JUDAIZM <<== - Apokryfy judaistyczne

APOKRYFY JUDAISTYCZNE

W dziejach religii Izraela po zniszczeniu przez Rzymian w 70. roku tzw. drugiej świątyni jerozolimskiej rozpoczął się proces kształtowania nowej odmiany judaizmu, nazwanej z czasem judaizmem rabinicznym lub talmudycznym, który angażował wielu uczonych żydowskich. Choć nie zrywali oni całkowicie z religią wyznawaną do tego czasu, zwłaszcza z jej monoteizmem, niemniej wiele tradycji religijnych utrwalonych wcześniej lub funkcjonujących równolegle z rozwijaną przez nich ideologią rabiniczną, która miała stać się normatywna dla wszystkich Żydów, uznawali za elementy obce i zdecydowanie im się przeciwstawiali bądź przynajmniej od części z nich dystansowali.

Proces swoistego „oczyszczania” judaizmu z „obcych” elementów, którego dokonywali rabini, można ukazać w ograniczonym zakresie na przykładzie historii kilku wybranych ksiąg i opowiadań, będących częścią literatury żydowskiej, które pretendowały do trzeciej części kanonu świętych pism judaizmu – Ketuwim, lecz nie zostały do niej zaliczone. Interesują nas te z nich, które z czasem w tradycji żydowskiej nazwano apokryfami. Nie wszystkie motywy tego odrzucenia będą nas interesowały w równym stopniu. Szczególna uwaga zwrócona zostanie na przyczyny prawno-doktrynalne, ponieważ to one – jak się wydaje – w zasadniczy sposób wpłynęły na tę decyzję. Notabene obok nich były także inne, które przesądziły o niezaliczeniu tych pism do Kitwei ha-kodesz (Pism świętych judaizmu).

Na wstępie określenia domaga się sam termin „apokryfy”, który będzie używany dalej, ponieważ w literaturze, w zależności od jej proweniencji religijnej i wyznaniowej, występuje w jego definiowaniu niejednoznaczność. Otóż „apokryfy” (gr. apokrypha) – idąc za tradycją judaistyczną – to zbiór 13 ważnych pism religijnych powstałych w starożytności (od końca III w. p.n.e. do 100 r. n.e.), które nie weszły do tzw. palestyńskiego kanonu Pism świętych judaizmu, chociaż znalazły się w Septuagincie, starożytnym greckim tłumaczeniu Biblii hebrajskiej, i dlatego być może greckojęzyczni Żydzi aleksandryjscy traktowali je jako pisma kanoniczne. W Kościele katolickim zostały one jednak zaliczone do pism biblijnych i nazywa się je od XVI wieku księgami deuterokanonicznymi. Przyjęte tutaj znaczenie terminu „apokryfy” jest dość nietypowe w polskiej literaturze, ponieważ zwykle ma on konotacje chrześcijańskie i oznacza inną grupę pism, tzw. apokryfy Starego i Nowego Testamentu. W niniejszym opracowaniu posłużono się natomiast znaczeniem, jakie ma w tradycji judaistycznej. Stąd określenia „apokryfy judaistyczne” lub „apokryfy żydowskie”.

Nie jest całkiem jasne, dlaczego użyto na określenie tego zbioru pism terminu greckiego (apokrypha, l.poj. apokryphon) i przyjął się on w greckojęzycznym środowisku żydowskim. Same apokryfy żydowskie go nie używają, ale występuje on w greckiej literaturze judaistycznej, np. u Filona oraz Józefa Flawiusza i oznacza księgi tajemne, ukryte, wyłączone, fałszywe, przeznaczone dla wtajemniczonych. Nazwa ta niedokładnie określa religijno-społeczną funkcję tej literatury, ponieważ w rzeczywistości cieszyła się ona (za wyjątkiem 4 Ezd) dość dużą popularnością oraz poczytnością i wcale nie uchodziła – jak wskazywałby termin apokrypha – za „ukrytą” czy też „skrywaną” przez wieki przez elity przywódców duchowych przed większością wyznawców judaizmu, choć we wczesnym etapie rozwoju judaizmu rabinicznego rabini zakazywali jej czytać pod karą pozbawienia się „części udziału w przyszłym świecie”. Być może rozumiano przez ten termin księgi wyłączone z powodu swej szkodliwości.

Trafniejszy termin na jej określenie, będący odpowiednikiem późniejszego terminu apokrypha, występuje w Talmudzie – ha-sfarim ha-chiconim, tj. „księgi zewnętrzne”. Nim określano księgi, które funkcjonowały w starożytności w użyciu wyznawców judaizmu, ale nie zostały zaliczone do kanonu, pozostawały poza nim niejako na zewnątrz. Obejmował on znacznie szerszy zbiór niż ten, który w tradycji judaistycznej krył się pod mianem „apokryfy”.

I tak do apokryfów w przyjętym rozumieniu należą następujące księgi lub części ksiąg:

(1) 1 Księga Ezdrasza (tzw. 3)
(2) 2 Księga Ezdrasza (tzw. 4)
(3) Księga Tobiasza
(4) Księga Judyty
(5) sześć greckich dodatków do kanonicznej Księgi Estery:
     • sen Mardocheusza i odkrycie przez niego spisku: 1,1a-1l; 1,1m-r;
     • edykt przeciwko Żydom: 3,13a-13g;
     • modlitwa Mardocheusza i modlitwa Estery: 4,17a-17i; 4,17k-17z;
     • audiencja Estery u króla: 5,1a-1f.2a-2b;
     • edykt rehabilitujący Żydów: 8,12a-12x;
     • znaczenie snu Mardocheusza i kolofon z greckiej Księgi Estery 10,3a-3k; 10,31
(6) Mądrość Salomona
(7) Księga Mądrości Syracha (tzw. Eklezjastyk)
(8) Księga Barucha
(9) List Jeremiasza (w Księdze Barucha 6,1-72)
(10) części Księgi Daniela:
     • modlitwa Azariasza: 3,26-45;
     • pieśń trzech młodzieńców w ognistym piecu: 3,52-90;
     • opowiadanie o Zuzannie: 13,1-64;
     • o kulcie Bela i o smoku: 14,1-42
(11) 1 Księga Machabejska
(12) 2 Księga Machabejska
(13) Modlitwa Manassesa

Wszystkie one, za wyjątkiem 2. Księgi Ezdrasza (= 4. Ezdrasza) i Modlitwy Manassesa, w języku greckim znalazły się w jakimś manuskrypcie Septuaginty. Jednakże nie zaliczono ich do kanonu Biblii hebrajskiej, określonego przez rabinów prawdopodobnie ok. połowy II w. n.e., wyraźnie oddzielając je od Kitwei ha-kodesz (Pism świętych). Nie znaczy to, że rabini skazywali wszystkie znane wówczas pozabiblijne księgi na swoistą banicję. Wczesny zakaz czytania dotyczył tylko tych sfarim chiconim, które miały jakieś aspiracje religijne, inne natomiast księgi, tzw. świeckie, nie były przez nich zakazywane. Tak więc dzieła Homera mogły być czytane, ale już nie najobszerniejsze pismo izraelskiej literatury mądrościowej – Księga Mądrości Syracha. Mimo że podobna do przypisywanej Salomonowi Księgi Przysłów, musiała być z zasady wyłączona z kanonu, ponieważ powstała, kiedy ustał już – jak uważali rabini – okres prorocki w Izraelu. Aggeusz, Zachariasz i Malachiasz byli dla nich ostatnimi prorokami.

Natomiast Mądrość Syracha napisana została po hebrajsku przez niejakiego „Jezusa, syna Syracha, syna Elazara” (50,27) prawdopodobnie ok. 180 roku p.n.e. Nawet w tytule (w greckiej wersji powstałej w 132 roku p.n.e.) wymienione zostało imię autora – Ben Syrach. To bodaj jedyne pismo mądrościowe starożytnego Izraela niebędące pseudepigrafem. Ale z tego powodu nie mogło być uznane za świętą księgę, ponieważ powstało po IV w. p.n.e., a tradycja nie przypisała jej autorstwa jakiejś charyzmatycznej postaci sprzed czasów Artakserksesa I (465-423 p.n.e.), jak np. Księdze Daniela. Należało zatem obniżyć jej autorytet, a przez to siłę oddziaływania, i zdystansować się od niej, ponieważ z powodu autorstwa nie wolno jej było traktować – w myśl ideologii rabinicznej – za księgę świętą. Niektórzy amoraici zakazywali nawet jej czytania (por. Sanhedrin 100b, Tj Sanhedrin 10:1, 28a). Również z powodu pewnych jej treści, np. zaprzeczania przez Syracydesa możliwości odpłaty w przyszłym życiu, środowiska rabinów odcinały się od niej, widząc w tym nawiązywanie do obcego im nauczania saduceuszów. Obce im też były znajdujące się w niej ślady greckiej gnozy. Niemniej Mądrość Syracha cytowali niektórzy tannaici i amoraici, jak np. Lewita z Jawne (Awot 4,4), Josef ben Akiwa czy Raw. Ona też wywarła wpływ na hebrajskie modlitwy zwane pijutim. Zasadniczo niechęć do korzystania z niej przełamano dopiero pod wpływem ucznia babilońskiego amoraity, raw Josefa, o imieniu Abbaje na początku IV wieku, który ośmielił się zapytać o przyczynę, z której powodu nie można objaśniać Księgi Mądrości Syracha. Wówczas uczeni żydowscy w Babilonii zdecydowali, że lepsze jej fragmenty mogą być czytane i objaśniane na podobieństwo wersów z Pism świętych (zob. Bawa kamma 92b; dotyczy Syr 27,9). Podobnie postąpiono z Księgą Barucha, którą dopiero później zaczęto czytać (wraz z Lamentacjami) w synagogach pierwszego dnia miesiąca aw. Tak więc częściowo to, co w literaturze żydowskiej uznano u progu rodzącego się rabinizmu za „obce”, powoli wracało do łask.

Co zatem decydowało o obcości apokryfów dla judaizmu rabinicznego? Jak widać na przykładzie historii Księgi Mądrości Syracha (dodajmy: i Ksiąg Hasmonejczyków, czyli Machabejskich) decydował m.in. czas ich powstania, który przypadł na okres po ustaniu w Izraelu (zgodnie z nauczaniem rabinów) charyzmatu prorockiego i bezpośredniej ingerencji Boga w dzieje swego ludu przez charyzmatycznych przywódców. A to zwykle owym charyzmatykom tradycja judaistyczna przypisywała autorstwo ksiąg świętych. Nie mogła zatem powstać w II wieku p.n.e. księga o boskim autorytecie, ponieważ Bóg przestał mówić do swego ludu przez szczególnych wybrańców i nie można było od Niego oczekiwać dalszych bezpośrednich wskazań objawiających Jego wolę. Natomiast w momencie zamykania trzeciej części Kitwei ha-kodesz Izraela autorytatywnymi interpretatorami Tory mienili się rabini i tylko oni mogli jej nauczać oraz rozwijać Torę ustną daną w zarodku Mojżeszowi na Synaju. W ich interesie leżało wykluczenia dzieła Ben Syracha, ze względu na sympatyzowanie przez niego z elementami doktryny saduceuszów i gnostyków, mimo że księga w dużej mierze reprezentowała nurt mądrościowy, który Mądrość utożsamiał z Torą, co powinno wpisywać się w propagowaną od końca I wieku n.e. ideologię rabiniczną.

Kilka innych pism nie zostało zaliczonych do trzeciej części Kitwei ha-kodesz z powodu zapisania ich w obcym języku, tj. nie po hebrajsku lecz po grecku, i poza Erec Israel (Palestyną), jak 2. Księga Machabejska i Mądrość Salomona.

Nas szczególnie interesują decyzje rabinów przesądzające o obcości części pism apokryficznych, napisanych skądinąd w duchu owego rodzącej się nowej odmiany judaizmu o aspiracjach normatywnych, ale z powodu ich fragmentów pozostających w opozycji do ustanawianej przez nich halachy (prawa) wykluczonych z kanonu. Obrazuje to stopień wrażliwości na obcość każdej tradycji (nawet żydowskiej), która sprzeczna była z ideologią rabiniczną. Do zilustrowania tego posłużą nam Księga Tobity (Tobiasza), opowiadanie o Zuzannie, będące dodatkiem do kanonicznej Księgi Daniela i Księga Judyty.

Z zawartości Księgi Tobiasza (właściwie Tobita) widać, że została ona napisana prawdopodobnie po aramejsku przez pobożnego Żyda, który kładł nacisk na zachowywanie żydowskiego Prawa. Jednocześnie autor stawiał śmiałą tezę, że Bóg może doświadczać człowieka, jak kiedyś Abrahama i Hioba, oraz że Bóg daje do tego siłę nawet Asmodeuszowi (Szatanowi), choć ostatecznie tego, kto przetrwa próbę, nagrodzi za pobożność. Mimo podobieństwa treści z Księgą Hioba nie została zaliczona do literatury sakralnej Izraela. Niemniej w pewnych kręgach żydowskich księgę akceptowano i była popularna jak Księga Hioba, tym bardziej, że samego Tobiasza uważano za proroka, który żył w czasach Mojżesza (por. Ezd 2,60; Neh 7,62). To przekonanie później podtrzymywali niektórzy rabini znani z Talmudu. Dlaczego zatem nie zaliczono Księgi Tobiasza do Kitwei ha-kodesz?

Otóż środowisko rabiniczne widziało w tej księdze swoistą opozycję, ponieważ w kilku szczegółach nie podzielała utrwalanego przez nie prawa. Między innymi w narracji Księgi Tobiasza ukazany został Raguel, który pozwolił poślubić swoją córkę młodemu Tobiaszowi. Z tej okazji napisał dokument – swoiste wezwanie, zwany ketuba – stwierdzając w nim, że daje mu za żonę swoją córkę zgodnie z wyrokiem prawa Mojżeszowego (Tb 7,13). W tym detalu widać echo starej halachy, która mówiła, że kobieta może zostać poślubiona poprzez wezwanie. Niemniej do tego prawa wniesiono później poprawki. Zamiast wezwania, które miało być napisane przez ojca panny młodej, wprowadzono ketubę, która była pisana przez pana młodego. Talmud przypisuje dokonanie tej poprawki Szymonowi ben Szetachowi (Szabat 14b; Ketuba 82b; Tosefta Ketuba 12,1). Jednak ze względu na to, że Księga Tobiasza utrwalała stare prawo i nie respektowała nowych ustaleń, nie mogła być uznana w środowisku rabinicznym za księgę kanoniczną (hebr. metameim et-ha-jadajim [brudzącą ręce]). Przesądziła o tym prawdopodobnie owa obca rabinom tradycja zawierania związku małżeńskiego.

Podobnie opowiadanie o Zuzannie (Dn 13) zostało napisane przez pobożnego Żyda (nie później niż ok. 100 r. p.n.e.), pozostając na ogół w zgodzie z rabinicznym judaizmem. Naucza ono, że człowiek powinien raczej wybrać śmierć, niż zgrzeszyć przeciw Bogu. Ostatecznie będzie on przez Boga nagrodzony, jeśli mu zaufa. Inaczej mówiąc, grzeszników i hipokrytów spotka zasłużona kara. Niemniej autor, przedstawiając opowiadanie o Zuzannie, utrzymuje, że gdy ona została oskarżona o cudzołóstwo przez dwóch starców, Daniel, pytając ich w przesłuchaniu o nazwę drzewa, pod którym miała się tego czynu dopuścić, wykazał w ten sposób zaangażowanie i nieznajomość prawa procesowego obowiązującego w momencie, gdy powstawało opowiadanie. Z tego powodu, że każdy ze świadków określał je różnie, Zuzanna została nie tylko uniewinniona, ale starcy zostali skazani na śmieć, zgodnie z biblijnym prawem: „uczyńcie mu, jak on zamierzał uczynić swemu bratu” (Pwt 19,19; por. Józef Flawiusz, Ant. 4,8,15). Według halachy, która została zaaprobowana już przez faryzeuszów, jeżeli świadkowie nie są zgodni i jeden występuje przeciw innemu, jak w przypadku procesu Zuzanny, oskarżony nie może zostać skazany (w tym przypadku Zuzanna), niemniej świadkowie nie mogą być ukarani (starcy). Można byłoby ich ukarać, jeżeli dwie inne osoby zaświadczyłyby, że w tym czasie, gdy miano się dopuścić zarzucanego czynu, o którym oni świadczyli przeciw oskarżonemu, świadkowie ci byli wraz z tymi dwoma osobami w innym, oddalonym miejscu. Wówczas świadectwo świadków byłoby uznane za fałszywe, a oni skazani na śmierć. O takich okolicznościach narrator jednak nie wspomniał. W związku z tym proces Zuzanny, jak to przedstawia opowiadanie, jest sprzeczny z przyjętą przez rabinów halachą (prawem procesowym) i to miało zapewne wpływ na wyłączenie owego fragmentu z kanonu.

Wprawdzie Orygenes w Liście do Juliusza Afrykańskiego inaczej dowodził, dlaczego opowiadanie o Zuzannie nie zostało włączone do kanonu judaistycznego (palestyńskiego):

[ponieważ] starano się ukrywać przed ludem teksty krytykujące starszych, przywódców i sędziów, a kilka tych tekstów zachowało się w apokryfach. Jako przykład możemy przytoczyć opowiadanie o Izajaszu, poświadczone przez List do Hebrajczyków, a pominięte we wszystkich oficjalnych księgach [żydowskich]. [...] Wiadomo, że to Izajasza przecięto piłą; opowiada o tym pewien apokryf, a tekst ten zapewne umyślnie został zniekształcony przez Żydów: włączyli oni do tekstu pewne nieodpowiednie wyrazy, aby cały tekst wydał się podejrzany (13 (9)).
[...] Nie ma więc nic dziwnego w tym, że również owo prawdziwe opowiadanie o Zuzannie, osaczonej przez lubieżnych starszych, zabrali i usunęli z Pisma ludzie, których reputacja nie różniła się od ich reputacji (14).

Twierdził – jak dokumentuje to przytoczony fragment – że brak opowiadania o Zuzannie w czytanej przez Żydów Księdze Daniela należy łączyć z faktem, że celowo usuwali oni z ksiąg fragmenty zawierające skandale dotyczące starszyzny, władców i sędziów. Prawdopodobnie istniało – jak głosił – podobne opowiadanie, które mówiło o przepiłowaniu proroka Izajasza, wspomniane prawdopodobnie w Liście do Hebrajczyków, i ono też nie znalazło się w hebrajskich księgach. Ten pogląd Orygenesa jest o tyle niezrozumiały, że pochodzi od egzegety, który miał żydowskich nauczycieli, sam uczył hebrajskiego i orientował się w żydowskich tradycjach. Mógł zatem wiedzieć, że Żydzi na ogół nie ukrywali żadnych skandali związanych ze swoimi przywódcami, ale otwarcie stawiali im zarzuty. To, że król Manasses zamordował proroka Izajasza, jest wzmiankowane w Talmudzie babilońskim i jerozolimskim (Jewamot 49b, Tj Sanhedrin 10:2, 28c). Józef Flawiusz też nie omieszkał napisać, że ów król „uniesiony zuchwałą wzgardą wobec Boga, zamordował wszystkich sprawiedliwych mężów spośród Hebrajczyków, a nie oszczędził również proroków: każdego dnia zabijał ich po kilku, aż Jerozolima spływała krwią” (Ant. 10,38). Również nowożytna literatura żydowska zapożyczała z ksiąg apokryficznych wątki o męczeństwie Izajasza.

Można by się zastanawiać, czy opowiadania o Zuzannie Żydzi nie odrzucili z tego powodu, że było ono znane w greckiej wersji, a zatem powstało – w przeświadczeniu rabinów – w obcym języku, a na dodatek później było czytane z całą Księgą Daniela przez chrześcijan? Czy z tego powodu nie brak go w Biblii judaizmu? Orygenes i temu się przeciwstawia, jednoznacznie poświadczając, że „hebrajski tekst historii Zuzanny przez długi czas był schowany między tajnymi tekstami, a zachowali go uczeni, miłośnicy prawdy” (18 (12)).

Zatem jedynie wcześniej podany powód, dotyczący różnic w kwestii halachicznej, mógłby tłumaczyć niewłączenie lub usunięcie opowiadania o Zuzannie do/z kanonicznego tekstu Księgi Daniela. Wydaje się on najbardziej prawdopodobny i zasadniczy.

Zastanawia także to, dlaczego Księga Judyty znalazła się wśród „ksiąg zewnętrznych”, tym bardziej, że narracja jej jest bardzo podobna do tej z Księgi Estery. W obu księgach kobiety ratują żydowski lud przed unicestwieniem przez wrogów. Niekiedy sądzi się, że Księga Judyty jest nawet starsza i że postać Judyty była bardziej heroiczna niż Estery. Przy poszukiwaniu odpowiedzi na postawione pytanie należy pamiętać, że Księga Estery długo nie była włączana do kanonu z powodu opowiadań, które zawiera. Uczyniono to dopiero dość późno, ok. 140 roku n.e., pod wpływem opinii publicznej, której zapewne ulegli rabini. Księgę tę bowiem powszechnie czytano w czasie święta Purim i czynność ta stała w centrum jego obchodów. Natomiast opór rabinów względem Księgi Judyty wynikał z tego, że narrator ukazał w niej tytułową bohaterkę, która sprawia, że Achior, Ammonita, uwierzył w Boga Izraela i – jak zapisano w księdze – „został przyłączony do domu Izraela” (14,10).

Według Pięcioksięgu żaden Ammonita nie mógł zostać dopuszczony do wspólnoty z Bogiem Izraela („Nie wejdzie Ammonita i Moabita do zgromadzenia Pana, nawet w dziesiątym pokoleniu; nie wejdzie do zgromadzenia Pana na wieki”, Pwt 23,4). W czasie tzw. drugiej świątyni prawo to zostało skorygowane i odnoszone tylko do męskiej, a nie do żeńskiej linii tego ludu; tak więc Ammonitkę judaizm mógł zaaprobować i przyjąć do wspólnoty. Niemniej z przytoczonego opowiadania i innych zawartych w Księdze Judyty wynikało, że Ammonici-mężczyźni również mogą stać się wyznawcami judaizmu i zostać członkami żydowskiej wspólnoty, czemu sprzeciwiało się wielu rabinów (Jewamot 8). Można zatem sądzić, że wspomniany Achior mógł być – zgodnie z prawem żydowskim obowiązującym po 65 roku n.e. – co najwyżej obrzezany, ale nie poddany obmyciu rytualnemu. Wcześniejsza halacha nie nadawała jednak obmyciu takiego znaczenia, dopiero później stało się ono warunkiem sine qua non, bez którego dokonania przyłączenie kogokolwiek do judaizmu było niemożliwe (Tosefta, Megillot 4a). Milczenie księgi na temat tych prawniczych niuansów i kategoryczne stwierdzenie, że Ammonita został przyłączony do Domu Izraela było zapewne dostatecznym powodem, aby Księgi Judyty nie włączyć do kanonu, ponieważ nie akceptowała ani halachy obowiązującej przed 65 rokiem n.e. (w tym pozostawała w sprzeczności z Prawem zawartym w Pięcioksięgu) ani tej zmodyfikowanej po tym roku.

Jednakże z biegiem czasu heroiczność Judyty łączono z bohaterskimi Hasmonejczykami, odczytując Księgę Judyty w święto Chanukka, co poświadczają późniejsze midrasze. Orygenes, żyjący na przełomie II i III wieku, w Liście do Juliusza Afykańskiego pisał w następujący sposób: „Trzeba nam wiedzieć, że Żydzi nie uznają Księgi Tobiasza i Księgi Judyty: nie ma ich bowiem w wersji hebrajskiej nawet wśród apokryfów; wiem o tym od nich samych” (19 (13)). Przypomnijmy, że w jego rozumieniu apokryfy, to księgi sporne, fałszywe, wykluczone.

Można się zatem zastanawiać, czy w połowie III wieku o Księdze Judyty i jej obcości względem judaizmu rabinicznego – wówczas już coraz bardziej rozpowszechnionego i aprobowanego – zapomniano? Istotnie, w czasach Orygenesa Żydzi nie mieli jakiegoś indeksu, który rejestrowałby nie tylko takie księgi jak Tobiasza, Judytę czy Mądrości Syracha, ale nawet inne, zaliczane do „zewnętrznych” (chiconim). Jednocześnie na przełomie II i III wieku kanon świętych ksiąg judaistyczny był już określony i Żydzi nie obawiali się włączenia do niego jakichś innych niż te, które zaaprobowali rabini w połowie II wieku. Chrześcijaństwo stało się już oddzielną religią i nie było z jego strony zagrożenia, że będzie usiłowało swoje księgi, własnej proweniencji, ukazywać jako pisma święte judaizmu. Dlatego wcześniejszy zakaz czytania, obejmujący takie księgi jak Tobiasza, Judyty, Mądrości Syracha i inne tzw. „zewnętrzne”, został w judaizmie niejako automatycznie anulowany. W związku z tym jest zrozumiałe, gdy Orygenes mówi, że ksiąg Tobiasza i Judyty nie znajduje w apokryfach, ponieważ nie były one w tym czasie uważane za wyłączone z użytku z powodu szkodliwości. Ale jest też prawdą, że synagoga nigdy nie uznała ich za święte, niemniej Żydzi czytali je jako tzw. wspólnotowe pisma (podobnie jak w chrześcijaństwie funkcjonowały pisma tzw. „kościelne” obok kanonicznych). Widocznie nie stanowiły już one zagrożenia dla utrwalonego prawa zwyczajowego narzuconego przez rabinów. Ich obcość wyrażona we fragmentach niezgodnych z halachą rabiniczną pojmowano wówczas widocznie wyłącznie w kategoriach historycznych. Być może nie zagrażały już one kreowanej przez uczonych żydowskich nowej rzeczywistości za pomocą narzuconego ogółowi prawa misznaickiego.

Z powyższych analiz wynika, że po 70 roku, gdy rabini szerzyli własną ideologię, dla której pragnęli pozyskać ogół Żydów, i uczynić z historii własnego ugrupowania historię narodową, wszystko, co nie było z nią zgodne, traktowano jako obce, choćby przynależało do rodzimej tradycji. Egzemplifikacją stosowania tej zasady jest ich stosunek do grupy pism zwanych apokryfami żydowskimi. Odrzucano bądź dystansowano się od tych ich elementów, które nie były zgodne z własnym nauczaniem, a przede wszystkim halachą (prawem zwyczajowym), którą narzucali swym zwolennikom. To zaważyło o nieprzyjęciu lub usunięciu pism apokryficznych do/z kanonu Pism świętych, który ostatecznie w połowie II wieku został określony przez rabinów. Wprawdzie brano pod uwagę przy podejmowaniu tej decyzji także inne przesłanki (język, czas powstania pisma), ale kryterium zgodności pism pretendujących do kanonu z aprobowaną przez nich halachą, obok autorstwa określanego przez tradycję, było decydujące. Wówczas, gdy judaizm rabiniczny na tyle się utrwalił, że owe „obce” elementy nie stanowiły już zagrożenia, część apokryfów żydowskich zaliczono do tzw. literatury wspólnotowej, zezwalając na ich czytanie, ponieważ w dużej mierze były to pisma budujące. Zresztą dzięki temu oraz włączeniu ich do kanonu chrześcijańskiego przetrwały do naszych czasów.

Krzysztof Pilarczyk
Uniwersytet Jagielloński, Kraków

APOKRYFY JUDAISTYCZNE – OBCE ELEMENTY W RELIGIJNEJ TRADYCJI ŻYDOWSKIEJ?
Z DZIEJÓW KANONU PISM ŚWIĘTYCH JUDAIZMU
Studia Judaica 11: 2008 nr 1(21), s. 31-42

Data utworzenia: 22/11/2012 @ 03:13
Ostatnie zmiany: 16/08/2018 @ 01:04
Kategoria : JUDAIZM <<==
Strona czytana 17969 razy

Wersja do druku