Wprowadzenie
Od czasów starożytnych aż po dzień dzisiejszy,
Dhamma-pada była i jest uznawana za najbardziej zwięzłe przedsta-wienie nauki Buddy, jakie można znaleźć w kanonie palij-skim, oraz za główny duchowy testament wczesnego bud-dyzmu. W krajach wyznających buddyzm Theravady, takich jak Sri Lanka, Birma i Tajlandia, wpływ
Dhammapady jest wszechobecny. Jest ona wiecznie świeżym źródłem tema-tów kazań i dyskusji, przewodnikiem w rozwiązywaniu nie-zliczonych problemów życia codziennego, materiałem do wstępnych duchownych pouczeń dla nowicjuszy w klasz-torach. Można oczekiwać, iż nawet doświadczeni pustelnicy o skłonnościach kontemplacyjnych zaszyci w leśnych pus-telniach czy górskich jaskiniach, wśród swych nielicznych dóbr materialnych będą mieli kopię tej książki. Ponadto podziw dla
Dhammapady nie ograniczał się jedynie do zadeklarowanych wyznawców buddyzmu.
Wszędzie tam, gdzie ją poznawano, jej moralna szczerość, realistyczne pojmowanie życia ludzkiego, aforystyczna mądrość i poruszający przekaz drogi ku wolności od cierpienia, zyskiwały jej oddanie i cześć ludzi reagujących na to, co dobre i prawdziwe.
Autorem strof składających się na
Dhammapadę, jest indyjski mędrzec zwany Buddą, co jest pełnym czci tytułem oznaczającym „oświeconego” lub „przebudzonego”. Historia życia tej czcigodnej osoby była często ozdabiana literackimi upiększeniami i domieszką legendy, lecz zasadnicze historyczne fakty są proste i jasne. Przyszły Budda urodził się w szóstym wieku p.n.e. jako syn króla panującego w małym państwie u podnóży Himalajów, na terenie dzisiejszego Nepalu.
Jego imię brzmiało Siddhattha, a nazwisko rodowe Gotama (w sanskrycie: Siddhartha Gautama). Wychowywany w przepychu, przygotowywany przez ojca do objęcia po nim tronu, młody książę wkrótce po osiągnięciu dojrzałości doznał głęboko poruszającego spotkania z cierpieniami życia, w wyniku czego stracił wszelkie zainteresowanie przyjemnościami i przywilejami związanymi ze sprawowaniem władzy nad innymi. Gdy miał dwadzieścia dziewięć lat, pewnej nocy opuścił królewskie miasto i odszedł w lasy, by żyć jak asceta, zdecydowany odnaleźć drogę do wyzwolenia z cierpień.
Przez następne sześć lat wypróbowywał różne systemy medytacji i poddawał się surowym umartwieniom, lecz odkrył jedynie, iż praktyki te nie przybliżyły go ani trochę ku ostatecznemu celowi. W końcu, mając lat trzydzieści pięć, siedząc w głębokiej medytacji pod drzewem we wiosce Gaja, osiągnął Najwyższe Oświecenie i stał się Buddą, prawdziwie Oświeconym. Przez kolejne czterdzieści pięć lat podróżował po północnych Indiach, głosząc prawdy, które odkrył, i ustanawiając zakon mnichów i mniszek dla dalszego głoszenia jego nauki. W wieku lat osiemdziesięciu, przebywając w małym miasteczku Kusinara w otoczeniu wielkiej rzeszy uczniów, odszedł spokojnie po długim i owocnym życiu.
Dla swych wyznawców Budda nie jest bogiem ani boskim wcieleniem, ani też prorokiem przynoszącym boską nowinę, lecz kimś, kto poprzez swój własny wysiłek i inteligencję osiągnął najwyższą zdobycz duchową, do jakiej zdolny jest człowiek – doskonałą mądrość, pełne oświecenie, całkowite oczyszczenie umysłu. W historii ludzkości pełni on rolę nauczyciela – światowego nauczyciela, który ze współczucia wskazuje innym drogę ku
Nibbanie (w sanskrycie:
Nirvana), ostatecznemu uwolnieniu od cierpienia.
Jego nauka, znana jako
Dhamma, oferuje zbiór wskazań wyjaśniających prawdziwą naturę istnienia i ukazujących ścieżkę wiodącą ku wyzwoleniu. Wolna od dogmatów i autorytatywnych roszczeń, których nie można zbadać,
Dhammapada pewnie zasadza się na solidnym podłożu jasnego zrozumienia rzeczywistości przez Buddę, i prowadzi praktykującego ją do takiego samego zrozumienia – wiedzy, która usuwa korzenie cierpienia.
Tytuł
Dhammapada przypisany niniejszej antologii przez starożytnych kompilatorów pism buddyjskich, oznacza fragmenty, aspekty czy też wycinki
Dhammy. Praca ta otrzymała taki tytuł, ponieważ w swych dwudziestu sześciu rozdziałach łączy wielorakie aspekty nauki Buddy ukazując różne punkty, z których możemy wglądać w jej sedno. Podczas gdy dłuższe przemowy Buddy, zawarte w pisanych prozą częściach Kanonu buddyjskiego, zwykle rozwijają się metodycznie, według sekwencyjnej struktury doktryny, to
Dhammapadzie brak takiego systematycznego układu.
Praca ta jest po prostu zbiorem inspirujących i pouczających strof dotyczących podstaw
Dhammy, pomyślanych jako fundament osobistych wskazań i pouczeń. Niektóre kolejne strofy, w części rozdziałów, mogły być wypowiedziane przez Buddę przy jednej okazji, i wtedy wyraźnie wykazują one stopniowe rozwijanie jakiejś myśli bądź też różne ujęcia tego samego tematu. Jednakże w większości przypadków jedynym powodem zgrupowania strof w jeden rozdział jest po prostu to, że dotykają one podobnego zagadnienia.
Tytuły dwudziestu sześciu rozdziałów służą w ten sposób jako rodzaj rubryk do klasyfikowania różnych poetyckich wypowiedzi Mistrza, a powodem do włączenia danego wiersza do danego rozdziału jest to, że wymieniony jest w nim temat zaznaczony w tytule rozdziału. W niektórych przypadkach (Rozdziały 4 i 23) może to być bardziej symbol metaforyczny niż element doktryny. Wydaje się także, iż nie ma żadnego zamierzonego porządku w kolejności samych rozdziałów, choć czasami można odnaleźć w tym nikłe ślady rozwijania pewnego wątku.
Elementy nauki Buddy, widziane w aspekcie jej całkowitości, wiążą się w jeden doskonale spójny system myślenia i praktyki, który czerpie swą jedność z ostatecznego celu, jakim jest osiągnięcie wyzwolenia od cierpień. Lecz nauka ta, wypływając nieuchronnie z losu człowieka jako swej matrycy i punktu wyjścia, musi być wyrażona w taki sposób, by docierała do ludzi znajdujących się na różnych poziomach rozwoju duchowego, stojących przed bardzo różnymi problemami i celami, zainteresowanych w danym momencie różnymi sprawami, mających bardzo zróżnicowane możliwości rozumienia.
Zatem tak jak woda, choć w swej istocie taka sama, przyjmuje inny kształt w zależności od naczynia, do którego jest nalana, tak też
Dhamma wyzwolenia przyjmuje różne kształty w odpowiedzi na potrzeby ludzi, którzy mają być jej nauczani. Ta różnorodność, już wystarczająco widoczna w pisanych prozą rozprawach buddyjskich, staje się jeszcze bardziej uderzająca w przypadku tak wysoce skondensowanego, spontanicznego i wypełnionego intuicyjnym ładunkiem przekazu, jakim są wersety użyte w
Dhammapadzie.
Wzmocniona siła przekazu może prowadzić do pozornych niekonsekwencji, które mogą z kolei wprowadzać w błąd osoby nieświadome powyższych faktów. Przykładowo, w wielu wierszach Budda zaleca pewne szczególne praktyki jako prowadzące do odrodzenia się w niebie, a w innych przestrzega swych uczniów przed dążeniem do nieba i wychwala tego, który nie zachwyca się niebiańskimi rozkoszami (187, 417). Często pochwala on skutki gromadzenia zasług, lecz w innych miejscach wychwala tego, kto przekroczył poza zasługę i przewinę (39, 412). Bez uchwycenia wewnętrznej struktury
Dhammapady, stwierdzenia takie jak powyższe, zestawione obok siebie, będą wydawać się nie do pogodzenia i mogą nawet prowadzić do uznania nauki za wewnętrznie sprzeczną.
Kluczem do rozwikłania tych pozornych sprzeczności jest zdanie sobie sprawy z faktu, że
Dhamma czerpie swój kształt zarówno z potrzeb różnych osób, do których jest kierowana, jak również z wielorakości potrzeb, które mogą współistnieć nawet w tej samej osobie. By odkrywać sens zawarty w różnorodnych stwierdzeniach, jakie można znaleźć w
Dhammapadzie, i przy ustalaniu intencji, jakie kryły się za danym wierszem zawartym w tej pracy, proponujemy przyjąć
cztery poziomy rozumowania i w ten sposób uchwycić prawidłowo miejsce każdego z nich w całościowej wizji
Dhammy.
Ten czteropoziomowy schemat wywodzi się ze starożytnej maksymy interpretacyjnej, która głosi, iż nauka Buddy ma trzy podstawowe cele: dobro ludzi tu i teraz, korzystne odrodzenie się w następnym wcieleniu i osiągnięcie ostatecznego dobra. Trzy poziomy odpowiadają tym trzem celom, a czwarty jest związany z rozróżnieniem pomiędzy dwoma aspektami ostatniego z celów: ścieżką i jej owocami.
(I)
Pierwszy poziom wiąże się z nastawieniem na stwarzanie dobra i szczęścia w bezpośrednio dostrzegalnej sferze stosunków pomiędzy ludźmi. Na tym poziomie zadaniem jest ukazanie człowiekowi drogi do życia w pokoju ze sobą samym i ze swymi współbraćmi, do wypełniania obowiązków rodzinnych i społecznych oraz do ograniczania złości, konfliktów i przemocy, zatruwających stosunki pomiędzy ludźmi i przynoszących tak wiele cierpienia jednostce, społeczeństwu i światu.
Wskazówki na tym poziomie są w znacznej części identyczne z podstawowymi nakazami etycznymi proponowanymi przez wszystkie wielkie uniwersalne religie, lecz w nauce buddyjskiej są one wolne od korzeni teistycznych, a opierają się na dwóch bezpośrednio sprawdzalnych podstawach: trosce każdego człowieka o
własną integralność i
długotrwałe szczęście oraz trosce o dobrobyt tych, których mogą dotykać skutki naszych działań (129-132).
Najbardziej ogólna wskazówka, jaką daje
Dhammapada, to
unikanie wszelkiego zła,
kultywowanie dobra i
oczyszczanie swego umysłu (183). By rozwiać wszelkie wątpliwości, jakie uczeń mógłby mieć co do tego czego powinien unikać a co czynić, inne wiersze dostarczają wskazówek bardziej bezpośrednich. Winno się unikać złości w czynach, słowach i myślach i dążyć do samoopanowania (231-234).
Winno się przestrzegać
pięciu wskazań, podstawowego moralnego kodeksu buddyzmu, który naucza powstrzymywania się od
niszczenia życia,
kradzieży,
cudzołóstwa,
kłamstwa i
brania środków odurzających. Ktoś, kto gwałci te pięć reguł, „podcina swe korzenie już w tym właśnie świecie” (246-247). Uczeń powinien traktować wszystkie żywe istoty z dobrocią i współczuciem, żyć uczciwie i w sposób prawy, panować nad swymi pragnieniami zmysłowymi, mówić prawdę i prowadzić trzeźwe i rzetelne życie, wypełniając swe obowiązki takie jak służenie swym rodzicom, najbliższej rodzinie i osobom duchownym, których utrzymanie zależne jest od ludzi świeckich (332-333).
Duża liczba wierszy dotyczących tego pierwszego poziomu wiąże się z rozwiązywaniem konfliktów i wrogości. Kłótni należy unikać poprzez cierpliwość i wyrozumiałość, gdyż odpowiadając nienawiścią na nienawiść jedynie podtrzymujemy cykl zemsty i odwetu. Nienawiść można prawdziwie przezwyciężyć jedynie nie-nienawiścią, pobłażliwością i miłością (4-6). Nie powinno się odpowiadać na gorzkie słowa, lecz zachować milczenie (134). Nie powinno się ulegać gniewowi, lecz panować nad nim, tak jak woźnica panuje nad rozpędzonym rydwanem (222).
Zamiast wyszukiwać błędy u innych, uczeń powinien badać swe własne błędy i nieustannie czynić wysiłki, by usuwać swe własne skalania, niczym złotnik oczyszczający srebro (50, 239). Nawet jeśli w przeszłości ktoś uczynił źle, to nie ma potrzeby być przygnębionym czy zrozpaczonym; sposób postępowania człowieka może zostać całkowicie odmieniony, a ktoś, kto porzuca zło na rzecz dobra, rozświetla ten świat niczym księżyc uwolniony z zasłony chmur (173).
Nieskazitelne cechy wyróżniające cnotliwego człowieka to szczodrość, prawdomówność, cierpliwość i współczucie (223). Rozwijając i doskonaląc w sobie te cechy, człowiek żyje w harmonii ze swym sumieniem i w pokoju ze swymi współbraćmi. Aromat cnoty, stwierdza Budda, jest słodszy niż aromat wszystkich kwiatów i perfum (55-56). Człowiek dobry jaśnieje z daleka niczym Himalaje i gdziekolwiek by się nie udał, jest kochany i szanowany (303-304).
(II) Na
drugim poziomie swego przekazu
Dhammapada ukazuje, iż znaczenie moralności nie kończy się na prowadzeniu do ludzkiego szczęścia tu i teraz, lecz ma znacznie bardziej decydujący wpływ, kształtuje przeznaczenie danej osoby. Ten poziom zaczyna się od uświadomienia faktu, iż dla refleksyjnego umysłu zwykłe apelowanie o altruizm nie jest w stanie dostarczyć zadawalającego kontekstu ogólnej sytuacji człowieka. Z jednej strony nasze wrodzone poczucie moralnej sprawiedliwości każe oczekiwać, by dobroć była odpłacana szczęściem, a zło cierpieniem; z drugiej, najczęstsze doświadczenie pokazuje nam ludzi cnotliwych nękanych trudnościami i przypadłościami oraz ludzi na wskroś złych niesionych przez fale fortuny (119-120).
Intuicja moralna podpowiada nam, że jeśli bycie prawym ma w dłuższej perspektywie wartość, to ten powyższy brak równowagi powinien zostać w jakiś sposób odwrócony. Widzialny porządek rzeczy nie dostarcza tu żadnego oczywistego rozwiązania, lecz nauka Buddy ujawnia czynnik potrzebny, by uczynić zadość naszemu oczekiwaniu moralnej sprawiedliwości: jest nim powszechne bezosobowe prawo rządzące wszystkimi odczuwającymi istotami. Jest to
prawo kammy (sanskr.
karmy), działania i owocu, które sprawia, że czyn dający się ocenić w kategoriach moralności nie rozpływa się w nicość, lecz przynosi w końcu stosowną odpłatę, w postaci szczęścia w zamian za dobro lub cierpienia – za zło.
W popularnym rozumieniu
kamma jest czasami utożsamiana z losem, lecz jest to pogląd błędny, całkowicie nie do przyjęcia na gruncie doktryny buddyjskiej.
Kamma oznacza działanie związane z wolą, działanie zamierzone, które może się przejawiać na zewnątrz jako czyn cielesny lub mowa, bądź pozostawać czymś wewnętrznym, jako nie wyrażone myśli, pragnienia czy uczucia.
Budda rozróżnia dwa zasadnicze etyczne rodzaje
kammy: negatywną – działanie wypływające z umysłowego stanu chciwości, nienawiści i ułudy; i pozytywną – działanie zakorzenione w szczodrości i odrzuceniu przywiązań, dobrej woli i zrozumieniu. Czyny rozmyślnie dokonywane przez człowieka mogą znikać bez śladu z jego pamięci, lecz raz dokonane pozostawiają w umyśle subtelne ślady, nasiona o potencjale do zaowocowania w przyszłości, kiedy zaistnieją warunki do ich dojrzenia.
Obiektywnym polem, na którym dojrzewają nasiona
kammy, jest proces odradzania się, zwany sansarą. W nauce Buddy życie nie jest widziane jako odosobnione zdarzenie rozpoczynające się spontanicznie wraz z narodzinami i kończące całkowitym zniknięciem wraz ze śmiercią. Każdy okres życia jest widziany jako część indywidualnej serii wcieleń, bez wyraźnego początku w czasie i trwającej tak długo, jak długo trwa samo pragnienie istnienia. Odrodzenie się może mieć miejsce w różnych krainach. Należą do nich nie tylko znane nam krainy istot ludzkich i zwierząt, lecz także rozciągające się ponad nimi niebiańskie światy wyższego szczęścia, piękna i mocy oraz położone poniżej piekielne światy skrajnych cierpień.
Przyczynę odradzania się w tych różnych krainach upatruje Budda w
kammie, naszych własnych świadomie zamierzonych uczynkach. W pierwszym rzędzie
kamma decyduje o tym, w jakiej krainie ma miejsce odrodzenie się; czyny dobre przynoszą odrodzenie w wyższych sferach, czyny złe w niższych. Doprowadziwszy do odrodzenia się danej istoty,
kamma działa nadal, decydując o cechach i okolicznościach, przesądzających o jej życiu w danej formie istnienia. Tak więc w ramach świata ludzkiego uprzednio nagromadzona dobra
kamma zaowocuje długim życiem, dobrym zdrowiem, zamożnością, urodą i powodzeniem; nagromadzenie złej
kammy przyniesie krótkie życie, choroby, ubóstwo, brzydotę i niepowodzenia.
Ujmując rzecz normatywnie, drugi poziom nauki, jaki odnajdujemy w
Dhammapadzie, jest logicznym następstwem uznania prawa
kammy, użytym tu dla ukazania ludziom, którzy w naturalny sposób pożądają szczęścia i wolności od zmartwień, jakiegoś skutecznego sposobu osiągania ich zamierzeń. Treść tej nauki nie jest różna od tego, co znajdujemy na pierwszym poziomie; jest to ten sam zestaw pouczeń etycznych, nakazujących powstrzymywanie się od zła i czynienie dobra. Różnica tkwi jedynie w perspektywie, z jakiej udzielane są te pouczenia, inny jest też cel, w którym winny one zostać przyjęte. Zasady moralności są ukazane teraz w ich szerszych kosmicznych powiązaniach, jako podłączone do niewidzialnego, lecz wszechogarniającego prawa, spajającego całe życie i zarządzającego powtarzającymi się obrotami życia i śmierci.
Bycie w zgodzie z moralnością uzasadnione jest tym, że pomimo związanych z tym wszelkich trudności i – zdawałoby się oczywistych – porażek jest ono w harmonii z tym prawem, w ramach którego poprzez sprawczość
kammy nasze świadomie zamierzone uczynki stają się zasadniczym czynnikiem, który określa nasze przeznaczenie zarówno w tym życiu, jak i w kolejnych stanach istnienia.
Postępowanie w zgodzie z tym prawem etycznym wiedzie nas w górę – ku wewnętrznemu rozwojowi, odradzaniu się w wyższych stanach i bogatszemu doświadczaniu szczęścia i radości. Gwałcenie tego prawa, działanie w uścisku samolubstwa i nienawiści wiedzie ku upadkowi – ku wewnętrznej degradacji, cierpieniu i odradzaniu się w światach cierpienia. Temat ten ukazany jest już w parze wersów otwierających
Dhammapadę, i pojawia się on ponownie w różnych postaciach przez jej dalszy ciąg (np. 15-18, 117-122, 127, 132-133, Rozdział 22).
(III) Zalecenia etyczne, będące odpowiedzią na pragnienie odrodzenia się na wyższych poziomach i szczęścia w przyszłych żywotach, nie stanowią ostatecznej treści nauki Buddy i w związku z tym nie mogą stanowić przekonującego programu osobistego rozwoju jednostki, zalecanego przez
Dhammapadę. W swoim obszarze zastosowania, są one bezwzględnie ważne jako wstępne czy tymczasowe nauki dla tych, których zalety duchowe jeszcze w pełni nie dojrzały i wymagają dalszego pogłębiania podczas kolejnych wcieleń.
Głębsze, bardziej wnikliwe dociekanie ujawnia jednak, iż wszystkim stanom istnienia w sansarze, nawet w najwznioślejszych niebiańskich sferach, brak jest prawdziwej wartości; są one wszystkie zasadniczo nietrwałe, pozbawione trwałej substancji, a więc dla tych, którzy się ich czepiają, stanowią one potencjalne zarzewie przyszłego cierpienia. Uczeń, który jest dojrzały i wystarczająco przygotowany przez uprzednie doświadczenia do przyjęcia tego szczególnego wykładu
Dhammy, jaki przekazał Budda, nie tęskni już nawet za odrodzeniem się w sferze bogów.
Zrozumiawszy zasadniczą skazę i niepełność wszelkich uwarunkowanych zjawisk i rzeczy, skupia on swe aspiracje jedynie na wyzwoleniu z wiecznie powracającego kręgu narodzin. Jest to ostateczny cel dla tych, którzy rozwinęli w sobie duchowość, oraz długofalowy ideał dla tych, którzy potrzebują dalszego rozwoju:
Nibbana, Bez-śmiertelność, nieuwarunkowany stan, w którym nie ma już więcej narodzin, starzenia się i śmierci ani też nie ma już cierpienia.
Trzeci poziom nauki, jaki możemy znaleźć w
Dhammapadzie, wyznacza teoretyczne ramy i praktyczną dyscyplinę, wyłaniające się z aspiracji do ostatecznego wyzwolenia. Te teoretyczne ramy zawarte są w nauce o
Czterech Szlachetnych Prawdach (190-192, 273), które Budda wygłosił już w swym pierwszym kazaniu i na które kładł tak silny nacisk w swych licznych przemowach, iż wszystkie szkoły buddyzmu przyjęły je za swą wspólną podstawę. Te Cztery Prawdy koncentrują się wokół faktu cierpienia (
dukkha), rozumianego nie jako proste doznawanie bólu i smutku, lecz jako uciążliwy i nieustanny brak zadowolenia z wszystkiego, co jest uwarunkowane (202-203).
Pierwsza prawda szczegółowo wylicza różne formy cierpienia – narodziny, starość, chorobę i śmierć, mizerię nieprzyjemnych spotkań i bolesnych rozdzieleń, cierpienia związane z niemożnością otrzymania tego, czego pragniemy. Jej najważniejszym stwierdzeniem jest, iż wszystkie zjawiska składające się na ciało i umysł, ‘skupiska istnienia’ (
khandha), będąc niestałymi i pozbawionymi trwałej substancji, są w swej istocie głęboko niezadowalające.
Druga prawda wskazuje na przyczynę cierpienia, którą jest pragnienie (
tanha), pożądanie rozkoszy i istnienia, które wlecze nas poprzez koło odradzania się, pociągając za sobą smutek, lęk i rozpacz (212-216, Rozdział 24).
Trzecia prawda stwierdza, iż zlikwidowanie pragnienia doprowadza do uwolnienia od cierpień, a czwarta określa to, przy pomocy czego można osiągnąć wyzwolenie –
Szlachetną Ośmioaspektową Ścieżkę: właściwe rozumienie, właściwe myśli, właściwą mowę, właściwe czyny, właściwy sposób utrzymywania się przy życiu, właściwy wysiłek, właściwą przytomność i właściwą koncentrację (Rozdział 20).
Jeśli na tym trzecim poziomie ma miejsce przesunięcie punktu ciężkości doktryny – z zasad
kammy i ponownych narodzin na Cztery Szlachetne Prawdy – to odpowiada temu także zmiana w sferze praktycznej. Już nie podkreśla się tu znaczenia przestrzegania podstawowych zasad moralnych i kultywowania dobrej postawy jako środków do odrodzenia się na wyższych poziomach istnienia. W zamian, nacisk kładziony jest na integralny rozwój Szlachetnej Ośmioaspektowej Ścieżki jako środka do wykorzenienia pragnień, podtrzymujących sam proces ponownego odradzania się.
Dla celów praktycznych te osiem aspektów ścieżki połączono w trzy większe grupy, ukazując w jaśniejszy sposób ten wymiar treningu, którym jest nastawienie na rozwój jednostki. Grupami tymi są:
dyscyplina moralna (w której zawiera się właściwa mowa, właściwe czyny i właściwy sposób utrzymywania się przy życiu),
koncentracja (w której zawiera się właściwy wysiłek, właściwa przytomność i właściwa koncentracja) i
mądrość (w której zawiera się właściwe rozumienie i właściwe myśli).
Poprzez ćwiczenie się w moralności, najgrubsze formy skalań umysłowych, które przejawiają się w złych uczynkach i słowach, zostają powstrzymane i opanowane. Poprzez ćwiczenie się w koncentracji umysł zostaje uciszony, oczyszczony i zjednoczony oraz pozbawiony strumieni rozpraszających myśli. Poprzez ćwiczenie się w mądrości skupiony promień uwagi zostaje zogniskowany na czynnikach tworzących umysł i ciało, celem zbadania i kontemplowania ich najważniejszych cech. Ta stopniowo dojrzewająca mądrość osiąga kulminację w zrozumieniu, które przynosi całkowite oczyszczenie i wyzwolenie umysłu.
Zasadniczo praktykowanie ścieżki we wszystkich tych trzech etapach jest dostępne dla wszystkich ludzi, bez żadnych ograniczeń. Budda nauczał jej zarówno ludzi świeckich, jak i mnichów, i wielu jego świeckich wyznawców osiągnęło wysokie stadia rozwoju. Niemniej jednak, praktykowanie celem rozwijania ścieżki staje się najbardziej owocne w przypadku tych, którzy odrzucili wszelkie inne troski, by poświęcić się całym sercem rozwojowi duchowemu, ‘świętemu życiu’ (
brahmaczarija).
Po to, by postępowanie było całkowicie oczyszczone, by nieustanna koncentracja i przenikliwa mądrość roz-wijały się bez przeszkód, przyjęcie odmiennego stylu życia staje się nakazem, czymś, co do minimum ogra-nicza rozpraszanie się i pobudzanie pragnień, porząd-kując wszelkie działania wokół tego jednego celu, ja-kim jest wyzwolenie. Tak oto Budda ustanowił
San-
ghę, zakon mnichów i mniszek, jako specjalne pole dla tych, którzy gotowi są poświęcić swe życie prak-tykowaniu Jego ścieżki, i przez całą
Dhammapadę pobrzmiewa nawoływanie do życia monastycznego.
Bramą do życia monastycznego jest akt zdecydowanego wyrzeczenia się świata. Osoby rozważne, które spostrzegły nietrwałość i ukrytą nędzę świeckiego życia, zrywają więzy rodzinne i społeczne, porzucają swe domy i rozkosze tego świata i wkraczają w stan bezdomności (83, 87-89, 91). Wycofawszy się w ciche i odosobnione miejsca, poszukują towarzystwa mądrych nauczycieli i prowadzeni przez reguły klasztornego treningu, poświęcają swe siły życiu w
medytacji. Zadawalając się najprostszymi dobrami materialnymi, będąc umiarkowani w jedzeniu i powściągliwi w sprawach zmysłowych, pobudzają swą energię, trwając w nieustannej przytomności i uciszając niespokojne fale myśli (185, 375).
Z umysłem jasnym i stałym, uczą się kontemplować powstawanie i upadek wszelkich złożonych zjawisk, doznając przy tym ‘zachwytu, który przewyższa wszelkie ludzkie zachwyty’, doświadczając radości i szczęścia, które są zapowiedzią rozkoszy tego, co Nieśmiertelne (373-374).
Życie przepełnione medytacją i kontemplacją osiąga swój szczyt w pełnym rozwinięciu wglądu w istotę rzeczy (
wipassana), i
Dhammapada wymienia te zasady, które winny zostać rozpoznane poprzez wgląd-mądrość: wszelkie uwarunkowane rzeczy są nietrwałe, żadna z nich nie przynosi zadowolenia, nie istnieje nic takiego jak jaźń czy prawdziwie istniejące ja, które by można odkryć w czymkolwiek (277-279).
Gdy prawdy te zostają przeniknięte bezpośrednim doświadczeniem, wtedy pragnienia, niewiedza i związane z nimi krępujące okowy mentalne pękają i uczeń wznosi się poprzez kolejne stopnie urzeczywistnienia aż do pełnego osiągnięcia
Nibbany.
(IV)
Czwarty poziom nauki w
Dhammapadzie nie ujawnia niczego zasadniczo nowego, jeśli chodzi o doktrynę czy praktykę, lecz stanowi entuzjastyczną pochwałę tych, którzy cel osiągnęli. W Kanonie palijskim wyliczone są cztery stopnie ostatecznego urzeczywistnienia na drodze ku
Nibbanie.
Na pierwszym, zwanym „Wejściem w strumień” (
sotapatti), uczeń zyskuje pierwszy ogląd Bezśmiertelnego i nieodwołalnie wkracza na ścieżkę ku wyzwoleniu, by dotrzeć do celu najdalej w przeciągu kolejnych siedmiu żywotów. Już samo to osiągnięcie, stwierdza
Dhammapada, jest większe niż panowanie nad wszystkimi światami (178).
Po „Wejściu w strumień” następują dwa kolejne stopnie, gdzie dalsze skalania są osłabiane i wymazywane, tak że cel staje się bliższy i wyraźniejszy. Najpierw jest stopień „Jeszcze jednego powrotu” (
sakadagami), po którym uczeń powróci do świata ludzkiego co najwyżej jeszcze jeden raz; potem stopień „Niepowracania”, gdy już więcej nie powraca do świata ludzkiego, lecz odradza się w sferze niebiańskiej, by tam osiągnąć ostateczne wyzwolenie.
Czwarty i ostatni stopień to stopień
Arahata, „Doskonałego”, w pełni urzeczywistnionego mędrca, który dopełnił rozwoju na ścieżce, usunął wszelkie skalania i uwolnił się z okowów cykli kolejnych żywotów. Jest to ideał wczesnego buddyzmu i niedościgniony wzór
Dhammapady. Wysławiany w Rozdziale 7 pod swym własnym imieniem i w Rozdziale 26 pod imieniem brahmany, „świętego człowieka” (385-388, 396-423),
Arahat stanowi żywe ucieleśnienie prawdy
Dhammy.
Przywdziawszy swe ostatnie fizyczne ciało, przepełniony doskonałym spokojem, jest on inspirującym przykładem, który swą własną osobą pokazuje, iż możliwym jest wyzwolić się od skalań chciwości, nienawiści i ułudy, wznieść się ponad cierpienie, osiągnąć
Nibbanę w tym właśnie życiu.
Ideał
Arahata zyskuje swój najlepszy przykład w osobie Buddy, głosiciela i mistrza całej nauki. To Budda był tym, który bez jakiejkolwiek pomocy czy przewodnictwa odkrył na nowo starodawną ścieżkę wyzwolenia i nauczał jej niezliczone istoty. Jego pojawienie się w tym świecie stwarza cenną okazję usłyszenia i praktykowania wyśmienitej
Dhammy (182, 194). Jest on tym, który udziela schronienia i je wskazuje (190-192), Najwyższym Nauczycielem polegającym jedynie na wypracowanej przez siebie mądrości (353).
Urodzony jako zwyczajny człowiek, Budda zawsze pozostaje zasadniczo istotą ludzką, choć jego osiągnięcie Doskonałego Oświecenia wznosi go na poziom dalece przewyższający zwykłe człowieczeństwo. Wszystkie bliskie nam koncepcje i sposoby poznawania zawodzą, jeśli chodzi o zgłębienie jego natury. Nie porusza się on utartymi szlakami, brak mu ograniczeń, jest wolny od wszelkich przyziemnych spraw tego świata, jest zdobywcą wszystkiego, zna wszystko, jest nieskalany przez świat (179, 180, 353). Zawsze promieniujący splendorem swej mądrości, Budda samym swym istnieniem potwierdza buddyjską wiarę w możliwość osiągnięcia doskonałości przez człowieka i ucieleśnia zawarty w
Dhammapadzie wizerunek człowieka, który tego dokonał,
Arahata.
(...)
179. Na której ze ścieżek wytropiłbyś nie skrępowanego żadnymi utartymi szlakami Buddę o nieograniczonej wolności, którego zwycięstwa nic nie odwróci, którego nie dosięgnie żadne z przezwyciężonych skalań?
180. Na której ze ścieżek wytropiłbyś nie skrępowanego żadnymi utartymi szlakami Buddę o nieograniczonej wolności, w którym nie ma już więcej pożądań podtrzymujących odradzanie się, i pragnień, co wikłają i zaplątują?
181. Ludzi mądrych, którzy poświęcają się medytacji i rozkoszują się spokojem wyrzeczenia — takich uważnych, Najszlachetniejszych Buddów poważają nawet bogowie.
182. Trudno narodzić się jako człowiek, trudno jest żyć istocie śmiertelnej. Trudno jest mieć okazję usłyszenia Głębokiej Prawdy i prawdziwie trudno jest doświadczyć pojawienia się Buddów.
183. Unikaj zła, podtrzymuj dobro, oczyszczaj swój umysł — oto nauka Buddów.
184. Wytrwała cierpliwość to najlepszy rodzaj surowej prostoty. „Nibbana jest najwspanialsza”, mówi Budda. Nie jest prawdziwym mnichem ten, kto krzywdzi innych; nie wyrzekł się prawdziwie świata ktoś, kto gnębi innych.
185. Unikanie pogardy, unikanie krzywdzenia innych, powściągliwość zgodna z zasadami dyscypliny klasztornej, umiarkowanie w jedzeniu, życie w samotności, poświęcenie się medytacji — oto nauka Buddów.
186-187. Nawet deszczem złotych monet nie zaspokoi się pragnień zmysłowych, gdyż rozkosze zmysłów niosą niewiele zadowolenia, a wiele bólu. Pojąwszy to, mędrcy nie zachwycają się nawet niebiańskimi rozkoszami. Uczeń Najwyższego Buddy zachwyca się wykorzenieniem pożądań.
188. Ludzie wiedzeni strachem, chronią się w wielu miejscach — na wzgórzach, w lasach, w gajach, na drzewach i w świątyniach.
189. Nie są to bezpieczne schronienia; nie są to najdoskonalsze schronienia. To nie w takich schronieniach można uwolnić się od całego cierpienia.
190-191. Kto poszukał schronienia w Buddzie, jego Nauce i jego Zakonie, ten swoją mądrością przenika Cztery Szlachetne Prawdy — cierpienie, przyczynę cierpienia, ustanie cierpienia i Szlachetną Ośmioaspektową Ścieżkę prowadzącą do ustania cierpienia.
192. Oto prawdziwie bezpieczne schronienie, oto najlepsze schronienie. Wybrawszy takie schronienie, jest się wyzwolonym z wszelkiego cierpienia.
193. Trudno jest znaleźć całkowicie rozwiniętego, pełnego człowieka (Buddę). Nie wszędzie się on rodzi. Gdzie narodzi się taki mędrzec, tam naród szczęśliwie rozkwita.
194. Dobroczynne są narodziny Buddy; dobroczynne jest głoszenie świętej Nauki; dobroczynna jest Harmonia w Zakonie; dobroczynne i błogosławione jest duchowe dążenie zjednoczonych poszukiwaczy prawdy.
195-196. Kto czci godnych czczenia, Buddów i ich uczniów, którzy przekroczyli wszelkie przeszkody i przeszli poza zasięg smutku i rozpaczy — kto poważa tych pełnych pokoju i nieustraszonych ludzi, tego zasług nie da się zmierzyć żadną miarą.
221. Trzeba porzucić gniew, wyrzec się pychy i rozerwać wszelkie okowy. Cierpienie nie dotyka nigdy tego, kto nie czepia się umysłu i ciała i nie jest do nich przywiązany.
222. Kto niczym woźnica powstrzymujący rozpędzony rydwan powstrzymuje wzbierający gniew, tego nazwę prawdziwym woźnicą; inni jedynie trzymają w rękach lejce.
223. Zwyciężaj gniewnego nie-gniewem; zwyciężaj złego dobrocią; zwyciężaj skąpego szczodrością; zwyciężaj kłamcę prawdą.
224. Mów prawdę; nie ulegaj gniewowi; poproszony — dawaj, nawet jeśli masz niewiele. Dzięki tym trzem — można znaleźć się wśród bogów.
225. Ci mędrcy, którzy nikogo nie krzywdzą i zawsze panują nad swymi ciałami, idą do Krainy, która jest poza śmiercią, gdzie już nigdy nie doznają żalu.
226. Ci, którzy są zawsze czujni, którzy dniem i nocą przestrzegają dyscypliny i zawsze dążą do Nibbany — usuwają swe skalania.
227. O Atulo! Jest to naprawdę stara sprawa, nie tycząca się jedynie obecnych czasów: winią tych, którzy pozostają niemi, winią tych, którzy wiele mówią, winią tych, którzy mówią z umiarem. Nie ma na tym świecie nikogo, kto by nie był obwiniany.
228. Nie było nigdy, nie będzie ani nie ma osoby, która byłaby całkowicie obwiniana lub całkowicie wychwalana.
229. Lecz człowiek, którego mędrcy wychwalają, przyglądając mu się dzień za dniem, jest kimś nieskazitelnego charakteru, mądrym i obdarzonym wiedzą i cnotami.
230. Któż mógłby za coś winić kogoś takiego, cennego niczym moneta z czystego złota? Nawet bogowie go wychwalają; Brahma też go wychwala.
231. Niech człowiek strzeże się czynów zrodzonych z rozdrażnienia; niech w tym, co czyni, będzie opanowany. Porzuciwszy niewłaściwe zachowanie, niech przez to, co czyni, praktykuje dobre prowadzenie się.
232. Niech człowiek strzeże się mowy zrodzonej z rozdrażnienia; niech będzie opanowany w słowach. Porzuciwszy niewłaściwe słowa, niech przez to, co mówi, praktykuje dobre prowadzenie się.
233. Niech człowiek strzeże się myśli zrodzonych z rozdrażnienia; niech będzie opanowany w umyśle. Porzuciwszy niewłaściwe myślenie, niech przez to, co myśli, praktykuje dobre prowadzenie się.
234. Mędrcy są opanowani w czynach, opanowani w mowie i opanowani w myślach. Są oni prawdziwie dobrem-opanowani.
256. Nie przez wydawanie arbitralnych osądów człowiek staje się prawym; człowiek mądry bada zarówno to, co złe, jak i to, co dobre.
257. Gdy ktoś nie ocenia innych w sposób arbitralny, lecz wydaje bezstronne osądy w oparciu o prawdę, to taki rozumny człowiek jest strażnikiem prawa i zwany jest prawym.
258. Nie jest się mądrym tylko z tego powodu, że się wiele mówi; kto jest przyjazny, nieustraszony i przyczynia się do pojednania, tego nazywa się mądrym.
259. Nie jest się biegłym w Dhammie tylko z tego powodu, że się wiele o niej mówi. Kto usłyszawszy nawet niewielką część Dhammy, nie zaniedbuje jej, lecz osobiście urzeczywistnia jej prawdę, ten jest prawdziwie biegłym w Dhammie.
260. Nie nazywamy mnicha Czcigodnym Starszym tylko z tego powodu, że jego włosy są siwe; jeśli dojrzały jest jedynie wiekiem, zwany jest kimś, kto zestarzał się na próżno.
261. W kim żyje prawdomówność, cnota, łagodność, powściągliwość i samoopanowanie, kto jest wolny od skalań i mądry — tego prawdziwie zwiemy Czcigodnym Starszym.
262. Nie poprzez elokwencję czy piękno ciała człowiek staje się doskonałym, gdy jest przy tym zazdrosny, samolubny i zwodniczy.
263. Lecz w kim tamte złe cechy zostały usunięte, wykorzenione i wygasły, kto odrzucił nienawiść — ten mądry człowiek jest prawdziwie doskonały.
264. Człowiek, który jest niezdyscyplinowany i fałszywy, nie staje się mnichem poprzez zgolenie głowy. Jakże mógłby być mnichem, będąc pełnym pożądań i chciwości?
265. Kto całkowicie opanował wszelkie przejawy zła, i wielkie, i drobne — tego możemy zwać mnichem, gdyż przezwyciężył całe zło.
266. Nie jest się mnichem tylko z tego powodu, że żyje się z ofiar innych. Nie poprzez przyjęcie zewnętrznej formy można stać się prawdziwym mnichem.
267. Kto prowadzi święte życie i przechodzi ze zrozumieniem przez ten świat, przekraczając zarówno zasługę, jak i przewinę — ten prawdziwie zwany jest mnichem.
268-269. Nie poprzez przestrzeganie milczenia ktoś staje się mędrcem, jeśli jest głupcem i ignorantem. Lecz człowiek roztropny, niczym ktoś trzymający w ręku wagę, przyjmuje jedynie dobro, a odrzuca zło — ten jest prawdziwie mędrcem. Ponieważ rozumie on oba światy (obecny i przyszły), zwany jest mędrcem.
270. Nie jest Szlachetnym ktoś, kto rani żywe istoty. Szlachetnym zwany jest ktoś z tego powodu, że nie krzywdzi żadnej żywej istoty.
271. Nie powinniście zadowalać się jedynie przestrzeganiem zasad i wskazań ani nawet zdobyciem znacznej wiedzy; ani także osiągnięciem zatopienia w medytacji czy życiem w odosobnieniu.
272. Nie myślcie także: „Doznaję błogostanu wyrzeczenia się, którego nie doświadczają osoby świeckie”. O mnisi, nie powinno was zadowalać nic pomniejszego od osiągnięcia ostatecznego usunięcia skalań — od stanu Arahata.
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra