O WOLNOŚCI LUDZKIEJ WOLI
Artur Schopenhauer
*
I.
Określenie pojęć.
37) Wielka ścisłość, a więc rozbiór głównych pojęć, znajdujących się w pytaniu, będzie z pewnością na miejscu, gdy idzie o rozważanie pytania tak ważnego, poważnego i trudnego, które, co do istoty - swojej, schodzi się z jednym z głównych zagadnień całej filozofii czasów średnich i nowszych.
1. Co to jest wolności ?
38). Pojęcie to, rozważane ściśle jest negatywnym. Używając go myślimy tylko o braku wszelkich przeszkód i zawad, one więc występują jako siła, muszą być zatem czymś pozytywnym. Stosownie do możliwych własności tych zawad, istnieją trzy bardzo różne rodzaje tego pojęcia: wolność fizyczna, intelektualna i moralna.
39) a) Wolność fizyczna jest to brak przeszkód materialnych wszelkiego rodzaju. Dlatego mówimy: wolna przestrzeń, wolne miejsce, wolne pole, wolne przejście, wolne krzesło, wolna droga, wolny wstęp wolna głowa i t. d. Nawet zwroty, jak: wolne mieszkanie, wolna karta, wolna prasa, wolny stan, wolna miłość i t. p. oznaczają brak uciążliwych warunków, które są zazwyczaj związane z tymi rzeczami, jako przeszkody w ich używaniu. Najczęściej jednak pojęcie wolności występuje w naszym myśleniu jako orzeczenie istot zwierzęcych, których właściwością jest to, że ich [384] ruchy mają źródło w ich woli: są samowolne, dzięki temu nazywamy je więc wolnymi wtedy, gdy ich nie uniemożliwia żadna materialna przeszkoda. Ponieważ jednak te przeszkody mogą być bardzo różnego rodzaju, a krępują zawsze wolę, więc, dla uproszczenia, bierze się chętniej to pojęcie ze strony pozytywnej mając w tym wypadku na myśli wszystko, co się porusza li tylko dzięki swojej woli, lub co działa tylko z własnej woli: to odwrócenie pojęcia zupełnie nie zmienia jego istoty. W fizycznym znaczeniu pojęcia wolności nazywamy przeto zwierzęta i ludzi wtedy wolnymi, gdy ani więzy, ani więzienie, ani niemoc, a więc w ogóle żadna fizyczna, materialna przeszkoda nie krępuje ich czynności, lecz gdy te czynności następują zgodnie z ich wolą.
40) To fizyczne znaczenie pojęcia wolności, szczególnie jako orzeczenie istot zwierzęcych i est pierwotne, bezpośrednie i dlatego najczęstsze, i właśnie dzięki temu pojęcie to, w tym znaczeniu, nie podlega żadnej dyspucie i żadnym wątpliwościom: albowiem doświadczenie może zawsze stwierdzić jego realność. Bo jeżeli tylko jakaś istota zwierzęca działa jedynie z własnej woli, to jest, w tym znaczeniu, wolna, i wtedy zupełnie nie uwzględniamy tego, czy też co nie wpływa na samą jej wolę. Gdyż pojęcie wolności, w tym swoim znaczeniu pierwotnym, bezpośrednim i dlatego popularnym, odnosi się tylko do możności, t. zn. właśnie do braku fizycznych, przeszkód "w czynnościach tej istoty. Dlatego mówimy: wolny jak ptak w powietrzu, jak zwierzyna w lesie; wolny jest człowiek pierwotny; tylko ten jest szczęśliwy, kto wolny. Nazywamy wolnym także cały naród i rozumiemy przez to, że rządzą nim tylko na podstawie praw, które sam sobie dał: albowiem wówczas idzie we wszystkim tylko za swoją własną wolą. Polityczną wolność należy zatem doliczyć do fizycznej.
41) Gdy jednak, pomijając tę fizyczną wolność zastanowimy się nad tamtymi dwoma jej rodzajami, to już nie będziemy mieli do czynienia z popularnym, lecz z filozoficznym znaczeniem tego pojęcia. Jak wiadomo staje się ono powodem wielu trudności, a dzieli się na dwa zupełnie różne rodzaje, na wolność intelektualną i moralną:
42) b) Wolność intelektualna, „τὸ ἑκούσιον καὶ ἀκούσιον κατὰ διὰνοιαν — u Arystotelesa, biorę tu pod rozwagą tylko gwoli zupełności podziału pojąć: pozwalam sobie przeto odłożyć jej omówienie aż na sam koniec tej rozprawy, gdzie pojęcia, których będą musiał użyć w odniesieniu do niej, będą już wyjaśnione na podstawie rozdziałów poprzedzających ją, tak, że będą mógł ją potem w krótkości omówić. W podziale jednak musiałem jej wyznaczyć miejsce obok wolności fizycznej, której jest najbardziej po krewna.
43) c) Przystępują więc od razu do trzeciego rodzaju, do wolności moralnej, gdyż właściwie ona jest tym „liberum arbitrium," o którym jest mowa w pytaniu Królewskiej Akademii.
44) To pojęcie łączy się z pojąłem fizycznej wolności w tym punkcie, w którym staje się zrozumiałem także jego powstanie, z konieczności o wiele późniejsze. Jak powiedziano fizyczna wolność dotyczy tylko przeszkód materialnych: gdy tych brak — zjawia się natychmiast. Zauważono jednak w niektórych wypadkach, że same pobudki, jak n. p. groźby, przyrzeczenia, niebezpieczeństwa i t. p. powstrzymywały człowieka, nawet nieskrępowanego materialnymi przeszkodami, od działania, które poza tym byłoby z pewnością zgodne z jego wolą. Postawiono więc pytanie, czy taki człowiek był jeszcze wolny? czy też rzeczywiście pobudka przeciwna może, na równi z przeszkodą fizyczną, skrępować i uniemożliwić czynność, która jest zgodna z właściwą wolą?
Odpowiedź na to pytanie nie mogła sprawić trudności zdrowemu rozumowi: mianowicie, że pobudka nigdy nie może działać tak, jak przeszkoda fizyczna; gdyż ta ostatnia w ogóle łatwo ludzkie siły cielesne bezwarunkowo przekracza. Przeciwnie zaś: pobudka nie może być nigdy sama w sobie ani nieprzezwyciężalna, ani nie może posiadać władzy bezwarunkowej; natomiast może ją zawsze jeszcze możliwie przeważyć silniejsza pobudka przeciwna, o ile tylko istnieje i o ile dany człowiek, w indywidualnym wypadku, dałby się nią spowodować; wszakże często spostrzegamy, że nawet tą pospolicie najsilniejszą pobudką: zachowanie życia, przecież zwyciężają pobudki inne: n. p. w wypadkach samobójstwa lub ofiarowania życia dla innych, dla przekonań i rozmaitych korzyści. I na odwrót: że ludzie zdołali nieraz przetrwać wszystkie stopnie najwyszukańszych mąk na łożu tortur, na samą myśl, że inaczej mogliby, utracić życie.
Gdyby zaś z tego nawet wynikało, że pobudkom nie towarzyszy żaden przymus czysto przedmiotowy i bez względny, to mimo to mogą posiadać przymus podmiotowy i względny, mianowicie w odniesieniu do osoby działającego; a w rezultacie jest to tym samym.
Pozostało więc pytanie: czy sama wola jest wolna? Tak więc wzięto tu pojęcie wolności, o którym myślano dotychczas, tylko w odniesieniu do możności, także w odniesieniu do chcenia, i powstało zagadnie nie, czy też chcenie samo jest wolne. Ale przy bliższym rozpatrzeniu okazuje się, że pojęcie wolności pierwotne, czysto empiryczne i dlatego popularne, nie daje się w ten sposób połączyć z chceniem. Bo zgodnie z nim znaczy „wolny" — „zgodny z własną wolą; u pytając się więc teraz, czy wola sama jest wolna, pytamy się, czy wola jest zgodna sama ze sobą. To się wprawdzie samo przez się rozumie, ale też i niczego nie wyjaśnia.
Na mocy empirycznego pojęcia wolności powiedziano: „Wolny jestem wtedy, gdy mogę robić, co chcę: a i za pomocą tego „co chcę," zadecydowano tu już wolność. Teraz jednak, ponieważ pytamy się o wolność samego chcenia, pytanie to przedstawiałoby się, stosownie do tego, tak: „Czy też ty możesz chcieć, co chcesz?" — a wygląda to tak, jakby chcenie było zawisłe od innego chcenia, leżącego poza nim.
I gdybyśmy nawet przyjęli odpowiedź twierdzącą, to powstałoby wnet drugie pytanie: „czy możesz chcieć to, co chcesz chcieć?" i tak by szło coraz dalej, w nieskończoność, dzięki temu, żebyśmy zawsze myśleli o jednym chceniu, ja ko zawisłem od jakiegoś wcześniejszego, czy też tkwiącego głębiej, i dążylibyśmy tą drogą daremnie do ostatecznego osiągnięcia takiego chcenia, które byśmy musieli przyjąć i pomyśleć, jako niezawisłe od niczego. Gdybyśmy je atoli chcieli przyjąć, to moglibyśmy wziąć w tym celu zarówno pierwsze,jak też i dowolnie ostatnie. Przez to jednak sprowadzilibyśmy pytanie do całkiem prostego: „czy możesz chcieć?" Lecz my chcieliśmy wiedzieć, czy samo potwierdzenie tego pytania rozstrzyga o wolności chcenia. A to właśnie pozostaje niezałatwione. Pojęcie wolności pierwotne, empiryczne, zaczerpnięte z działania, nie daje się więc bezpośrednio połączyć z pojęciem woli. Ażeby mimo to można było użyć pojęcia wolności w odniesieniu do woli, mu siano je w tym celu w ten sposób zmodyfikować, że je ujęto abstrakcyjniej.
Stało się to tak, że za pomocą pojęcia wolności myślano tylko, w ogóle o braku wszelkiej konieczności. Przy tym zachowało to pojęcie charakter negatywny, który mu przyznałem zaraz na początku. Należałoby zatem wyjaśnić nasamprzód pojęcie konieczności, jako pozytywne, które nadaje znaczenie owemu negatywnemu.
45) Pytamy się więc: co to znaczy konieczny? Zwyczajne objaśnienie: „koniecznym jest to, czego przeciwieństwo jest niemożliwym, lub to, co nie może być inaczej," — jest tylko wytłumaczeniem słownym, opisaniem pojęcia, ale nie rozszerza naszego poznania. Natomiast podaję następujące wyjaśnienie rzeczowe: „Koniecznem jest to, co wynika z danej wystarczającej podstawy." Twierdzenie to daje się także odwrócić, jak każda dobra definicja. Stosownie więc do tego, czy ta wystarczająca podstawa jest logiczną, czy matematyczną, czy też fizyczną, zwana przyczyną, będzie konieczność logiczną (jak konieczność wniosku, gdy są dane przesłanki), matematyczną (n. p. równość boków trójkąta, gdy kąty są równe), albo fizyczną, realną, (jak nastąpienie skutku, gdy tylko zaistnieje przyczyna): zawsze jednak i z równą niezbędnością jest związana z następstwem, gdy jest dana podstawa.
Tylko o tyle uznajemy coś za konieczne, o ile je pojmujemy jako następstwo z danej podstawy — i odwrotnie: gdy tylko poznajemy, że coś jest następstwem z wystarczającej podstawy, uznajemy, że jest konieczne: bo każda podstawa zmusza. To rzeczowe wytłumaczenie jest tak odpowiednie i wyczerpujące, że konieczność i następstwo z danej wystarczającej podstawy są pojęciami zamiennymi, t. zn. że wszędzie można jedno podstawić za drugie. — Brak konieczności byłby zatem tożsamościowy z brakiem powodującej wystarczającej podstawy.
Jako przeciwstawienie do tego, co konieczne uważamy jednak to, co przypadkowe; w czym zgoła niema sprzeczności. Mianowicie: wszystko, co jest przypadkowe, jest tylko względnie przypadkowe. Bo w świecie realnym, — a w nim tylko można się spotkać z przypadkowością, — jest każde zdarzenie konieczne w odniesieniu do swojej przyczyny: natomiast jest przypadkowe w odniesieniu do wszystkiego innego, z czym się ewentualnie spotyka w czasie i przestrzeni. Ponieważ jednak brak konieczności jest cechą tego, co wolne, więc musiałoby ono być niezawisłe od żadnej zgoła przyczyny. Musielibyśmy zatem określić je jako to, co absolutnie przypadkowe: a pojęcie to jest bardzo problematyczne, i wcale nie ręczę za to, czy się da pomyśleć. Jednak dziwnym trafem schodzi się ono z pojęciem wolności. Jednakowoż w każdym razie to, co „wolne" pozostaje jako to, co pod żadnym względem nie jest konieczne, a znaczy to: niezależne od żadnej podstawy. Pojęcie to zastosowane więc do woli człowieka stwierdzałoby, że przy czyny, lub wystarczające podstawy w ogóle, nie stanowią o indywidualnej woli w jej objawach (aktach woli). Poza tym bowiem akty woli nie byłyby wolne, lecz konieczne, ponieważ następstwo z jakiejś danej podstawy - (jakiegokolwiek rodzaju by ona była) jest we wszystkich razach konieczne. Na tym polega definicja Kanta, według której wolność jest zdolnością poczęcia „ze siebie" szeregu zmian. Gdyż to: „ze siebie," sprowadzone do swojego prawdziwego znaczenia, powiada: „bez poprzedzającej przyczyny" to zaś jest jednoznaczne z: „bez konieczności."
Tak więc owa definicja nadaje wprawdzie pojęciu wolności pozór, jakoby było pozytywne, lecz przy bliższym rozpatrzeniu występuje przecież znowu jego ujemny charakter. — "Wolna wola byłaby więc taka, której nie powodują żadne podstawy, której więc w ogóle nic nie powoduje: — bo wszystko to, co powoduje coś innego musi być podstawą, a w odniesieniu do realnych rzeczy, podstawą rzeczową, t. j. przyczyną. Poszczególne objawy takiej woli (akty woli) wypływałyby po prostu z niej samej, zupełnie pierwotnie, niespowodowane koniecznie ani poprzedzającymi je warunkami, ani więc czymkolwiek bądź, zgodnie z jakąś regułą.
Całe nasze jasne myślenie opuszcza nas przy tym pojęciu dlatego, że zasada podstawy jest we wszystkich swoich znaczeniach istotną formą naszej całej zdolności poznawczej, — a tutaj mamy się jej wyrzec. Tymczasem nie brakuje „terminus technicus" na oznaczenie także i tego pojęcia; brzmi on: „liberum arbitrium indifferentiae." Pojęcie to jest zresztą jedynym wyraźnie określonym, pewnym i niedwuznacznym pojęciem tego, co nazywamy wolnością woli; dlatego nie można go porzucić, nie popadając równocześnie w chwiejne i mgliste tłumaczenia, poza którymi kryje się niezdecydowana połowiczność: tak, jak gdy się mówi o podstawach, które nie powodują z koniecznością swoich następstw. Każde następstwo, wynikające z podstawy, jest konieczne, a każda konieczność jest następstwem, wynikającym z podstawy. A to, że ludzka jednostka, obdarzona takiem „liberum arbitrium indifferentiae." jest w równym stopniu zdolna do dwóch krańcowo przeciwnych sobie uczynków, — gdy są dane zewnętrzne warunki, zupełnie indywidualnie i całkowicie określone, — to jest najpierwszym następstwem, jakie wynika z przyjęcia tego „liberum arbitrium:" charakteryzuje ono samo to pojęcie, należy je więc przyjąć jako jego cechę.
2) Co to jest samowiedza?
46) Odpowiedź: świadomość własnego Ja, w przeciwstawieniu do świadomości innych rzeczy. Ta ostatnia jest zdolnością poznawczą i zawiera — co prawda — jeszcze zanim się w niej te inne rzeczy zjawiły, już pewne formy dla sposobu i rodzaju te go zjawiania się. Te formy są więc warunkami możliwości przedmiotowego istnienia tych rzeczy, t. zn. ich istnienia jako przedmiotów dla nas: są to, jak wiadomo, czas, przestrzeń i przyczynowość. Te formy poznania tkwią więc wprawdzie w nas samych, ale przecież tylko w tym celu, byśmy sobie mogli uświadamiać inne rzeczy, jako takie, i tylko w ogólnym do nich odniesieniu: nie powinniśmy przeto sądzić, że formy te, dla tego, że tkwią w nas samych, należą do samowiedzy, ale raczej, że umożliwiają świadomość innych rzeczy, t. zn. przedmiotowe poznanie.
47) Nie dam się też zmylić dwuznacznością użytego w zadaniu słowa: „conscientia," i nie obejmę pojęciem samowiedzy moralnych wzruszeń w człowieku, . znanych pod nazwą sumienia, a także praktycznego rozumu, wraz z jego [3y0] kategorycznymi imperatywami, zawartymi w twierdzeniach Kanta: 10) a to po części dlatego, że odzywają się one dopiero w skutek doświadczenia i refleksji, a więc w skutek świadomości innych rzeczy, po części zaś dla tego, że nie odgraniczono jeszcze dosyć wyraźnie i nieodparcie tego, co z nich pierwotne i własne w ludzkiej naturze, od tego, co dodaje wykształcenie moralne i religijne. Tym bardziej, że Królewska Akademia nie miała zapewne nawet zamiaru żądać, żeby pytanie przeszło na pole zagadnień moralnych, dzięki wcieleniu sumienia do samowiedzy, żeby więc moralny dowód Kanta, albo raczej postulat wolności, powtórzono na podstawie moralnego prawa, świadomego „a priori," za pomocą wniosku: „możesz, boś powinien."
48) Z tego, co powiedziałem, wynika jasno, że największa część całej naszej świadomości w ogóle, i nie jest samowiedzą, lecz świadomością innych rzeczy, czyli zdolnością poznawczą, która jest skierowana wszystkimi swoimi siłami na zewnątrz i która jest widownią, (a z głębszego punktu badania, nawet warunkiem) realnego zewnętrznego świata. Z niego chwyta ona najpierw wyobrażenia, a następnie przerabia i przeżuwa niejako na pojęcia to, co w ten sposób uzbierała. Nieskończenie liczne kombinacje tych pojęć, przeprowadzone za pomocą słów, tworzą myślenie. — Samowiedza byłoby więc przede wszystkim to, co pozostaje, gdy od całej naszej świadomości odciągniemy tę największą jej część.
Już z tego widać, że jej bogactwo nie może być wielkie: jeżeliby więc rzeczywiście miała zawierać dane, których szukamy w celu udowodnienia wolności woli, to możemy mieć nadzieję, że nie ujdą naszej uwadze. Twierdzono także, że samowiedza posiada pewien organ,t.zw. „zmysł wewnętrzny." Należy go jednak brać w znaczeniu raczej obrazowym, niż dosłownym: gdyż samowiedza jest bezpośrednia.
Bez względu na to, jak się ta rzecz przedstawia, brzmi nasze następne pytanie tak: cóż zatem zawiera samowiedza? czyli: jak uświadamia sobie człowiek bezpośrednio swoje własne Ja? Odpowiedź: koniecznie jako takie, które chce.
Śledząc własną samowiedzę każdy wnet spostrzeże, że jej przedmiotem jest zawsze własne chcenie. Naturalnie nie należy rozumieć przez to li tylko postanowionych aktów woli, które się natychmiast zamieniają w czyn, ani też rzeczywistych postanowień i wynikających z nich uczynków. Przeciwnie: kto, nawet wśród różnorodnych odmian stopnia i rodzaju, umie uchwycić to, co istotne, ten nie zawaha się i zaliczy do objawów woli także wszelkie pożądanie, dążenie, życzenie, pragnienie, tęsknienie, kochanie, spodziewanie się, radowanie, weselenie i t. p., nie mniej także niechcenie lub wzdraganie się, wszelki wstręt, unikanie, strach, gniew, nienawiść, smutek, cierpienie, ból, — jednym słowem wszystkie afekty i namiętności.
Te afekty i namiętności są jednak tylko mniej lub więcej słabymi lub silnymi, raz gwałtownymi i rozszalałymi, to znowu spokojnymi poruszeniami własnej woli, bądź to skrępowanej bądź to rozkiełzanej, zaspokojonej lub niezaspokojonej; i wszystkie one w różnorodnych kierunkach zwracają się ku osiągnięciu lub nieosiągnięciu przedmiotu pożądania, ku zcierpieniu lub przezwyciężeniu przedmiotu odrazy: są więc wyraźnymi wzruszeniami tej samej woli, która działa w postanowieniach i uczynkach. Tu właśnie przynależy nawet i to, co nazywamy uczuciami przyjemności lub przykrości: uczucia te posiadają wprawdzie wielką różnorodność stopni i rodzajów, ale można je każdym razem sprowadzić do wzruszeń pożądających lub nienawidzących, a więc do samej woli, która sobie uświadamia siebie jako zaspokojoną-lub nie zaspokojoną, skrępowaną lub rozkiełzaną. A odnosi się to nawet do wrażeń cielesnych, przyjemnych lub przykrych, wraz z niezliczonymi ich przejściami: bo istota wszystkich tych wzruszeń tkwi w tym, że dochodzą do samo wiedzy bezpośrednio jako coś zgodnego z wolą, lub jej przeciwnego.
Biorąc rzecz ściśle posiadamy nawet bezpośrednią świadomość własnego ciała tylko jako świadomość organu woli, działającego na zewnątrz, oraz siedliska wrażliwości na wrażenia przyjemne lub bolesne, które jednak same, jak właśnie powiedziałem, odnoszą się do całkiem bezpośrednich wzruszeń woli, zgodnych z nią lub jej przeciwnych.
Zresztą, czy wliczymy tu te uczucia przyjemności lub przykrości, czy nie, — to w każdym razie widzimy, że wszystkie te drgnienia woli, to zmienne chcenie i niechcenie, tworzy w swoich ciągłych przypływach i odpływach jedyny przedmiot samowiedzy, lub, jeżeli chcemy, zmysłu wewnętrzne go, że stoi we wszechstronnym i powszechnie uznanym stosunku do tego, co spostrzegamy i poznajemy w świecie zewnętrznym, co jednak, jak powiedziałem, już nie leży w obrębie samowiedzy. Z chwilą, gdy się stykamy ze, światem zewnętrznym, stajemy zatem na granicy samowiedzy tam, gdzie ona natrafia na obszar świadomości innych rzeczy. A przedmioty, które spostrzegamy w świecie zewnętrznym, są treścią i źródłem wszystkich owych poruszeń i aktów woli. Nie należy tłumaczyć tego, jako „petitio principii": wszak nikt nie może zaprzeczyć, że przedmiotami naszego chcenia są zawsze rzeczy zewnętrzne : ku nim to ono się zwraca, koło nich się kręci i one to, jako pobudki, co najmniej powodują chce nie. Gdyż w przeciwnym razie pozostałaby nam ta ka wola, która jest zupełnie odcięta od świata zewnętrznego i zamknięta w ciemnem wnętrzu samowiedzy. Dla nas jest obecnie jeszcze tylko problematyczną konieczność, z jaką owe rzeczy, tkwiące w świecie zewnętrznym, powodują akty woli.
49) Widzimy więc, że samo wiedza zajęta jest wolą bardzo silnie, właściwie nawet wyłącznie. Przedmiotem naszej uwagi jest jednak to, czy ona znajduje w tym jedynym swoim materiale dane, z których by wynikała wolność właśnie owej woli, w znaczeniu tego słowa wyłożonym powyżej, a zarazem jedynie wyraźnym i określonym. Ku temu celowi chcemy więc teraz dążyć prostą drogą, gdyż dotychczas zbliżyliśmy się już do niego bardzo widocznie, mimo to, żeśmy go tylko okrążali.
II.
Wola wobec samowiedzy.
50) Jeżeli człowiek chce, to zawsze chce czegoś: akt jego woli zwraca się każdym razem ku jakiemuś przedmiotowi i daje się pomyśleć tylko w odniesieniu do tego przedmiotu. Cóż to więc znaczy „chcieć czegoś?" Znaczy to, że akt woli, który sam jest nasamprzód tylko przedmiotem samowiedzy, powstaje pod wpływem czegoś, co należy do świadomości innych rzeczy, co więc jest przedmiotem zdolności poznawczej. W tym odniesieniu nazywa się ten przedmiot pobudką i staje się zarazem treścią aktu woli, dzięki temu, że akt woli zwraca się ku niemu w zamiarze wywołania w nim zmiany, czyli, że nań oddziaływa: oddziaływanie to jest całą istotą aktu woli.
Już z tego wynika całkiem jasno, że bez tej pobudki nie mógłby nastąpić, bo brakowałoby mu nie tylko bodźca, lecz także i treści. Ale nawet gdy ten przedmiot istnieje dla zdolności poznawczej, jest jeszcze rzeczą wątpliwą, czy akt woli wówczas musi nastąpić, czy też raczej może nie nastąpić i albo wcale nie powstać, albo też powstać całkiem inny, może nawet przeciwny: — a więc, czy także owo oddziaływanie może albo nie nastąpić, albo, w warunkach zresztą zupełnie równych, wyniknąć inne, nawet przeciwne.
Znaczy to w krótkości: „czy pobudka wywołuje akt woli z koniecznością? Czy też przysługuje woli - i nadal zupełna wolność chcenia lub nie chcenia, nawet wtedy, gdy pobudka doszła do świadomości?" W ten sposób więc ujęliśmy tutaj wolność jako samo tylko zaprzeczenie konieczności, w owym znaczeniu abstrakcyjnym, któryśmy powyżej wyjaśnili, udowodniwszy, że jedynie ono da się tu zastosować. Tym samem ustaliliśmy nasze zagadnienie. Zaś danych, które są niezbędne do jego rozwiązania, musimy szukać w bezpośredniej samowiedzy i w tym celu dokładnie zbadamy to, co ona orzeka, nie rozetniemy zaś węzła „za pomocą sumarycznego rozstrzygnięcia, jak to uczynił Kartezyusz, który się po prostu zadowolił twierdzeniem: „Libertatis autem et indifferentiae, quae in nobis est, nos ita conscios esse, ut nihil sit, quod evidentius et perfectius comprehendamus." (Princ. phil. I. 8 41).
Już Leibnitz wytknął (Theod., I. § 59, et III. § 292) niewłaściwość tego twierdzenia, a pod tym względem był on przecież sam chwiejny, jak cienka trzcina, którą wicher miota, i drogą twierdzeń najbardziej ze sobą sprzecznych doszedł wreszcie do wyniku, że pobudki wprawdzie skłaniają wolę, lecz jej nie zmuszają. Bo powiada: „Omnes actiones sunt determinatae, et numquam indifferentes, quia semper datur ratio inclinans quidein, non tamen necessitans, ut sic potius, quam aliter fiat." (Leibnitz, De libertate: Opera, ed. Erdmann, p. 669.) A to daje mi powód do zauważenia, że taka pośrednia droga między dwoma powyższymi możliwościami nie da się utrzymać i że dzięki jakiejś ulubionej połowiczności nie można twierdzić, jakoby pobudki tylko poniekąd powodowały wolę, ja koby ona tylko do pewnego stopnia poddawała się ich wpływowi, a potem już mogła się wyłamać z pod niego. Bo jeżeliśmy już raz przyznali przyczynowość jakiejś danej sile, a więc zgodzili się na to, że działa, to w razie możliwego oporu potrzeba tylko zwiększyć tę siłę w stosunku do oporu, a ona już doprowadzi swoje działanie do skutku. Kto się nie daje przekupić 10-ma dukatami, ale się waha, da się przekupić stoma i t. d.
51) Z naszym zagadnieniem zwracamy się więc do bezpośredniej samowiedzy, w znaczenia, któreśmy powyżej ustalili. W jakiż więc sposób objaśnia nam ta samowiedza owo abstrakcyjne pytanie, postawione w celu zbadania, czy pojęcie konieczności da się, czy też nie da się, zastosować do powstania aktu woli, gdy pobudka jak dana, t. zn. w intelekcie przedstawiona,— czyli: czy jest, czy też nie jest możliwą rzeczą, by akt woli w takim wypadku nie nastąpił? Spotkałoby nas wielkie rozczarowanie, gdybyśmy się spodziewali, że ta samowiedza da nam wyczerpujące i wchodzące głęboko w kwestię wyjaśnienie przyczynowości w ogóle, w szczególności zaś motywacja i towarzyszącej im może konieczności. Bo jest ona, — (a wszyscy ludzie posiadają tylko taką),— rzeczą zbyt prostą i ograniczoną, by mogła zabierać głos w takich sprawach.
Pojęcia te czerpiemy raczej z czystego rozumu, skierowanego na zewnątrz, i można je rozważać dopiero przed forum reflektującego rozumu. Natomiast owa samowiedza, naturalna, prosta, ba, nawet naiwna, nie może nawet zrozumieć tego pytania, nie mówiąc już, nań odpowiedzieć. — Niech każdy we własnym wnętrzu dobrze posłucha, co ona orzeka o aktach woli, a gdy uwolni jej orzeczenie od wszystkiego, co w niem obce i nieistotne, i wyłuska z niego tylko najistotniejszą treść, przekona się, że brzmi ono mniej więcej tak: „Ja mogę chcieć, a gdy będę chciał wykonać jakąś czynność, to ruchome członki mojego ciała wykonają ją natychmiast, gdy tylko zechcę, całkiem nieochybnie." Znaczy to w krótkości: „Mogę robić co chcę."
I nic ponad to nie powie orzeczenie bezpośredniej samowiedzy, choćbyśmy je roztrząsali ze wszystkich stron, stawiając pytanie w jak najrozmaitszej formie. Orzeczenie jej odnosi się więc zawsze do możności czynienia zgodnie z wolą: i oto mamy właśnie owo pojęcie wolności empiryczne, pierwotne i popularne, któreśmy ustalili zaraz na początku. Zgodnie z niem znaczy „wolny: a „zgodny z wolą." Tę wolność samowiedza bezwarunkowo orzeknie, ale nie o nią pytaliśmy się. Samowiedza orzeka wolność czynienia, — przyjąwszy jednak chcenie: — a my pytaliśmy się właśnie o wolność chcenia.
Badania nasze szukają mianowicie stosunku chcenia samego do pobudki: a o tym nic nie mówi owo orzeczenie: „mogę robić, co chcę." Zależność naszego czynienia, t. zn. naszych czynności cielesnych, od naszej woli, zależność, którą samowiedza w samej rzeczy orzeka, jest czymś zupełnie innym, niż niezależność naszych aktów woli od warunków zewnętrznych, niezależność, która by wprawdzie stanowiła wolność woli, o której jednak samowiedza nic nie może powiedzieć: bo wychodzi ona poza zakres samowiedzy, dzięki temu, że dotyczy przyczynowego stosunku między światem zewnętrznym, (danym nam jako świadomość [386] innych rzeczy,) a naszymi postanowieniami; samowiedza zaś nie jest zdolna do wydawania sądu o stosunku między tym, co leży całkowicie poza jej obrębem, a tym, co się znajduje wewnątrz jej sfery. Gdyż żadna siła poznawcza nie może ustalić stosunku, gdy jeden jego człon nie może jej być dany w żaden sposób.
Przedmioty chcenia, które właśnie powodują akt woli, leżą jednak oczywiście poza granicami samowiedzy, w świadomości innych rzeczy, a sam akt woli jedynie w samowiedzy: — a teraz szukamy przyczynowego stosunku, w jakim pozostają owe przedmioty do aktu woli. — Do samowiedzy należy jedynie akt woli, oraz jego bezwzględna władza nad członkami ciała, i tę władzę właściwie ma my na myśli, mówiąc „co chcę." Również dopiero użycie tej władzy, t. j. czyn nadaje temu aktowi zna mię aktu woli, nawet wobec samowiedzy. Bo dopóki się on znajduje jeszcze w okresie powstawania, dopóty nazywamy go życzeniem, gdy już powstał, postanowieniem; ale to, że niem jest udowadnia samowiedzy samej dopiero czyn gdyż tworzy on granicę, przed którą akt woli jest jeszcze zmienny.
I oto stajemy tutaj zaraz przy głównym źródle owego złudzenia, niedającego się w istocie zaprzeczyć, dzięki któremu człowiek nieuprzedzony, (t. j. filozoficznie niewykształcony, sądzi, że w jakimś danym wypadku mogą w nim powstać przeciwne sobie akty woli, przy czym ufa swojej samowiedzy, mniemając, że ona tak orzekła. Bierze on mianowicie życzenie za chcenie. Życzyć sobie może rzeczy sobie przeciwnych, ale chcieć tylko jednej z nich: a której? to objawia przede wszystkim — nawet samowiedzy — czyn. Ponieważ jednak samowiedza dowiaduje się o wyniku tak całkiem „a posteriori," zaś „a priori" go nie zna, więc właśnie dlatego nic nie może orzekać o stałej konieczności, na mocy której z przeciwnych sobie życzeń tylko to staje się aktem woli i czynem, a żadne inne. Widzi ona, jak przeciwne sobie życzenia, wraz ze swoimi pobudkami, wobec niej powstają i znikają, zmieniając się i powtarzając: o każdym z nich orzeka, że stanie się czynem, jeżeli się stanie aktem woli. Gdyż ta czysto podmiotowa możliwość, — właśnie wymieniona,— istnieje wprawdzie w odniesieniu do każdego z nich, i jest właśnie owym: „mogę czynić, [ co chcę." Ale ta podmiotowa możliwość jest całkiem hypotetyczna: orzeka ona tylko:,jeżeli tego chcę, mogę to uczynić Ale nie w tym tkwi określenie, którego chcenie dla sie bie wymaga: bo w samowiedzy mieści się tylko chce nie, ale nie podstawy powodujące do chcenia; te ostatnie tkwią w świadomości innych rzeczy, t. zn. w zdolności poznawczej. Rozstrzyga tu natomiast możliwość przedmiotowa: ale leży ona poza obrębem samowiedzy, w świecie przedmiotów, do których należy pobudka i człowiek, jako przedmiot: jest ona zatem obcą samowiedzy, a należy do świadomości innych rzeczy. Owa podmiotowa możliwość ma ten sam charakter, co możliwość wskrzesania iskier, zawarta w kamieniu, lecz uwarunkowana stalą, która posiada możliwość przedmiotową.
W następnym rozdziale oświetlę jeszcze drugą stronę tej kwestii. Tam będziemy rozpatrywali wolę, nie jak tutaj z wewnątrz, ale z zewnątrz, zbadamy więc przedmiotową możliwość aktu woli: wówczas całą sprawę, oświetloną w ten sposób z dwóch różnych punktów, a więc zupełnie już wyraźną, będziemy mogli objaśnić także na przykładach.
52) A więc to uczucie: „mogę czynić, co chcę," które tkwi w samowiedzy, towarzyszy nam wprawdzie ciągle, ale orzeka tylko to, że postanowienia, lub postanowione akty naszej woli, chociaż wypływają z ciemnej głębi naszego wnętrza, wchodzą każdym razem natychmiast w świat wyobrażeniowy, bo do niego należy nasze ciało tak, jak wszystko inne. Ta świadomość tworzy most między światem wewnętrznym, a zewnętrznym, bo, gdyby nie ona, oba te światy dzieliłaby bezdenna przepaść, dzięki temu, że w zewnętrznym tkwiłyby wówczas, jako przedmioty, same wyobrażenia, niezależne od nas pod każdym względem, — zaś w wewnętrznym same bezskuteczne i tylko odczuwane akty woli.
— Gdybyśmy się zapytali o to człowieka zupełnie nieuprzedzonego, to ową bezpośrednią świadomość, którą się tak często bierze za świadomość rzekomej wolności woli, wyraziłby on, mniej więcej, tak: „Mogę czynić, co chcę. Zechcę pójść w lewo, pójdę w lewo, zechcę w prawo, pójdę w prawo. To zależy - wyłącznie od mojej woli: a więc jestem wolny."
To orzeczenie jest bezsprzecznie zupełnie słuszne i prawdziwe: tylko, że przyjmuje wolę już w założeniu: przyjmuje ono mianowicie, że wola już postanowiła; w ten sposób więc nie można się do wiedzieć zgoła nic o tym, czy sama jest wolną. Bo żadną miarą nie mówi ono o zależności lub niezależności nastąpienia samego aktu woli, lecz tylko o następstwach tego aktu, gdy już nastąpił, albo, by się wyrazić dokładniej, nie mówi nic o nieochybnym zjawieniu się tego aktu, jako czynności cielesnej. Atoli jedynie tylko ta świadomość, na której się owo orzeczenie opiera, skłania człowieka nieuprzedzonego, t. zn. filozoficznie niewykształconego, (w innych za wodach jednak może on być mimo to wielkim uczonym,) do tego, że bierze wolność woli za coś tak całkiem bezpośrednio pewnego, iż wypowiadają jako niewątpliwą prawdę, a właściwie nie może wcale uwierzyć, żeby filozofowie na serio o niej wątpili, lecz w głębi serca sądzi, że cała gadanina o niej jest tylko szermierczym ćwiczeniem szkolnej dialektyki, kryjącej na dnie żart.
Ale właśnie dlatego, że tak zawsze ma tę pewność pod ręką, pewność w każdym razie ważną, którą mu daje owa świadomość, a także dlatego, że człowiek jako stworzenie przede wszystkim i w istocie swojej praktyczne, nie teoretyczne, uświadamia sobie o wiele wyraźniej czynną stronę swoich aktów woli, t. zn. stronę ich skuteczności, niż bierną t. zn. ich zależności, — dlatego to jest tak trudno doprowadzić człowieka filozoficznie niewykształconego do tego, aby uchwycił właściwe znaczenie naszego zagadnienia, i aby pojął, że teraz pytamy się nie o następstwa, ale o podstawy jego każdorazowego chcenia: jego czynienie zależy wprawdzie jedynie od jego chcenia, ale my chcemy się obecnie dowiedzieć, od czego też zależy samo jego chcenie, czy od niczego, czy też przecież od czegoś? Niezawodnie: może on czynić jedno, gdy chce, zarówno jak czynić drugie, gdy chce: lecz teraz niech się zastanowi nad tym, czy także może chcieć jednego tak samo, jak drugiego.
Jeżeli więc w tym celu postawimy teraz temu człowiekowi pytanie mniej więcej takie: „Czy rzeczywiście z dwóch przeciwnych sobie życzeń, które w tobie powstały, możesz być posłusznym zarówno jednemu, jak drugiemu? n. p., gdy idzie o wybór między dwoma przedmiotami posiadania wykluczającymi się wzajemnie, czy w równej mierze możesz dać pierwszeństwo jednemu, jak drugiemu?" Wtedy on odpowie: Może mi wybór przyjdzie z trudnością: ale to, czy zechcę wybrać jedno, czy drugie, będzie zależało w zupełności zawsze ode mnie, a od żadnej innej władzy: tu posiadam zupełną wolność, by wybrać to, co chcę, i w tym będę zawsze słuchał jedynie tylko mojej woli ? — Jeżeli teraz zapytamy: „Ale twoje chcenie samo — od czegóż zależy?" to człowiek odpowiada powołując się na samowiedzę: „od niczego innego, tylko ode mnie. Mogę chcieć, czego chcę: czego chcę, tego chcę." — A słowa te mówi bez zamiaru popełnienia tautologii. W głębi swojej świadomości nie opiera się też nawet na prawie tożsamości, a jedynie na mocy tego prawa byłoby to prawdą. Lecz przyparty tu do muru, rozpowiada o chceniu swojego chcenia, co tak brzmi, jakby mówił o „ja", swojego „ja." Zmuszony cofnąć się aż do rdzenia swojej samowiedzy, znajduje tam swoje „ja," którego nie może odróżnić od swojej woli, a nie pozostaje mu nic, na mocy czego mógłby osądzić jedno i drugie.
Pytanie, postawione samowiedzy, brzmi: „Czy przy owym wyborze, — ponieważ przyjęliśmy tu, że osoba wybierającego i przedmioty wyboru są dane — mogłoby jego chcenie samo, skierowane właśnie ku jednemu przedmiotowi, a ku żadnemu innemu, — czy mogłoby także wypaść może jakoś inaczej, niż ostatecznie wypadło? A może jest ono, — na mocy właśnie określonych danych, — tak koniecznie ustalone, jak to, że w trójkącie największemu kątowi odpowiada najdłuższy bok?" Ale to pytanie jest tak obce naturalnej samowiedzy, że nie może go ona nawet zrozumieć, nie mówiąc już o tym, by mogła zawierać odpowiedź na nie, — odpowiedź albo już gotową, albo chociażby tylko w formie nierozwiniętego zarodka, — którąby tylko potrzebowała naiwnie za siebie wydać. — Stosownie do tego, co powiedziałem, człowiek nieuprzedzony, ale filozoficznie niewykształcony, będzie się więc jeszcze zawsze starał uniknąć kłopotliwości, którą mu to pytanie musi sprawić, jeżeli je rzeczywiście zrozumiał: a schowa się przed nią za szańcem owej bezpośredniej pewności: „mogę czynić co chcę," i „chcę tego, czego chcę" — jak powiedzieliśmy powyżej. I wciąż na nowo, po niezliczone razy, będzie powtarzał tę próbę tak, że trudno będzie zmusić go do zatrzymania się przy właściwym pytaniu, przed którym wciąż stara się umknąć.
I nie można mu tego brać za złe: bo to pytanie daje rzeczywiście bardzo dużo do myślenia. Zagłębia ono badawczą rękę w nąjwewnętrzniejszą istotę człowieka: chce się dowiedzieć, czy i on także, — jak wszystko inne na świecie, — jest istotą ustaloną raz na zawsze dzięki samemu swojemu ustrojowi, która posiada, — jak wszystko inne w przyrodzie, — swoje własności określone i niezmienne, czy z tych własności wynikają z koniecznością jego oddziaływania na skutek bodźca powstającego zewnątrz, czy więc te własności posiadają swój charakter niezmienny pod tym względem, i czy wskutek tego w tym, coby się w nich może dało zmodyfikować, są zupełnie zdane na łaskę i niełaskę bodźców rozstrzygających z zewnątrz; — czy też jedynie człowiek jest wyjątkiem w całej przyrodzie.
A jeżeli się mimo to nareszcie uda zatrzymać go przy tym pytaniu tak drażliwym, i wytłumaczyć mu, że tu szukamy źródła samych jego aktów woli, możliwej reguły ich powstawania, lub braku wszelkich takich reguł, to wyjdzie na jaw, że bezpośrednia samowiedza nie daje w tym kierunku żadnych wskazówek, bo człowiek nieuprzedzony sam ją tutaj porzuca, a bezradność swoją zdradza namysłami i wszelakimi próbami tłumaczenia. Podstaw do nich stara się zaczerpnąć bądź to z doświadczeń, jakie porobił na sobie i na innych, bądź to z ogólnych zasad rozumu.
Ale niepewność i chwiejność jego wyjaśnień wykazują zarazem dostatecznie, że jego bezpośrednia samowiedza nie daje żadnej wyjaśniającej odpowiedzi na to pytanie pojęte trafnie, podczas gdy przedtem na pytanie pojęte błędnie miała natychmiast odpowiedź gotową. A ostatecznym powodem tego zjawiska jest to, że wola człowieka jest jego właściwym „ja" prawdziwym rdzeniem jego istoty: dlatego stanowi ona podstawę jego świadomości, jest czymś, co mu jest po prostu dane, co po prostu istnieje i poza co człowiek nie może się wydostać. Bo on sam jest takim, jakim chce, a chce stosownie do tego, jakim jest.
Gdy się go więc pytamy, czy też mógłby chcieć inaczej, niż chce, to tak samo, jakbyśmy się go pytali, czy też mógłby być kimś innym, niż samym sobą: a tego on nie wie. Z tego samego powodu również i filozof, który się od owego nieuprzedzonego człowieka różni tylko wprawą, jeżeli chce sobie jasno przedstawić tę trudną sprawę, musi się zwrócić do swojego rozumu, który dostarcza wiadomości „a priori," do rozsądku, który nad niemi rozmyśla, i do doświadczenia, które mu w tym celu przedstawia czyny jego własne i innych, by wyjaśnić i sprawdzić takie rozumowe poznanie. Gdyż jest to instancja ostateczna i jedynie powołana do rozstrzygania Jej rozstrzygnięcie nie będzie wprawdzie tak łatwe, bezpośrednie i proste, jak rozstrzygnięcie samowiedzy, ale za to dorzeczne i wystarczające. Wszak głowa postawiła pytanie, i ona też musi dać na nie odpowiedź.
53) Zresztą nie powinno nas to dziwić, że bez pośrednia samowiedza nie może się wykazać żadną odpowiedzią na owo pytanie zawikłane, spekulatywne, trudne i drażliwe: bo jest ona bardzo ograniczoną częścią całej naszej świadomości, ta ostatnia zaś, ciemna w swoim wnętrzu, zwraca wszystkie swoje przedmiotowe siły poznawcze całkowicie na zewnątrz. Wszystkie jej zupełnie niewątpliwe, t. zn. „a priori" pewne wiadomości dotyczą przecież jedynie świata zewnętrznego. Tam więc może ona, — według pewnych ogólnych praw, które tkwią w niej samej, — rozstrzygać z pewnością siebie o tym, co tam zewnątrz jest możliwe, co niemożliwe, a co konieczne, i stwarza w ten sposób „a priori" czystą matematykę, czystą logikę, nawet czyste podstawowe przyrodoznawstwo.
A zatem przez zastosowanie swoich form, świadomych „a priori," do faktów danych w zmysłowym wrażeniu, zyskuje ona wyobrażeniowy, realny świat zewnętrzny, a dzięki temu i doświadczenie. A przez zastosowanie logiki i zdolności myślenia, która tworzy podstawę logiki, do owego świata zewnętrznego, zyskuje następnie pojęcia, świat myśli; a znowu dzięki temu umiejętności, oraz wszelkie wyniki wiedzy, i t. d. Tam zewnątrz więc roztacza się przed jej oczami wielka jasność i przejrzystość. Ale wnętrze jest ciemne, jak teleskop dobrze ocieniony: żadna aprioryczna zasada nie rozświetla nocy jej własnego wnętrza; natomiast promienieją te świetlne ogniska tylko na zewnątrz. Przed t. zw. zmysłem wewnętrznym nie przesuwa się, — jak wykazałem powyżej,— nic, prócz własnej woli. Do jej to poruszeń właściwie należy odnieść także wszystkie, tak zwane, wewnętrzne uczucia.
Ale wszystko to, czego nam dostarcza owo wewnętrzne spostrzeżenie woli, zbiega się, — jak wykazałem powyżej, — na powrót w chceniu i niechceniu, nie wyjmując sławetnej pewności, że: „mogę to czynić, co chcę" która właściwie orzeka: „Spostrzegam natychmiast, — (w sposób zupełnie dla mnie niepojęty) — jak się każdy akt mojej woli przedstawia jako czynność mojego ciała." A pewność ta, biorąc ściśle, jest dla poznającego podmiotu twierdzeniem, opartem na doświadczeniu. I poza tym niczego więcej' tu się doszukać nie można. Instancja, do której udaliśmy się po odpowiedź na postawione nam pytanie, okazała się zatem niepowołaną: ba, nawet wcale nie można się do niej zwracać z tym pytaniem, w jego prawdziwym znaczeniu, ponieważ go ona nie rozumie.
54) Odpowiedź, którą samowiedza — na postawione jej zapytanie— wydała, streszczę teraz pokrótce jeszcze raz, wyrażając ją w formie krótszej i łatwiejszej. Sumowiedza każdego człowieka orzeka całkiem wyraźnie, że może on czynić, co chce. Ponieważ jednak jest rzeczą możliwą pomyśleć sobie, że on chce czynności zupełnie sobie przeciwnych, więc wynika z tego bez wątpienia, że może on także wykonać czynności przeciwne sobie, jeżeli chce. Rozum niewykształcony następnie pojmuje to przewrotnie w tym znaczeniu, że może on, w danym wypadku, także chcieć rzeczy przeciwnych sobie, i nazywa to wolnością woli.
Tymczasem powyższe orzeczenie bynajmniej nie powiada tego, jakoby on w danym wypadku, mógł tak że chcieć rzeczy przeciwnych sobie. Zawiera ono tylko to, że z dwóch czynności przeciwnych sobie może on wykonać jedną, jeżeli chce jednej, a tak samo drugą, jeżeli chce drugiej; ale, czy w danym wypadku może chcieć zarówno jednej, jak i drugiej, to pozostaje nadal nierozstrzygnięte: jest przedmiotem głębszego badania, niż to, które by tylko sama samowiedza mogła rozstrzygnąć.
Najkrótsza, choć scholastyczna formułka określiłaby ten wynik tak: „Orzeczenie samowiedzy dotyczy woli tylko „a parte post," natomiast pytanie o wolności „a parte ante." — A więc owo, niedające się zaprzeczyć, orzeczenie samowiedzy: „mogę czynić, co chcę," nie zawiera nic i nic zgoła nie rozstrzyga o wolności woli. Ta wolność polegałaby więc na tym, że nie zewnętrzne warunki, w których się ten oto człowiek tutaj znajduje, powodowałyby z koniecznością każdorazowy akt woli nawet w poszczególnym indywidualnym wypadku, a więc przy danym indywidualnym charakterze, — lecz, że ten akt woli mógłby teraz wypaść tak, ale także i inaczej.
Samowiedza jednak nie mówi o tym ani słowa: gdyż ta sprawa leży całkowicie poza jej zakresem, ponieważ polega na przyczynowym stosunku między światem zewnętrznym, a człowiekiem.
Jeżeli się zapytamy człowieka, który posiada zdrowy rozum, ale nie ma filozoficznego wykształcenia, na czym też polega ta wolność woli, — wszak ją głosi z taką wiarą na mocy orzeczenia swojej samowiedzy, — to odpowie: „Na tym, że mogę czynić, co chcę, jeżeli mnie tylko nic fizycznie nie krępuje." A więc mówi wciąż o stosunku swojego czynienia do swojego chcenia; a to, — jak wykazałem w pierwszym rozdziale, — jest jeszcze zawsze tylko wolnością fizyczną.
Gdy się go następnie zapytamy, czy wówczas, w danym wypadku, może chcieć jakiejś rzeczy tak samo, jak rzeczy przeciwnej; to w pierwszym zapale powie wprawdzie „tak," ale z chwilą, gdy tylko zacznie pojmować znaczenie pytania, zacznie się także namyślać i mieszać, a w końcu popadnie w niepewność.
Ratując się przed idą, najchętniej skryje się znowu za swoje twierdzenie: „mogę czynić, co chcę," i tu obwaruje się przeciw wszelkim dowodom i wywodom. Lecz poprawna odpowiedź na jego twierdzenie, — a spodziewam się, że ją w następnym rozdziale uwolnię od wszelkich wątpliwości, — brzmiałaby tak: „możesz czynić co chcesz: ale w każdej danej chwili twojego życia możesz chcieć tylko jednej, określonej rzeczy i zgoła żadnej innej, niż ta jedna."
55) Rozbiór, umieszczony w tym rozdziale, zawiera właściwie już także i odpowiedź na pytanie Królewskiej Akademii, mianowicie odpowiedź przeczącą: odnosi się ona wprawdzie tylko do rzeczy głównej, ale w następnych rozdziałach uzupełnię jeszcze po trosze także i ten rozbiór faktycznego stanu rzeczy, jaki zachodzi w samowiedzy Jednakowoż istnieje jeszcze jeden sposób sprawdzenia także i tej naszej przeczącej odpowiedzi, — a to w jednym wypadku.
Mianowicie: gdybyśmy się teraz zwrócili z naszym pytaniem do tej władzy, którą poprzednie wywody wskazały nam jako jedynie powołaną, t.j. do czystego rozumu,' do rozsądku, który jego dane" rozważa, i do doświadczenia, które towarzyszy jednemu i drugiemu, — i jeżeliby jej wyrok może rozstrzygnął, że „liberum arbitrium" w ogóle nie istnieje, że natomiast czynienie człowieka, jak wszystko inne w przyrodzie, następuje w każdym danym wypadku, jako skutek wynikający z koniecznością, — to jeszcze i to dawałoby nam pewność, że w bezpośredniej samowiedzy nawet nie mogą tkwić dane, umożliwiające udowodnienie owego „liberum arbitrium," o które się pytano.
W ten sposób rozstrzygnięcie nasze otrzymałoby, prócz uzasadnienia empirycznego, omawianego dotychczas, jeszcze i uzasadniene rozumowe, za pomocą wniosku „a non posse ad non es se," a więc drogą, którą jedynie można ustalać negatywne prawdy „a priori." Stałoby się więc wówczas podwójnie pewnym. Gdyż niepodobna przy puścić, że jest rzeczą możliwą, by istniała taka widoczna sprzeczność między bezpośrednimi orzeczeniami samowiedzy, a wynikami otrzymanymi na podstawie zasad czystego rozumu, oraz zastosowaniem tychże do doświadczenia: wszak nasza własna samowiedza nie może być do tego stopnia kłamliwą.
Zarazem należy nadmienić, że nawet Kant nie twierdzi, jako by jego rzekome usprzecznienie dwóch zasad tego zagadnienia, — nawet u niego samego, — miało po wstawać może dzięki temu, że teza i antyteza wychodzą każda z innego źródła poznania, jedna, przy puśćmy, z orzeczeń samowiedzy, druga z rozsądku i doświadczenia; gdyż obie, teza i antyteza, mędrkują na mocy rzekomo przedmiotowych podstaw. Przy tym jednak teza nie opiera się na niczym, jak tylko na bezwładnym rozsądku, t. zn. na potrzebie zatrzymania się przecież kiedyś w cofaniu, zaś antytezę popierają rzeczywiście wszelkie przedmiotowe podstawy,
56) Ale to badanie pośrednie, które zatem mamy obecnie przeprowadzić, a które nie wychodzi poza obręb zdolności poznawczej i roztaczającego się przed nią świata zewnętrznego, oświetli jednak zarazem jasno to badanie bezpośrednie, któreśmy dotychczas przeprowadzili, i przyczyni się w ten sposób do uzupełnienie tego ostatniego wykaże naturalne złudzenie w jakie popadamy dzięki błędnemu tłumaczeniu owego tak bardzo prostego orzeczenia samowiedzy, a popadamy zawsze, gdy ta samowiedza staje w sprzeczności ze świadomością innych rzeczy, która jest zdolnością poznawczą i ma swoje źródło w tym samym podmiocie, co i samowiedza. Ba, dopiero przy końcu tego pośredniego badania otworzą się nam trochę oczy na prawdziwą treść i prawdziwe znaczenie owego: "ja chcę," towarzyszącego wszystkim naszym czynnościom, oraz na świadomość pierwotności i samowładności, dzięki którym te czynności są naszymi czynnościami. I to przede wszystkim uzupełni owo bezpośrednie badanie, któreśmy przeprowadzali dotychczas.
III.
Wola wobec świadomości innych rzeczy.
57) Ponieważ zdolność poznawcza zwraca się, codo istoty swojej, na zewnątrz, więc, jeżeli się teraz zwrócimy do niej z naszym zagadnieniem, możemy wiedzieć już naprzód, że wola nie może być dla niej przedmiotem bezpośredniego spostrzegania, jakim była dla samowiedzy, którąśmy, mimo to, uznali za niepowołaną do sądzenia naszej sprawy.
Wiemy natomiast naprzód, że tutaj możemy rozpatrywać tylko istoty, obdarzone wolą. Istoty te istnieją wobec zdolności poznawczej jako zjawiska przedmiotowe i zewnętrzne, t. zn. jako przedmioty doświadczenia; jako takie należy je zatem badać i wydawać o nich sądy, bądź to zgodnie z regułami ogólnymi, ustalonymi dla doświadczenia w ogóle, stosownie do jego możliwości, i pewnymi „a priori," bądź to zgodnie z faktami, których dostarcza doświadczenie gotowe i rzeczywiście istniejące.
A więc nie mamy tu już do czynienia, jak przedtem, z wolą samą, jaka się roztacza tylko przed zmysłem wewnętrznym, lecz z chcącymi istotami, którymi wola porusza, a które są przedmiotami zmysłów zewnętrznych. Zmusza nas to wprawdzie do rozpatrywania właściwego przed miotu naszych badań z większej odległości i tylko pośrednio, lecz tę ujemną stronę przeważa ta korzyść, że możemy się teraz posługiwać przy tym na rządem o wiele doskonalszym, niż samowiedza ciemna, głucha, jednostronna i bezpośrednia, niż ów tak zwany zmysł wewnętrzny; mianowicie rozumem, wyposażonym we wszystkie zmysły zewnętrzne i we wszystkie siły, zdolne do przedmiotowi go pojmowania.
[...]
*
Całą książkę można przeczyta w Bibliotece Polona pod adresem:
https://polona.pl/item-view/e02fabe6-d57c-4635-9045-80729f54a892?page=2
albo
na stronie Wolne Lektury pod adresem:
https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/schopenhauer-o-wolnosci-ludzkiej-woli/
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra