
Literatura wybrana:
Filozofia Wschodu pod redakcją Beaty Szymańskiej- Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Kraków 2001
Lopon Tenzin Namdak - " Nauki dzogczen bonpo" pod redakcją Johna Mydhrina Reynoldsa wyd. Yungdrung Publishing
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra