KATOLICYZM <<== - Duchowość katolicka

DUCHOWOŚĆ KATOLICKA

I. Ewolucja pojęcia. W formie abstrakcyjnej pojęcie to (łac. spiritualitas) pojawiło się w epoce patrystycznej w listach pseudohieronimiańskich datowanych na lata 20. V w., których rzeczywistym autorem jest Pelagiusz lub ktoś z jego uczniów. W jednym z listów do nowoochrzczonego imieniem Thesiphont, autor zachęca do ustawicznego rozwoju: Age, ut in spiritualitate proficias („Postępuj tak, abyś wzrastał w tym, co duchowe” — św. Hieronim, De scientia divinae legis, PL 30, 105-116; 9, 114d-115a).

W wiekach późniejszych pojęcie przechodziło ewolucję znaczeniową. Do końca XI w. miało sens religijny i oznaczało życie duchowe. Duchowość często była przeciwstawiana cielesności (carnalitas) lub nawet zwierzęcości (animalitas). Pojęciem tym określano rzeczywistość i aktywność, które nie pochodziły z natury, lecz z łaski od Ducha Świętego działającego w człowieku.

W połowie XII w. duchowość, jako termin filozoficzny, oznaczała sposób bycia lub poznania, przeciwstawiający się tendencjom cielesno-zmysłowym i wskazywała raczej na niematerialność duszy ludzkiej. Natomiast do końca XVI w. jurydyczne rozumienie duchowości oznaczało administrowanie dobrami kościelnymi, materialnymi i duchowymi, a więc sprawowanie sakramentów, przedmioty kultu, jurysdykcję itp.

W XIII w. termin ten był niemal w powszechnym użyciu, jednak w pismach św. Bonawentury († 1274) pojawił się tylko 8 razy, a w pismach św. Tomasza z Akwinu († 1274) — 9 razy. Św. Bonawentura używał go na określenie cech ciał uwielbionych (In Sent., I, d. 37, 1, a. 2, q. 1; ad 4.), zaś św. Tomasz nadał mu wyłącznie sens ascetyczny, mówiąc o chwale, jakiej dostępuje człowiek duchowy, pokonawszy skłonności ciała. Duchowość jest zatem u niego przeciwstawieniem cielesności (STh I, q. 97, a. 3 c; I-II, q. 73, a. 5; II-II, q. 23, a. 1; III, q. 34, a. 1, ad 1; q. 65, a. 2, ad 1).

Brak tego terminu u św. Alberta Wielkiego († 1280), u św. Bernarda z Clairvaux († 1153) i u wiktorynów. Na określenie rzeczywistości duchowych używano raczej pojęcia spiritus lub mens (np. św. Bonawentury Itinerarium mentis ad Deum).

Do języka teologicznego termin duchowość powrócił w okresie polemik pomiędzy Bossuetem a Fenelonem ( kwietyzm), przy czym u Bossueta nabrał wydźwięku pejoratywnego. Być może dlatego niemal całkowicie został zarzucony aż do lat 90. XIX w.

Po raz pierwszy współcześnie użył go August Saudreau w tytule dzieła Manuel de spiritualité (P 1920), a następnie Pierre Pourrat w trzytomowym dziele La spiritualité chrétienne (P 1918-1928). Do upowszechnienia tego pojęcia przyczyniło się czasopismo „La Vie Spirituelle” oraz Dictionnaire de spiritualité ascetique et mystique, zainicjowany m.in. przez Josefa de Guiberta w 1938.

II. W nauczaniu Kościoła. Termin duchowość nie występuje w Piśmie św., ale jest obecny w nauczaniu Kościoła.

1. Sobór Watykański II i Katechizm Kościoła Katolickiego. Ojcowie soborowi pojęcia tego użyli tylko 4 razy, ucząc o duchowość małżeńskiej (UR 6), wschodniej d. monastycznej (UR 15), o modlitwie jako autentycznym źródle d. (PC 6) i o d. misyjnej (AG 29).

Katechizm Kościoła Katolickiego, wierny doktrynie Vaticanum II, ogranicza się jedynie do użycia pojęcia duchowość bez określenia jego treści. Czyni to 5 razy w trzech punktach poświęconych modlitwie (KKK 2693 i 2705), przy czym w KKK 2684 pojęcie to występuje trzykrotnie.

Jan Paweł II (1920-2005) 2. Nauczanie Jana Pawła II. Zdecydowanie częściej funkcjonuje ono w dokumentach papieskich, wśród których trudno byłoby wskazać taki, gdzie nie pojawiałoby się odniesienie rozważanych kwestii do duchowości.

Od początku swego pontyfikatu Jan Paweł II zwracał uwagę na ważną rolę Eucharystii dla duchowości, o czym wspomina niemal w każdym późniejszym dokumencie, a zwłaszcza w Liście o tajemnicy i kulcie Eucharystii Dominicae cenae (24 II 1980) i w kolejnych listach do kapłanów z okazji Wielkiego Czwartku.

W encyklice o pracy Laborem exercens (14 IX 1980) i Sollicitudo rei socialis (30 XII 1987) uczy o duchowości pracy (LE 24; SRS 38).

Adh. Familiaris consortio (22 XI 1981) i list do rodzin Gratissimam sane (2 II 1994) poświęcone są duchowości małżeńskiej i rodzinnej, która jest wymogiem płynącym z powszechnego powołania do świętości (FC 56. 66). Godne uwagi jest stwierdzenie, że „cywilizacja należy do dziejów człowieka, odpowiadając jego duchowości oraz moralności” (LR 13).

Pisząc o pojednaniu i pokucie w adh. Reconciliatio et paenitentia (2 XII 1984) Papież wskazuje na odpowiedzialną rolę spowiedników i kierowników duchowych, od których wymaga się świadectwa głębokiej duchowości (RP 29).

W encyklice Redemptoris Mater (25 III 1987) Ojciec Święty kreśli zręby duchowości maryjnej, którą odróżnia od pobożności maryjnej (RM 48). Głęboka więź pomiędzy nabożeństwem do Matki Bożej i kultem Eucharystycznym, tak mocno podkreślana przez pobożność ludową, charakteryzuje d. zarówno rodzin zakonnych, jak i współczesnych zrzeszeń chrześcijańskich (RM 44).

We wstępie do posynodalnej adh. Christifideles laici (30 XII 1988) stwierdza, że w przebogatej spuściźnie doktrynalnej, duchowej i pasterskiej znajdują się „szczególnie wspaniałe wypowiedzi na temat natury, godności, duchowości, misji i odpowiedzialności świeckich” (ChL 2).

Pod względem semantyki teologicznoduchowej na uwagę zasługuje encyklika Redemptoris missio (7 XII 1990). Ostatni, 8. rozdział tego dokumentu poświęcony jest duchowość misyjnej, gdyż „działalność misyjna wymaga specyficznej duchowości” (RMs 87). W podsumowaniu encykliki pada szereg kluczowych stwierdzeń odnośnie do duchowości w ogóle, jak i w odniesieniu do życia duchowego misjonarzy. Duchowość misyjna „wyraża się przede wszystkim w życiu pełnym uległości Duchowi Świętemu” (RMs 87). Jej istotnym rysem jest także „wewnętrzne zjednoczenie z Chrystusem” i miłość apostolska (RMs 8889). „Duchowość misyjna Kościoła prowadzi do świętości” (RMs 90), toteż powinien nią być przeniknięty cały Kościół.

Posynodalna adh. Pastores dabo vobis (25 III 1992) z oczywistych powodów bardzo wiele uwagi poświęca duchowości kapłańskiej. Wśród wielu kwestii adh. podkreśla chrystocentryczny i pneumatologiczno-eklezjalny wymiar duchowości chrześcijańskiej, a zwłaszcza kapłańskiej (PDV 31-33. 42-59).

Punktem kulminacyjnym, jeśli chodzi o problematykę teologicznoduchową, jest adh. Vita consecrata (25 III 1996), w której odnośna terminologia jest nadzwyczaj obfita. Na 112 punktów dokumentu termin duchowość występuje 30 razy, nie licząc pojęć pochodnych. W trosce o tożsamość oraz istotną rolę życia konsekrowanego w Kościele, Jan Paweł II podejmuje próbę zdefiniowania tego, czym jest życie duchowe i duchowość. Otóż duchowość to „konkretny wzór relacji z Bogiem i ze środowiskiem”, uwypuklający ten lub inny aspekt jedynej tajemnicy Chrystusa (VC 93). W tym sensie m.in. Papież pisze o znaczeniu duchowości komunii dla życia duchowego (VC 46, 50-51).

Przewodnie hasło listu ap. Jana Pawła II Novo millennio ineunte (6 I 2001) „Duc in altum” wprost wskazuje na duchowość jako centralną ideę zawartych tam treści. Samo pojęcie duchowości zostało użyte 11 razy, z tego aż 7 na określenie duchowości komunii (NMI 43. 45)

3. Dokumenty Stolicy Apostolskiej. W ślad za Papieżem pojęciem duchowości posługują się także niektóre dykasterie watykańskie. Np. list o niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej Orationis formas Kongregacji Nauki Wiary (15 X 1989) obfituje w terminologię teologicznoduchową, gdyż jego „celem jest ukazanie teologicznych i duchowych aspektów zagadnienia medytacji i modlitwy” (OF 2).

Również Dyrektorium o posłudze i życiu kapłanów Kongregacji do spraw Duchowieństwa (31 I 1994), nawiązujące do adh. Pastores dabo vobis, wiele miejsca poświęca d. kapłańskiej, dając bardzo konkretne i praktyczne zalecenia.

Powyższy przegląd wykazuje, że zagadnienie duchowości jest stale obecne w nauczaniu Kościoła posoborowego, a nawet zdaje się nasilać, stanowiąc jakby oś wielu poruszanych zagadnień, czego przykładem są m.in. ostatnie dokumenty Jana Pawła II, a zwłaszcza adh. Vita consecrata i list Novo milliennio ineunte. Jednakże brak w tych wypowiedziach jednoznacznego pojęcia duchowości.

III. Istota chrześcijańskiej duchowości. Powszechnie stosowane ostatnio pojęcie duchowości rozumiane jest zarówno jako praktyka życia duchowego (sens subiektywny) i usystematyzowana refleksja nad tymże życiem duchowym (sens obiektywny). W tym drugim przypadku zamiennie bywa nazywana teologią duchowości lub teologią duchową (głównie przez autorów francuskich i włoskich).

Na to, czym jest duchowość sama w sobie, wskazuje charakterystyczna dla większości języków europejskich forma gramatyczna tego słowa: w wł: spiritualita, hiszp. espiritualidad, fr. spiritualité, niem. die Spiritualität itd. Końcówka „-ość” w języku polskim, analogicznie do innych języków podkreśla jakość wsobną, a więc coś, co istnieje samo w sobie, samoistnie, niejako substancjalnie, w odróżnieniu od jakości relatywnych, wyrażonych za pomocą przymiotnika (np.: czystość — czyste naczynie, sprawiedliwość — sprawiedliwy, złość — zły, itd.). Ma więc znaczenie obiektywizujące.

W nazwie duchowość (podobnie jak czystość, sprawiedliwość, złość) desygnat przestaje być jednostkową własnością jednostkowego przedmiotu lub podmiotu, lecz wskazuje na pewną obiektywną cechę jednostkowego doświadczenia. Na tej podstawie teologowie twierdzą, że duchowość ma znaczenie bardziej abstrakcyjne, obiektywizowane w świetle danych Objawienia, podczas gdy pojęcie życie duchowe odnosi się do jednostkowego doświadczenia podmiotu.

Ks. Walerian Słomka, powołując się na treść Instrumentum laboris VIII Zwyczajnego Synodu Biskupów, stwierdza, że duchowość „oznacza pewien «styl życia» albo «życie wg Ducha» (Rz 8, 9), «postępowanie wg Ducha» (Rz 8, 4) […] zespół postaw serc pobudzonych przez Ducha, a mianowicie przekonań, motywacji, decyzji” (nr 21). Jest to więc zespół postaw, mających odniesienie intelektualno-poznawcze, emocjonalno-wartościujące i behawioralne (Teologia duchowości, w: M. Chmielewski, W. Słomka, Polscy teologowie duchowości (DwP, 1), Lb 1993, 231). Przez postawę należy rozumieć zajęcie stanowiska i działanie zgodnie z zajętym stanowiskiem. Oznacza to, że na d. jako postawę składa się: świadomość (poznanie) wartości nadprzyrodzonych, ich uznanie, czyli wpisanie w swoją hierarchię wartości, a także przejawiająca się w działaniu afirmacja tychże wartości.

Wspomniany autor nie zawęża pojęcia duchowość tylko do postaw będących przejawem nadprzyrodzonej wiary, nadziei i miłości. Jego zdaniem każdy zespół czy też kształt postaw wobec tego, co obiektywnie lub subiektywnie uznawane jest za wartość, określa duchowość danej osoby. Zatem obok duchowości chrześcijańskiej, w sensie ścisłym, uprawnione jest mówienie o duchowości naturalnej, duchowości innych religii czy kręgów kulturowych. Jest to duchowość w znaczeniu szerszym i uniwersalnym jako właściwość bytu ludzkiego. Natomiast d. w znaczeniu węższym jest tożsama z życiem duchowym.

Antoni J. Nowak OFM uważa, że d. jako termin antropologiczny, wskazuje na jedną ze specyficznych właściwości natury ludzkiej odróżniającą ją od świata zwierząt. Wyraża się ona w takich wartościach ogólnoludzkich, jak: praca, myśl, symbol, mowa, sztuka, zabawa, kult, religia, kultura, nauka itp. Jego zdaniem duchowości jest pojęciem prostym, niedefiniowalnym i nie dającym się sprowadzić do jakiegoś wspólnego mianownika (Duchowość osób konsekrowanych, w: Vita consecrata. Adhortacja. Tekst i komentarze, red. A. J. Nowak, Lb 1998, 180).

Podobnie uważa Agostino Favale twierdząc, że pojęcie duchowość odwołuje się do immanencji ludzkiego bytu i stanowi najbardziej ukryty element, z którego promieniuje dynamizm ducha ludzkiego. Także inni autorzy (np. Josef Weismayer), mówiąc o duchowości chrześcijańskiej, rozumieją przez nią ewangeliczną postawę identyfikacji z Chrystusem ( chrystoformizacja), dokonującą się pod wpływem Ducha Świętego, a więc tożsamą z życiem duchowym (Spiritualit e scuole di spiritualit, „Salesianum”, 52(1990), 820).

Giovanni Moioli († 1984) za istotę chrześcijańskiej duchowości uważa personalizację wiary Kościoła, określaną także jako jej apriopriacja, depozyt wiary (fides quae) zostaje bowiem przyjęty aktem wiary (fides qua). Natomiast André-Marie Besnard przez duchowość rozumie ustrukturalizowanie osobowości dojrzałej w wierze zgodnie ze swoją inteligencją, powołaniem i charyzmatami oraz prawami wiary chrześcijańskiej (Kierunki rozwojowe współczesnej duchowości, Conc 1-10(1965/66), 654).

Podobnie uważa Bernard Fraling, który wskazuje na cztery charakterystyczne cechy autentycznej chrześcijańskiej duchowości, jako dojrzałej postawy wiary. Dwie z nich to cechy wewnętrzne, a dwie zewnętrzne. Pierwszą cechą wewnętrzną duchowości jest działanie Ducha Świętego, jako element nieodzowny i konieczny, jak na to wskazuje nauka Pisma św., a drugą — odpowiedź chrześcijanina na to działanie. Cechy wewnętrzne domagają się wskazania cech zewnętrznych.

Pierwszą jest obiektywizacja albo eksterioryzacja przyjętych treści wiary, którą on nazywa „inkarnacją” w konkretne okoliczności historyczne, co pozwala mówić o duchowości osoby tak jak mówi się o stylu artystycznym. Drugą cechą zewnętrzną autentycznej duchowości chrześcijańskiej jest jej komunikatywność, której domaga się społeczny wymiar bytu ludzkiego. Tę komunikatywność weryfikuje i zapewnia wspólnota Kościoła (Il vangelo come norma e critica di ogni spiritualit, Conc (Bre) 1965, 4, 68).

Duchowość chrześcijańska ma zatem istotny wymiar eklezjalny. Jest to historycznie uwarunkowany sposób rozumienia i życia prawdą ewangeliczną, tak jak została ona przyjęta, przeżyta i nadal przekazywana w sposób autorytatywny we wspólnocie Kościoła.

Mówiąc inaczej, jest to jedna historycznie duchowość Kościoła przekładająca się na niezliczoną ilość duchowości poszczególnych jego członków. Każda indywidualna duchowość jest tylko częściowym i aspektowym „przełożeniem na życie” niewyczerpanego misterium Chrystusa obecnego w swoim Kościele.

Z uwagi na wieloznaczność pojęcia duchowość należałoby zawsze przy użyciu przymiotnika dookreślać o jakiej duchowości w danym przypadku jest mowa.

IV. Jedność i wielość duchowości. Jedna w istocie duchowość chrześcijańska znajduje niezliczone formy swego wyrazu, podobnie jak jedno światło słoneczne odbija różne barwy w zależności od właściwości przedmiotu, na który pada.

Ta ważna dla duchowości chrześcijańskiej kwestia dotychczas nie została dostatecznie opracowana. Najwięcej uwagi poświęcił jej Atanasio G. Matanić OFM wskazując racje, dla których można mówić o jednej duchowości chrześcijańskiej, oraz racje uzasadniające wielość form życia duchowego (La spiritualit come scienza. Introduzione metodologica allo studio della vita spirituale cristiana, CB 1993, 45-49, 60-67).

1. Jedność duchowości. O tym, że duchowość chrześcijańska w istocie jest jedna, rozstrzyga fakt osoby Jezusa Chrystusa, który głosił jedną Ewangelię dla wszystkich pragnących żyć życiem duchowym, a także założony przez Nieg o jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół, jako Jego Mistyczne Ciało i Lud Boży. Przez chrzest św. wszyscy zostali weń wszczepieni jako „żywe latorośle” (J 15, 1-7) i stanowią jedną wspólnotę wiary (Ef 4, 4-6). Chrystus, który jest Drogą, Prawdą i Życiem (J 14, 6) jest zarazem przyczyną celową, wzorczą i sprawczą chrześcijańskiej duchowości, co zostało wyrażone w liturgicznej doksologii „przez Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie”. Ten właśnie chrystocentryzm sprawia, że d. chrześcijańska, choć praktykowana jest w wielorakich formach, zachowuje istotową jedność.

Podstawę jedności duchowości chrześcijańskiej należy upatrywać także w strukturze osobowościowej człowieka, który we wszystkich jej wymiarach: intelektualnym, emocjonalno-wolitywnym i behawioralnym, poszukuje transcendencji. Jest to wspólny wszystkim mechanizm rozwoju osobowego, mimo iż może on mieć różny przedmiot tychże poszukiwań.

2. Wielość duchowości. Sobór Watykański II kilkakrotnie wzmiankuje o różnych stylach czy formach życia duchowego (LG 37; UR 4. 9. 14-15. 17. 19; OE 3 i 5; NA 2. 4).

Zjawisko to ma głębsze korzenie, aniżeli proste adaptacje do zmieniających się okoliczności i czasu. Teologowie wskazują zarówno racje teologiczne jak i antropologiczne zróżnicowania form życia duchowego,. Wśród pierwszych najwięcej mówi się o pluralistycznym charakterze samego Objawienia, będącego źródłem życia duchowego i o wspólnotowej naturze Kościoła jako zasadniczego środowiska, w którym może rozwijać się życie duchowe. Każda bowiem autentyczna wspólnota zasadza się na jedności w różnorodności.

Różnorodność dróg i form życia duchowego jest czymś istotowym i przynależącym do samej natury Ewangelii (J. D. Gaitán, F. Ruiz Salvador, J. Sudbrack). W niej zawiera się jakby ziarno (Łk 8, 4-15), tzn. projekt tego, kim chrześcijanin ma być. Natomiast każda osoba odpowiednio do swej epoki musi stworzyć właściwe warunki dla zakiełkowania i wzrostu tego ziarna, czyli odnaleźć właściwy sposób realizacji projektu swego powołania.

Można zatem twierdzić, że jest tyle duchowości, ile osób. Wynika to ze zróżnicowanego doświadczenia wiary poszczególnych jednostek. Przykładem tego są Ewangeliści, którzy relacjonują te same wydarzenia zbawcze w formie osobistego świadectwa (1 J 1, 1-4). Pluralizm duchowy, wpisany w pierwotny zbawczy zamiar Boga, jest wynikiem samego Objawienia. Jest on konieczny dla realizacji istotnych aspektów Ewangelii. Wielość duchowości zatem nie atomizuje Ewangelii, ale ją bardziej wyjaśnia i czyni żywą.

Ch. A. Bernard uważa, że jedną z przyczyn zróżnicowania form chrześcijańskiego życia duchowego są tkwiące w podmiocie możliwości percepcji Objawienia, działania łaski i pośrednictwa Kościoła. Różne sposoby, jakimi dociera do człowieka ochrzczonego łaska Boża, jak i prawda objawiona sprawiają, że jedna w istocie duchowość chrześcijańska znajduje liczne wyrazy i formy, w zależności od złożonych uwarunkowań historycznych, społeczno-kulturowych, psychologicznych itp. Wymownym tego potwierdzeniem są wielkie „lektury” Ewangelii, które zaowocowały trzema zasadniczymi stylami życia duchowego: katolicyzmem, prawosławiem i protestantyzmem.

Matanić wskazuje na teologiczne racje uzasadniające tezę o wielości form w obrębie jednej duchowości chrześcijańskiej. Sobór Watykański II ucząc o Kościele jako Mistycznym Ciele Chrystusa i wspólnocie Ludu Bożego oraz o powszechnym powołaniu do świętości, usankcjonował wielość duchowości Świętość Kościoła wyraża się bowiem w różnych formach i na różne sposoby, jakie podejmują poszczególni jego członkowie (LG 41-42). Są to przede wszystkim trzy stany życia w Kościele: kapłański, zakonny i świecki.

Wielość form życia duchowego w Kościele jest przejawem niewyczerpalnego bogactwa sposobów naśladownictwa Chrystusa i udziału w Jego świętości, jak również złożonych uwarunkowań ludzkiej egzystencji. Dzięki temu bogactwu, jakim Duch Święty obdarza Kościół, rozwija się on i coraz bardziej upodabnia do swojej Głowy, a zarazem coraz doskonalej wypełnia swoją misję w świecie. Toteż nie można konkretnej duchowości traktować w sposób wyizolowany, lecz w każdej trzeba rozpoznawać część powszechnego charyzmatu udzielanego przez Ducha Świętego Kościołowi.

Obok teologicznych są także antropologiczne racje wielości form duchowości, takie jak: płeć, wiek, zawód, środowisko historycznogeograficzne itd. Z uwagi na to Matanić podaje zatem kilka kryteriów specyfikacji poszczególnych duchowości, biorąc pod uwagę głównie uwarunkowania, w jakich żyje chrześcijanin:

a) etniczno-geograficzne, np.: duchowość chrześcijańskiego Wschodu lub Zachodu, duchowość francuska, włoska, niemiecka, a także polska. Należy pamiętać, że religijność poszczególnych kręgów kulturowych nie jest tym samym, co ich duchowość;

b) doktrynalne, eksponują w doświadczeniu duchowym i przekazie wybrane treści doktrynalne, stąd mówi się np. o duchowości pasyjnej, pentekostalnej, maryjnej, eucharystycznej itp.;

c) ascetyczno-praktyczne, akcentujące określone praktyki ascetyczne, związane z poszczególnymi cnotami chrześcijańskimi lub zespołem cnót, jak np.: duchowość miłości i miłosierdzia, wspólnotowa, pokutna, modlitewna, misjonarska lub apostolska itp.;

d) antropologiczno-psychologiczne, wg którego takie dane, jak: płeć, wiek, temperament, stan życia itp. wyróżnia się np.: duchowość kobiety lub mężczyzny, dzieci i młodzieży, dorosłych lub starców. Można też mówić o duchowości intelektualistycznej albo afektywnej, a także o duchowości poszczególnych zawodów (lekarzy, nauczycieli), duchowości kapłańskiej oraz osób konsekrowanych itp.;

e) historyczno-chronologiczne jest jednym z podstawowych kryteriów porządkujących różne style duchowości wg kontekstu czasowo-historycznego. Mówi się zatem o duchowości czasów apostolskich, pierwszych wieków, średniowiecza, baroku, współczesnej, posoborowej itd.;

f) zakonodawców i fundatorów lub szkół duchowości, które upoważnia do mówienia o duchowości bazyliańskiej, augustiańskiej, benedyktyńskiej, dominikańskiej, franciszkańskiej, karmelitańskiej, ignacjańskiej i innych.

O jedności duchowości rozstrzyga zatem jedność Przedmiotu odniesienia w doświadczeniu duchowym, zaś przyczyną zróżnicowania tegoż doświadczenia jest podmiot doświadczenia, a więc człowiek niepowtarzalny w swej złożoności. Można nawet zaryzykować tezę o zasadniczo teologicznych podstawach jedności w duchowości i antropologicznych podstawach zróżnicowania poszczególnych form duchowości.