Życie religijne i stan Kościoła przed rozłamem reformacyjnym. Geneza reformacji
Przenikający od początków ludzkiej historii strach przed siłami przyrody, w tym przed zarazami i chorobami, stałymi wojnami i zniszczeniami, a także prześladowaniami ze strony jednostek i grup ludzkich dążących do władzy, znajdował w społeczeństwie swą przeciwwagę nie tylko w odwoływaniu się do praktyk magicznych i wiary w czary. Był on także jedną z podstaw znacznie bardziej skomplikowanego faktu historycznego — religii.
Aż do pojawienia się takich struktur myślenia — mamy tu na myśli europejski krąg kulturowy — jak nacjonalizm czy ideologie zmiany społecznej, szczególnie rewolucyjnej — jak socjalizm, była ona podstawą światopoglądu całego społeczeństwa. Myślenie kategoriami religijnymi z wysuwającą się na czoło ideą kierującego losami świata Boga (i reprezentującej go na ziemi instytucji Kościoła), którego należy jednocześnie czcić i bać się, głęboko przeniknęło struktury świadomościowe ludzi wszystkich klas i grup społecznych. W XVI wieku trwało to nadal, choć nasilenie się wzajemnych krytyk wśród chrześcijan poważnie naruszyło gmach poglądów religijnych, siejąc wiele ziaren zwątpienia.
O ile jednak wszyscy podzielali pewne podstawowe idee religijne, jak w szczególności prowidencjalizm, czyli wiarę w ingerencję boską w świecie, różnie go zresztą, jeśli chodzi o rolę aktywności człowieka w świecie i przygotowaniu własnego zbawienia, interpretując, o tyle stale zaznaczały się różnice w pojmowaniu tego, w jaki sposób najlepiej czcić Boga i owo zbawienie przygotować.
Od początku istnienia chrześcijaństwa różnice te były odbiciem odmiennych programów społecznych. Lud szukał w wierze i Kościele uzasadnienia swych ideałów i obrony ubogich, przedstawiciele zaś warstw wyższych, jak i sam Kościół, przede wszystkim ludzie nim kierujący, wpływów w całym społeczeństwie, a równocześnie władzy, która w świecie feudalnym opierać się mogła jedynie na nagromadzonych bogactwach różnego rodzaju, głównie dobrach ziemskich. W krytyce tych tendencji tkwiło źródło stale pojawiających się odstępstw od oficjalnej interpretacji wiary, kryjących się za sporami dogmatycznymi ukrytych treści społecznych.
Była to w pierwszym rzędzie krytyka dążącego do władzy i bogactwa Kościoła i jego wielu przedstawicieli, uniemożliwiających dostęp do kościelnych urzędów ludziom ze stanów niższych. Niezadowolony był także niższy kler, który z uczuciami buntu obserwował poczynania wyższej hierarchii kościelnej ubiegającej się o godności świeckie, gromadzącej dobra, korzystającej z uroków życia.
Jakub Uchański herbu Radwan
(1502 - 1581)
prymas Polski od 1562 Już w wiekach średnich przywileje Kościoła w Polsce wywoływały niechęć szlachty, czego wyrazem było rozpowszechnienie się w XV wieku husytyzmu. Szlachta, dążąc do podniesienia własnych dochodów, coraz aktywniej starała się ograniczyć udział Kościoła i duchowieństwa w ogólnym podziale dochodu narodowego. Niechętnie oddawała skrupulatnie egzekwowane przez Kościół dziesięciny (w postaci dziesiętnej części plonów), krytykowała powiększanie dóbr kościelnych, które — jako dobra tzw. martwej ręki — raz objęte przez Kościół, pozostawały na zawsze w jego władaniu.
Szlachta nie wysuwała postulatów sekularyzacji dóbr kościelnych, jak to było w Anglii i innych krajach zachodniej Europy, gdyż nie była tak radykalna w swej krytyce, a ponadto po unii lubelskiej miała możliwości ekspansji na wschód, jednakże przeprowadziła przez sejm w 1510 roku zakaz przekazywania Kościołowi w testamencie dóbr ziemskich. Tymczasem Kościół nie chciał rezygnować z przywilejów i dochodów, co kłóciło się z popularną wśród średniej szlachty ideą Kościoła „taniego”, a także niezależnego od Rzymu, ściągającego z kraju daninę św. Piotra.
Krytyki Kościoła intensyfikowały się wyraźnie od drugiej połowy XV wieku, by w XVI wieku spleść się ze szlacheckim programem naprawy Rzeczypospolitej, streszczającym się w umocnieniu ustroju demokracji szlacheckiej, w realizacji którego wszakże różnice wyznaniowe schodziły na
plan dalszy.
Wspomniane tu krytyki Kościoła dotyczyły przede wszystkim katolickiej organizacji kościelnej. Rusini wyznający prawosławie, Żydzi wiarę mojżeszową, Tatarzy islam oraz Ormianie własną odmianę chrześcijaństwa (monofizytyzm) mieli swoje problemy, lecz o ograniczonych analogiach z tym, co działo się w obozie katolickim. Kościół prawosławny i prawosławni duchowni, nie dorównujący ani poziomem intelektualnym ani dochodami katolicyzmowi, nie mieli takiej pozycji w społeczeństwie i państwie, jaką zdobył sobie ten ostatni, choć pewne wpływy reformacji na prawosławie da się stwierdzić, jak choćby dążenie do wiedzy. Brak własnego państwa oraz walki o władzę polityczną wśród Żydów nadawały swoiste piętno temu, co działo się w obrębie judaizmu.
Kościół, na ogół świadom głoszonych krytyk, już przed zerwaniem Lutra z Rzymem w 1521 roku, dążył do wewnętrznej reformy. Najogólniej rzecz ujmując, było to, zrealizowane jednak dopiero przez rozłam w Kościele chrześcijańskim, dążenie do pójścia za wielkimi przemianami w życiu społeczeństw.
Coraz bardziej potrzebny był nowy etos życia, w którym uzasadnienie moralne znalazłyby zajęcia gospodarcze: rzemiosło, handel, wyprawy zamorskie. W czasie gdy myślenie religijne dominowało w świadomości ówczesnych ludzi, wyniesienie takiego etosu mogło wystąpić tylko w religijnej szacie. Rodziła się także, na gruncie dążeń do tworzenia państw narodowych i opartych w większym stopniu na świeckiej ideologii politycznej, tendencja do uniezależnienia się od papieskiego uniwersalizmu dominującego w Średniowieczu.
Już od XIV wieku (np. Mateusz z Krakowa, a potem w XV wieku Jan Hus) podważano autorytet świeckiej władzy papieża, krytykowano zakony jako zbiorowiska ludzi nieproduktywnych (np. w XIV wieku Jan Wiklef), występowano przeciw handlowi odpustami, nawoływano Kościół do zwracania uwagi na sprawy społeczne, choć — z drugiej strony — lud sobie wysoko cenił jego filantropijną działalność. Wskazane próby reformy kwalifikowane były jednak jako herezje i gwałtownie zwalczane, co tylko przybliżało niebezpieczeństwo rozszerzenia tego ruchu.
Jean Delumeau, wybitny francuski badacz życia duchowego Europy epoki Odrodzenia, twierdzi, że reformacja była „religijną odpowiedzią na wielki zbiorowy niepokój. […] Jednostki i społeczeństwa nabrały przekonania, że zbłądziły i poczuły się winne. Tylko grzech mógł być wyjaśnieniem tylu nieszczęść [do których coraz częściej zaliczano niebezpieczeństwo tureckie — J.T.][…] W ostatnich latach XV wieku zaczęto wierzyć, że od czasu wielkiej schizmy nikt nie poszedł do nieba”.
Stąd wywodziło się, zdaniem Delumeau, także nasilenie prześladowania osób podejrzanych o zaprzedanie się diabłu (jak owe nieszczęsne „czarownice”). W zamęcie religijnym końca Średniowiecza nasilał się kult maryjny, podkreślający rolę Marii jako pośredniczki u Boga, intensyfikował się kult świętych, a zarazem relikwii. Kościół oficjalnie nie łączył odpustów z dawaniem ofiary, lecz silne było przekonanie o możliwości „kupienia” zbawienia.
Narastało poczucie opuszczania wiernych przez Kościół i choć było wielu księży, to jednak wierni nie czuli, iż wypełniają oni właściwie swe zadania. W atmosferze pomieszania hierarchii i wartości, wierni nie odróżniali już tak wyraźnie jak dawniej tego, co święte i co świeckie. Nastąpiło znaczne obniżenie autorytetu kapłana, m.in. ze względu na jego często nazbyt świecki tryb życia. Na porządku dziennym były ingerencje osób świeckich (na przykład władz miejskich) w wewnętrzne sprawy Kościoła.
W tym samym czasie świeżo wynaleziony druk przybliżył Pismo Święte zwykłemu śmiertelnikowi. Cała katolicka Europa zalana została różnego rodzaju wydaniami Biblii, której czytanie upowszechniało się wraz z pojawieniem się, jeszcze przed rozłamem luterańskim, licznych tłumaczeń na narodowe języki. Początkowo zresztą w ogóle drukowano niemal wyłącznie dzieła o treści religijnej.
Istotną rolę w przygotowaniu gruntu dla reformacji odegrał humanizm, mający również w Polsce świetnych w XV wieku przedstawicieli, przede wszystkim poprzez wkład w upowszechnienie Biblii czy krytykę zewnętrznych oznak wiary (ceremonii, kultu świętych itd.). Równocześnie jednak reformacja nie wzięła odeń wiary w człowieka, jego rozum i jego wolę. Dlatego właśnie najwięksi przedstawiciele filozofii Renesansu, tacy jak Tomasz Morus, Erazm z Rotterdamu bądź Rabelais, nie zgłosili akcesu do luterańskiej czy kalwińskiej reformacji, w sumie dogmatycznej i nietolerancyjnej. Reprezentowali jakby trzeci nurt, najbardziej nowoczesny, broniąc indywidualnych wartości człowieka i tolerancji. Nurt ten pojawił się także w Polsce. Odpowiadał raczej elicie intelektualnej, w żadnym wypadku zaś masom żyjącym w strachu przed konsekwencjami grzechu.
Wskazywanie przez Lutra, że jedynie wiara zbawia, czy głoszenie przez Kalwina (który także wskazywał na zbawienie przez wiarę) litości boskiej mimo popełnianych grzechów, bardziej przemawiało do przepełnionych strachem maluczkich. Ważne było także to, że do wiary miał dochodzić człowiek bez pośrednictwa hierarchii czy papieża, któremu odmawiano nieomylności. Ubogim i ciężko pracującym odpowiadały wezwania do życia skromnego i oszczędnego, nastawionego na wypełnienie obowiązków, zaś aktywnym — nadanie rangi moralnej zajęciom mieszczańskim, takim jak rzemiosło czy handel, widzenie w czyjejś pomyślności wpływu Boga.
Rozwój reformacji w Polsce. Projekty utworzenia Kościoła narodowego. Bracia polscy
Omówione najważniejsze elementy w genezie europejskiego ruchu reformacyjnego można również odnieść do Polski. Były jednakże pewne osobliwości polskiej reformacji i jej genezy niewychodzące wszakże poza scharakteryzowany ogólny model, które należą do ogólnego jej obrazu. Przede wszystkim w reformacji polskiej, w odróżnieniu od reformacji na zachodzie Europy, która miała tam w większym niż w Polsce stopniu charakter mieszczański, decydującą rolę odgrywał żywioł szlachecki. Dla szlachty polskiej przyjmującej protestantyzm najważniejsze były wskazane już poprzednio motywy ekonomiczne i polityczne — wyjąwszy oczywiście przypadki indywidualne — zaś dopiero na dalszym miejscu moralne czy teologiczno-religijne.
Szlachta przyjmowała nową wiarę, za co, przypomnijmy, nie groziły w Polsce żadne kary, powierzchownie, w dużym stopniu jako wyraz autonomii duchowej w stosunku do Kościoła oraz powinowactwa intelektualnego z modnymi prądami na zachodzie Europy, tym też łatwiejsze były potem jej powroty na łono Kościoła katolickiego. Gdy walczyła o podniesienie dochodów, odmowa oddawania Kościołowi dziesięcin (co stało się zjawiskiem powszechnym) miała dla niej pewne znaczenie, z chwilą jednak, gdy dochody te poprzez rozwój folwarku i pańszczyzn podniosła, nie było to już tak ważne.
Nie przejmowała się także zaleceniami duchownych protestanckich w przypadku, gdy miało to pociągnąć zmiany w jej dotychczasowym stylu życia, w szczególności dotyczyło to wyrzeczenia się zbytku. Konsumpcja luksusowa była tak silnie zrośnięta ze statusem stanowym, iż jakiekolwiek zmiany nie były tu możliwe. Reformacja nie potrafiła zmienić feudalnej mentalności szlachty, mimo iż ta ostatnia żywo interesowała się gospodarką, zawsze wszakże z nadrzędnym celem nie akumulacji dla inwestowania, lecz zdobycia dochodu w celu podniesienia prestiżu stanowego.
Zygmunt III Waza
(1566 - 1632)
król Polski w latach 1587–1632 W tym punkcie szlachta pozostawała w niezgodzie z Kalwinem zalecającym oszczędność i skromność. Andrzej Wolan, który w traktacie
O wolności Rzeczypospolitej albo szlacheckiej (1606) głosił pogląd, że prawa przeciw zbytkowi winny obejmować nie tylko mieszczan (uchwalane przez rady miejskie) czy chłopów (narzucane im przez panów), lecz także szlachtę, zrezygnowany konstatuje, że tego rodzaju ustawę w Polsce „jak jest po inszych państwach […] w takiej wolności szlacheckiej z trudnością przyszłoby ustanowić”.
Protestanccy kaznodzieje starali się bezskutecznie wpłynąć na zmianę tych postaw. Podniesienie zaś stopy życiowej szlachty, jej nowy styl życia raziły, często pochodzących z zagranicy, moralistów reformacyjnych. Ze szczególnym upodobaniem, dodajmy, piętnowali oni wystawny sposób życia wyższego duchowieństwa katolickiego, zbytek dworów biskupich, prześcigających się w luksusie, w czym wtórowali im także autorzy szlacheccy. Niechcący zbytniego wynoszenia się stanowego mieszczan opowiadali się oni, wyrażając nastroje szlacheckie, za ograniczeniem zbytku także, czy przede wszystkim, wśród mieszczaństwa, które w Polsce — nawet w miastach opanowanych przez kalwinizm czy luteranizm na Pomorzu Gdańskim — usilnie dążyło do naśladowania stylem życia bogatej szlachty.
Oznaczało to — w odniesieniu do mieszczaństwa — pewną osobliwość reformacji na ziemiach polskich. Protestanckie mieszczaństwo w Polsce, podobnie jak szlachta, także nie było zbyt skłonne do życia skromnego i oszczędnego.
Protestantyzm, głównie kalwinizm, objął nie więcej jak piątą część szlachty, jednakże jego wpływ na życie intelektualne i polityczne kraju był proporcjonalnie znacznie większy. Idącą z Zachodu wiarę przyjmowały jednostki aktywne i ruchliwe, ciekawe nowych prądów, należące do elity umysłowej kraju. Świadczy o tym fakt, że tacy ludzie potrafili w znacznym stopniu opanować izbę poselską sejmu (niekiedy stanowili w niej większość), współpracując zresztą zgodnie, jak już podkreśliliśmy, z posłami trwającymi w katolicyzmie, bowiem łączyły ich wspólne polityczne cele.
Ocenia się, że posłowie protestanccy i prawosławni stanowili w pierwszej połowie XVI wieku ponad 30% izby poselskiej. Jednakże wśród posłów małopolskich było ich około 60%, wśród wielkopolskich około 40%, lecz wśród mazowieckich tylko około 8%. Z województw ukraińskich przybywało ponad 50% posłów prawosławnych i protestanckich. Jest interesujące, że posłowie protestanccy otrzymywali proporcjonalnie więcej nominacji senatorskich aniżeli katoliccy. Niemal nie uzyskiwali ich prawosławni. W sumie, jak ustalił W. Rodkiewicz, z tych, którzy weszli do senatu, co trzeci był posłem protestanckim i co szósty — posłem katolickim.
Rozwój wpływów kalwinizmu wśród szlachty, przede wszystkim zaś wśród rodów magnaterii małopolskiej, nie zapoczątkował jednak reformacji w Polsce. Chronologicznie wcześniejsze były wpływy luteranizmu na terenach zachodnich kraju, głównie w Prusach Królewskich i Prusach Książęcych. Te ostatnie stały się już w pierwszej ćwierci XVI wieku lennym księstwem luterańskim uznanym w 1525 roku przez Polskę jako suzerena, co było zwycięstwem myślenia politycznego nad dogmatycznym. Był to proces, który równocześnie ogarniał Pomorze Zachodnie (oficjalnie w 1534 roku) i Śląsk, który jednak w dużym stopniu pozostał katolicki.
Wpływy luteranizmu w takich miastach, jak Gdańsk, Toruń i Elbląg, dokąd licznie napływali działacze reformacji, uwidaczniały się niemal bezpośrednio po wystąpieniu Lutra. W tym samym czasie pospólstwo i plebs tych miast, w pewnym stopniu pod wpływem radykalnych odłamów ruchu reformacyjnego, a był to okres wojny chłopskiej w Niemczech i wystąpień anabaptystów pod przywództwem Tomasza Münzera (1525) i ich oddziaływania, występowały o demokratyzację ustroju miejskiego. Zwalczany był stanowczo przez bogatsze mieszczaństwo i władze miast opowiadających się za mniej radykalnym luteranizmem. Zyskał on w całych Prusach Królewskich w 1557 roku wolność wyznania, choć król kazał sobie za to dobrze zapłacić.
Mniejsze znaczenie miał kalwinizm. Reformacja rozszerzała się również na Warmii, lecz ponieważ Warmia stanowiła dominium biskupie nie miała ona takich możliwości rozwoju, jak na sąsiednich terenach. Reformacja luterańska całkowicie opanowała Prusy Książęce. Kościół poddawał się władzy księcia. Niewielu pozostałych Krzyżaków wycinało z płaszczy czarne krzyże, duchowni szukali sobie żon.
W miastach Korony sukcesy reformacji, ujmując ogólnie, nie były wielkie. Opanowała ona pewną liczbę miast wielkopolskich, i to zarówno królewskich (Wschowa, Brójce, Międzyrzecz, Skwierzyna, Czaplinek, Wałcz, częściowo Kościan, Konin, Kalisz), jak prywatnych (Leszno, Ostroróg i inne). W Poznaniu, pod opieką możnych magnatów Górków, Jakuba i Stanisława Ostrorogów i Jana Tomickiego, znajdowały się zbory — działające do początków XVII wieku — luteranów i braci czeskich. Ci ostatni — odłam mniej radykalnego skrzydła husytów, a zarazem odrębna sekta nazwana „Jednotą Braterską” — wypędzeni z Czech w 1548 roku, w drodze do Prus Książęcych, dokąd zostali zaproszeni przez księcia Albrechta, zatrzymywali się również w Wielkopolsce, znajdując tu opiekę niektórych magnatów, chętnie widzących w swoich miastach dobrych rzemieślników.
Sytuacja wyznaniowa w I Rzeczypospolitej około 1573roku
Poza Wielkopolską reformacja miała pewne, w sumie jednak niezbyt wielkie, wpływy w miastach małopolskich, takich jak: Biecz, Jasło, Osiek czy Dąbowiec, na innych zaś terenach w Lublinie, Lwowie i Wilnie. Nie dopuściło jej do siebie Mazowsze z Warszawą, z wyjątkiem pewnych miast prywatnych (jak Węgrów). Jednym z czynników słabego opanowania przez reformację miast królewskich (poza, w pewnym stopniu, Wielkopolską) było to, że nie opowiedzieli się za nią królowie Zygmunt Stary i Zygmunt August, mimo ich tolerancyjnej postawy (zwłaszcza Zygmunta Augusta). Niechętnie widzieli oni przechodzenie na nową wiarę w swych miastach i czynnie, poprzez kolejne edykty (1523, 1525, 1550) kierowane przeciw protestantom, głównie w miastach wielkopolskich, zwalczali te tendencje.
Należy zauważyć, że nawet w dużych miastach, w których wpływy reformacji były silne, masy ludowe, nie widząc w niej oparcia w swych dążeniach społecznych, na ogół nie opowiadały się za nią w sposób masowy. Edykty królewskie, dodajmy, były uznawane za naruszenie praw sejmu i nawet Kościół nie odwoływał się do nich.
W jeszcze większym stopniu dotyczy to chłopów. Pewną popularność zyskał protestantyzm jedynie wśród chłopów księstw oświęcimskiego i zatorskiego, a więc na terenie położonym blisko Śląska, a także nieco w Beskidach. Gdzie indziej przechodzenie chłopów na wyznanie protestanckie miało jedynie wyjątkowy albo indywidualny charakter. Było tak przede wszystkim dlatego, że w Polsce nie ugruntowała się zasada „cuius regio, eius religio” (czyja władza, tego religia).
Chłopi nie ulegali propagandzie reformacyjnej, po prostu sprawy te ich mało interesowały, zaś potencjalnie skromny, nieoddziałujący na wyobraźnię i mało widowiskowy Kościół protestancki nie miał w tym środowisku szans na widoczniejsze sukcesy. Gdyby panowie wymagali naśladowania ich w wyborze wyznania, losy reformacji wśród chłopów najprawdopodobniej potoczyłyby się inaczej.
Mikołaj Rej z Nagłowic (1505 - 1569)
najbardziej znany ewangelik w Polsce W polskiej reformacji dominował udział obcych propagatorów nowej wiary oraz duchownych będących przybyszami z zagranicy. Z drugiej strony wskazać trzeba, że poza Janem Łaskim, działającym w Anglii i Francji na rzecz zjednoczenia wyznań protestanckich, Polacy nie wydali wybitniejszych na skalę europejską przywódców reformacyjnych.
Najbardziej godną podkreślenia osobliwością polskiego ruchu reformacyjnego był duży wkład Polaków w rozwój nurtu radykalnego, w polskim przypadku antytrynitaryzmu (przeciwników Trójcy Świętej). Wystąpił on w oryginalnej polskiej szacie pod nazwą braci polskich, zwanych także arianami. Arianie występowali w Polsce jawnie, toczyli dysputy religijne, m.in. z jezuitami, co było nie do pomyślenia w innych (poza Siedmiogrodem i Holandią) krajach. Z Kościoła kalwińskiego wydzielili się oni ostatecznie w 1562 roku, tworząc tzw. zbór mniejszy. Przewodziła w nim szlachta — choć udział elementów plebejskich wśród braci polskich był (odmiennie od sytuacji w zborze większym, czyli właściwym zborze kalwińskim) — widoczny.
Początkowo postulaty głoszone przez braci polskich, formułowane w szczególności przez Piotra z Goniądza, były nader radykalne: równość wszystkich ludzi, nieuprawianie rzemiosła wojennego, negowanie instytucji państwa, krytyka poddaństwa i pańszczyzny, a nawet preferowanie wspólnego użytkowania ziemi (prymitywny komunizm). Na tych zasadach działała zorganizowana w 1569 roku w Rakowie koło Sandomierza gmina ariańska, posiadająca własną, stojącą na wysokim poziomie szkołę oraz drukarnię. Inne tego rodzaju gminy organizowano poza granicami Polski, na Morawach czy w Siedmiogrodzie, lecz doświadczenia ich, z którymi zapoznawali się także bracia polscy, nie były zachęcające.
Głoszona równość okazywała się iluzją. W efekcie w końcu XVI wieku górę w polskim arianizmie zdobył nurt bardziej umiarkowany, którego wyrazicielem był przede wszystkim Włoch Faust Socyn. Skodyfikował on w duchu mniej radykalnym społeczną doktrynę arian oraz wzmocnił ruch organizacyjny. Od jego nazwiska upowszechniła się nazwa „socynianizm”.
Arianie (bracia polscy, socynianie) działali w Polsce ponad 100 lat, nie byli nigdy liczni, lecz wzbudzali ogromną niechęć innych wyznań reformacyjnych, nie chcących podważania istniejącego systemu społecznego. Zostali oni wyłączeni z tzw. ugody sandomierskiej z 1570 roku (Consensus Sendomiriensis) będącej efektem wieloletnich (1555−1570) rozmów między luteranami, kalwinami i braćmi czeskimi. Do skutku doszła ona głównie dzięki wojewodzie krakowskiemu Stanisławowi Myszkowskiemu i wojewodzie sandomierskiemu Piotrowi Zborowskiemu (teologowie zbytnio baczyli na literę zasad religijnych), zaś przyspieszył ją fakt przygotowywania elekcji nowego króla. Ów konsensus, czy raczej kompromis, w którym poszczególne wyznania zachowywały swą pełną odrębność, miał umożliwić wspólne występowanie protestantów w obronie swych interesów wobec rosnącego zagrożenia ze strony Kościoła katolickiego.
Sam fakt dojścia do skutku takiej ugody, rzecz również nie do pomyślenia w innych krajach, wywołał swego rodzaju podziw dla tego, co działo się w Polsce. Dotyczyło to również nieco późniejszej, jeszcze bardziej spektakularnej, bo zwołanej na sejmie 1573 roku, generalnej konfederacji warszawskiej, w której gwarantowano sobie pokój religijny i tolerancję w zakresie wiary, nie wyłączając z tego tym razem także braci polskich. Akt konfederacji warszawskiej należał do najwybitniejszych dokumentów polskiego życia religijnego i politycznego.
Jan Łaski
(1499–1560)
Liczne dysputy, mające przynieść w rezultacie jakąś uzgodnioną formę wyznania protestanckiego, uznawane były nieraz jako wstęp do utworzenia w Polsce Kościoła narodowego uniezależnionego od Rzymu. Łudzono się, że na czele tego Kościoła stanie Zygmunt August. Idee te bliskie były nawet arcybiskupowi i prymasowi Polski Jakubowi Uchańskiemu. Z konkretnym projektem kalwini wystąpili w 1552 roku.
Szlachta jednakże, z sympatią oceniająca decentralistyczne i demokratyczne tendencje kalwinizmu, obawiała się wzmocnienia władzy królewskiej poprzez takie rozwiązanie. Na sejmie 1555 roku zgłoszona została propozycja zwołania soboru narodowego, który miałby zjednoczyć religijnie kraj, łącznie z prawosławiem. Opowiedział się za tym król i biskupi katoliccy. Od Rzymu domagano się, jednak bezskutecznie, zgody na odprawianie mszy w języku polskim, komunię pod dwoma postaciami i zniesienie celibatu księży. Niepowodzenie równało się wygaśnięciu zapału dla tego, wysoce utopijnego, projektu.
Tym niemniej zaznaczyć trzeba, że w okresie reformacji nastąpiło w Polsce pewne zwiększenie niezależności Kościoła katolickiego od papieża, a jednocześnie wzmocnienie pozycji państwa w stosunku do niego. Najważniejszym przejawem tego było odebranie Kościołowi prawa sądzenia w sprawach wiary (1551) oraz zaprzestanie świadczenia Kościołowi pomocy w egzekwowaniu wyroków sądów duchownych w innych sprawach (1563−1565), a także obłożenie podatkiem (1563). Jak już wspomniano, zaprzestano płacenia Rzymowi świętopietrza. W sumie jednak, głównie z powodu pozostawienia Kościołowi katolickiemu nienaruszonych dóbr ziemskich, wyszedł on z okresu reformacji z dochodami tylko w niewielkim stopniu uszczuplonymi, a często nawet podwyższonymi na skutek wprowadzenia również w posiadłościach kościelnych, przynoszącej zwiększone dochody, gospodarki folwarczno-pańszczyźnianej. Sukcesy walki z reformacją, znanej w nauce pod nazwą kontrreformacji, w pewnym stopniu umożliwił właśnie ten stan rzeczy.
Początki kontrreformacji. Zakony
Byłoby błędne interpretowanie kontrreformacji jedynie jako przeciwdziałania wywołanego ruchem reformacyjnym. Prawda, że sukcesy reformacji miały wielki wpływ na wewnętrzne życie Kościoła katolickiego i sposoby jego działania na zewnątrz, lecz, jak już wspomniano, tendencje do reformy Kościoła katolickiego miały metrykę wcześniejszą. Zresztą sama reformacja była nieoczekiwanym (bowiem sam Luter początkowo zerwania nie chciał) efektem dążeń reformatorskich.
Zachodzące już przed reformacją w chrześcijaństwie zachodnim przemiany polegały przede wszystkim na powstaniu idei pobożności osobistej (devotio moderna), choć równocześnie szerzyła się laicyzacja, obniżał się poziom dyscypliny duchowieństwa (często nie przebywającego w swych siedzibach) i troski ich o wiernych oraz inne negatywne z punktu widzenia Kościoła przejawy.
Na tym tle przyjrzyjmy się założonemu w 1534 roku przez Hiszpana Ignacego Loyolę nowemu zakonowi o nazwie Societas Jesu (jezuitów), który wprawdzie zatwierdzony przez papieża, nie zyskał jego szczególnego poparcia (ograniczył on liczbę zakonników do 60 osób). Jego celem miało być niesienie pomocy Kościołowi tam, gdzie to było potrzebne, przy czym zakon miała cechować zwartość organizacyjna i wysoki poziom intelektualny.
W tym samym czasie oczekiwano już od wielu lat na zwołanie soboru, lecz papieże nie kwapili się z tym, a sytuacja polityczna (walka Francji z Habsburgami) temu nie sprzyjały. Dopiero w latach 1545−1563, wielokrotnie przerywany, doszedł do skutku sławny sobór w Trydencie, który stał się początkiem nowej epoki w dziejach Kościoła katolickiego. Dał on wiernym, jak krótko określają znawcy tematu, księży i katechizm.
W dziedzinie teologicznej sobór, odmiennie aniżeli było to w doktrynie protestanckiej, z większym optymizmem spojrzał na człowieka, pozostawił miejsce na jego wolną wolę, podkreślił — w kontekście grzechu pierworodnego — odradzającą rolę chrztu (tzn. wyzwalającą człowieka ze stanu grzechu, w którym, według teologii protestanckiej, człowiek niezmiennie tkwi). Otwierało to drogę do uznania w poganach (w tym mieszkańcach nowo odkrywanych lądów) równego chrześcijanom człowieka. Odczuwało się tu oddziaływanie lub pokrewieństwo myślenia z tym, co głosił Erazm z Rotterdamu.
Pod wpływem łaski Bożej, podkreślił sobór, może nastąpić odrodzenie człowieka. Jest on odpowiedzialny za swe działania, zaś przyjęcie możliwości tkwiącej w Bożej łasce zależy także od niego. Z góry nic nie jest przesądzone, tak jak uczył Kalwin; także wbrew niemu sobór uznał, że wiara jest niezbędna, lecz nie jest wystarczająca do zbawienia: zależy to od samego człowieka, który grzeszy bądź też nie grzeszy. Sobór przypisał wielką rolę sakramentom, wprowadził — choć była to jeszcze wówczas sprawa raczej marginesowa — sakrament małżeństwa, który nadal stawiano znacznie niżej aniżeli celibat czy dziewictwo.
Stanisław Hozjusz (1504 - 1579) Przyjmowanie uchwał soboru trydenckiego przez różne państwa objęło jeszcze XVII wiek. W Polsce najpierw w 1564 roku przyjął jego uchwały król Zygmunt August, zaś Kościół jako całość na synodzie w Piotrkowie w 1577 roku. Decydujące dla tego procesu było jednakże dopiero dwudziestolecie 1590−1610, w którym okolicznością dla Kościoła sprzyjającą stało się panowanie gorliwego i nietolerancyjnego katolika Zygmunta III (1587−1632).
Początki kontrreformacyjnej odnowy Kościoła katolickiego w Polsce należy wiązać już ze sprowadzeniem zakonu jezuitów. Zakon ten w 1556 roku miał już około 1000 członków, zaś w połowie wieku następnego zbliżył się do liczby około 15 000 osób. Zarządzał wówczas około 550 fundacjami. Do Polski jezuitów sprowadził biskup warmiński Stanisław Hozjusz, autor opracowanego jeszcze przed soborem trydenckim katolickiego wyznania wiary (1551).
Założyli oni w 1564 roku w Braniewie pierwsze jezuickie kolegium w Polsce. W początkach XVII wieku jezuici posiadali już takich kolegiów kilkanaście i liczyli około 400 zakonników, w 50% mieszczańskiego pochodzenia. Do połowy XVII wieku liczba ich wzrosła do około 1000, zaś kolegiów i rezydencji do ponad 40.
Jezuici stopniowo opanowywali dwie szczególnie ważne w państwie i społeczeństwie dziedziny: edukację oraz — w pewnym stopniu — także życie polityczne poprzez umacnianie swych wpływów na dworze królewskim. Ich szkoły były na dobrym poziomie, co — w połączeniu z wysokim poziomem szkolnictwa protestanckiego — przyniosło w Polsce epoki Odrodzenia znaczny rozkwit edukacji publicznej. Ogólnie należy stwierdzić, że również w Polsce, podobnie jak w całej ówczesnej ogarniętej reformacją Europie, rywalizacja wyznań spowodowała duże ożywienie intelektualne, tzn. także rywalizację na tym polu. Jezuici w owym czasie brali udział w licznych dysputach religijnych, odznaczających się wysokim poziomem i jasnością wywodu logicznego.
Równocześnie jednak jezuici, oddziałując na tradycyjne struktury myślowe i wywoływany w znacznym stopniu warunkami życia brak tolerancji w stosunku do „innych” i „obcych” wśród niższych w drabinie społecznej warstw, przyczyniali się do wzbudzania niechęci i wrogości w stosunku do niekatolików. U źródeł stopniowo zwiększającej się od przełomu XVI i XVII wieku liczby tumultów w miastach, w których m.in. burzono świątynie protestanckie (Poznań, Kraków, Lublin), znajdujemy inspirację przedstawicieli Kościoła, w tym jezuitów. Niewątpliwie zagrażało to trwałości tolerancji, choć nie udało się jezuitom rozsadzić idei wolności szlacheckiej, a potem samowoli magnackiej, obejmującej również sprawy religijne. Stwarzało jednak podstawy do zahamowania laicyzacji myślenia, a także faktycznego szerzenia się wśród wiernych ciemnoty i zabobonu, oficjalnie przez Kościół zwalczanych.
Powstaje pytanie: dlaczego, mimo ideologii wolnościowej szlachty, kontrreformacja odniosła w Polsce szybkie i znaczne sukcesy? Do przyczyn zaliczyć trzeba przede wszystkim wspomnianą już powierzchowność przechodzenia szlachty na protestantyzm oraz to, że reformacja nie objęła mas chłopskich i ludu miejskiego. Popularna była zwłaszcza wśród ludności miejskiej etnicznie niepolskiej (na zachodzie i północy kraju przeważnie niemieckiej). Nieobojętny był także fakt podkreślanego już dużego wpływu w polskiej reformacji protestanckich duchownych obcego pochodzenia. O tym, że Kościół potrafił zachować swój ekonomiczny stan posiadania, także już wspominaliśmy.
By umocnić masy ludowe w ich przywiązaniu do Kościoła katolickiego, Kościół potrydencki rozwinął wielką akcję propagandową, nadając zarazem działalności duszpasterskiej nowe formy. Dbać zaczęto o stały kontakt z wiernymi, uczono ich systematycznie katechizmu, wciągano ich w akcje organizowane przez Kościół, odwoływano się do literatury i sztuki, wpływając na wyobraźnię (stąd ewolucja w kierunku Baroku), organizowano procesje, widowiska teatralne o treści religijnej, interesowano się codziennym życiem wiernych, duży nacisk kładziono na praktykę spowiedzi, starano się o możliwie jak najbardziej powszechny udział w kulcie religijnym (nabożeństwa, śpiew, procesje, pielgrzymki zbiorowe do lokalnych czy ogólnie czczonych sanktuariów).
Tego rodzaju zabiegi, w tym włączanie do kultu religijnego obecnych stale w życiu wsi reliktów dawnych wierzeń, poprzez ich katolicyzację (jak na przykład włączenie się księży w wiosenne święcenie pól), zbliżały religię katolicką do mentalności ówczesnych ludzi; szły także w parze z procesem kształtowania się świadomości narodowej. Dla głębiej myślących ważne było skodyfikowanie zasad wiary katolickiej, co pozwalało poznać jej odrębność w porównaniu z wyznaniami protestanckimi; nie było to bowiem poprzednio zbyt jasne.
Akcja reformy objęła również życie zakonne, znajdujące się w XVI wieku w stanie kryzysu. W najważniejszych zakonach w Polsce, u dominikanów i u bernardynów liczba zakonników z około 2000 w początkach XVI wieku spadła do około 700 w 1580 roku.
W sumie w klasztorach żebraczych, których około 1520 roku było ponad 200 wraz z około 3000−5000 zakonników, pozostało w pół wieku później około 100 domów z około 1000 zakonników. Na przełomie XVI i XVII wieku dokonywał się jednak ponowny wzrost, szczególnie zakonu dominikanów i bernardynów. Między 1580 a 1605 rokiem liczba bernardynów wzrosła z 400 do 1300, dominikanów z około 300 do około 900. W starych zakonach mniszo-kanonicznych wzrost był mniejszy. Częste były wizytacje. Następowało także dostosowywanie się prowincji zakonnych do granic państwowych, na co zwracał uwagę Jerzy Kłoczowski.
Efekty działalności kontrreformacyjnej mierzyć można m.in. liczbą zborów (a zarazem terytorialnych jednostek) protestanckich. W końcu XVI wieku naliczyć można ich było do około tysiąca (z czego połowę stanowiły zbory kalwińskie), zaś do połowy XVII wieku liczba ich obniżyła się, co dotyczyło głównie zborów kalwińskich i braci polskich, do około połowy.
W pierwszej ćwierci XVII wieku liczba gmin kalwińskich zmniejszyła się wyraźnie — w Wielkopolsce z 260 do 150, a na Litwie ze 191 do 140. Następowały coraz liczniejsze powroty na łono Kościoła katolickiego, oddawanie dziesięcin. Zygmunt III związał się z jezuitami, którzy po pewnym okresie wahania, zdecydowali się poprzeć najpierw dążenia króla do wzmocnienia władzy monarszej, a potem aspiracje magnackie do władzy.
W 1592 roku z inspiracji króla przywrócona została możliwość egzekwowania wyroków sądów duchownych przez starostów, sam zaś król w obsadzaniu urzędów, co należało do jego prerogatyw, preferował katolików. Od przełomu XVI i XVII wieku można mówić o zwycięstwie kontrreformacji w Polsce, co nie pozostawało bez głębokich skutków dla dalszego historycznego rozwoju kraju.
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra