Od Romulusa do Republiki

1. POSZUKUJĄC WCZESNEJ RELIGII RZYMSKIEJ

Początki religii rzymskiej związane są z najwcześniejszymi dziejami samego Rzymu. Tak przynajmniej patrzyli na to Rzymianie, którzy byliby bardzo zaskoczeni, że możemy mieć wątpliwości co do tego, gdzie, kiedy i jak została ustanowiona większość ich urzędów kapłańskich, świąt i charakterystycznych rytuałów.

Rzymscy autorzy, od poetów po filozofów, podawali szczegółowe informacje o założeniu Rzymu (co wydarzyło się ich zdaniem – zgodnie z naszym system datowania – w 753 roku przed Chr.) przez pierwszego króla Romulusa, który nie tylko skonsultował się z bogami, aby zatwierdzić nową fundację, ale także starannie wytyczył świętą granicę (pomerium) wokół Miasta i wybudował w nim pierwszą świątynię (Jowisza Feretriusa, w której złożył spolia, a więc łupy zdobyte dzięki swoim zwycięstwom militarnym) oraz ustanowił niektóre z ważniejszych świąt obchodzonych jeszcze tysiąc lat później (na przykład rytuał Consualiów z charakterystycznymi wyścigami konnymi i innymi uroczystościami, w trakcie których pierwsi Rzymianie mieli porwać przybyłe je obejrzeć kobiety z sąsiedniego plemienia Sabinów, co nazwano „porwaniem Sabinek”).

Jednak to panowaniu drugiego króla, Numy (Numa Pomplius), wspomniani wyżej autorzy przypisali więcej inicjatyw o charakterze religijnym. Gdyż to właśnie Numa – jak mówili – był tym, który ustanowił większość godności kapłańskich i instytucji religijnych w Mieście. To jego uznaje się za twórcę m.in. urzędów kapłanów Jowisza, Marsa i Kwiryna (trzech flaminów), pontyfików, westalek i saliów (kapłanów, którzy dwa razy w roku wykonywali w Mieście taniec z nadzwyczajnymi świętymi tarczami, z których jedna spadła z nieba jako dar Jowisza).

Ponadto ustanowił jeszcze inne, nowe święta, które uporządkował w pierwszy systematyczny rzymski kalendarz rytualny. Odtąd niektóre dni w roku były oznaczone jako poświęcone sprawom religii, inne były dniami przeznaczonymi na sprawy publiczne. W podobnym duchu tej pokojowo nastawionej postaci przypisano fundację świątyni Janusa, której drzwi miały być zamykane zawsze wtedy, gdy tylko Miasto nie znajdowało się w stanie wojny. Numa był pierwszym, który zamknął jej drzwi, a dopiero siedemset lat później cesarz August podążył jego śladem – była to wyjątkowo rzadkie wydarzenie w historii Rzymu.

Rzymscy autorzy uważali, że ich religia była oparta na tradycji wcześniejszej niż założenie samego Miasta. Na długo przed pojawieniem się Romulusa na miejscu przyszłego Rzymu działał wygnaniec z greckiej Arkadii, król Euander, który sprowadził do Italii różne greckie zwyczaje religijne: na przykład ustanowił rytuały czczące Herkulesa przy Ara Maxima („Ołtarzu Największym”) i z tego powodu – jak wyjaśniali Rzymianie – rytuały przy nim zawsze wykonywano w rycie greckim (Graeco ritu). Uważano także, że Euander gościł bohatera spod Troi, Eneasza, który przypłynął do niego po zniszczeniu miasta, szukając schronienia (a także nowego miejsca, aby odtworzyć wspólnotę Trojan). Eneasz wynosi Anchiezesa z Troi - Charles-André van Loo (1705 – 1765) Historia ta przybrała swoją ostateczną wersję dzięki wielkiej narodowej epopei Eneidzie (Aeneis), zawierającej pamiętną relację o zwiedzaniu okolicy miasta, kiedy to Euander podarował Eneaszowi ziemię, na której później wytyczono Rzym.

Eneasz miał odegrać nie tylko główną rolę w zapoczątkowaniu nacji Rzymian, ale także przenieść ze swojej ojczyzny do nowego domu bóstwa gospodarstwa domowego – Penaty i wznowić ich kult wśród Rzymian. Jednakże to nie on założył samo Miasto: Eneasz i jego syn założyli „proto-Rzymy” w Lavinium i Alba Longa. Później tylko posąg Ateny Pallas (Palladium), który Eneasz uratował z Troi, przeniesiono do świątyni Westy na Forum Romanum i powierzono w czasach rzymskich opiece westalek.

Także następcy Numy – chociaż w mniejszym stopniu – wnieśli wkład w ustanowienie religijnych tradycji Rzymu. Rytuały fecjałów, które towarzyszyły zawieraniu pokoju i wypowiadaniu wojny (polegające m.in. na tym, że kapłan szedł do granic terytorium wroga i ciskał w nie świętą włócznią), ustanowiono za panowania trzeciego i czwartego króla – Tullusa Hostyliusza (Tulus Hostilius) i Ankusa Marcjusza (Ancus Marcius).

Następnie piąty król, Tarkwiniusz Stary, emigrant z etruskiego miasta Tarquinii, położył podwaliny pod świątynię Jowisza, Junony i Minerwy na Kapitolu (świątynia stała się symbolem religii rzymskiej, a setki lat później była powszechnie kopiowana w całym imperium).

Serwiusz Tuliusz (Servius Tullius) dał wyraz wzrastającej hegemonii Miasta nad latyńskimi sąsiadami ufundowaniem dla wszystkich członków Związku Latyńskiego „federalnego” sanktuarium Diany na Awentynie.

Zanim wygnano (zgodnie z tradycją w 510 roku przed Chr.) ostatniego króla, Tarkwiniusza Pysznego (Lucius Tarquinius Superbus) i ustanowiono nowy, republikański porządek z corocznym wyborem magistratów, religia rzymska właściwie już była ukształtowana. Oczywiście pojawiały się później różnego rodzaju zmiany dotyczące konkretnych spraw – nowe rytuały, urzędy kapłańskie, świątynie, bogowie, jednak (w oczach samych Rzymian) główne ramy religii rzymskiej zostały ustalone pod koniec VI wieku przed Chr.

Nie brakuje nam „materiału dowodowego” dotyczącego najwcześniejszej fazy religii rzymskiej. Chociażby grecki historyk Dionizjos (Dionysios) z Halikarnasu, który poświęcił całe cztery księgi swojej historii (koncentrujące się przede wszystkim na instytucjach religijnych) czasom przed ustanowieniem Republiki, przy czym pierwsze dwie dotyczą jedynie okresu do końca panowania Numy.

Problemem nie jest więc brak świadectw pisanych, ale sposób ich interpretacji i nadawanie im sensu. Wszystkie przekazy dotyczące najwcześniejszej historii Rzymu, którymi dysponujemy, stworzyli autorzy (m.in. Dionizjos) żyjący w I wieku przed Chr. bądź później, a więc ponad sześćset lat po czasach, na które zazwyczaj przypisuje się panowanie Romulusa i Numy. Żadne z naszych źródeł nie jest współczesne opisywanym wydarzeniom ani żaden z naszych autorów nie czytał żadnego tekstu, który powstałby w tamtych czasach.

O ile nam wiadomo, w najwcześniejszym okresie, tj. królewskim, w Rzymie nie było żadnych pisarzy, a Numa – jak głosi tradycja – nie pozostawił żadnego przekazu dotyczącego swoich fundacji religijnych. Nawet w przypadku najwcześniejszej fazy Republiki (V i IV wiek przed Chr.) jest bardzo trudno określić, jakimi rodzajami informacji (lub jak wiarygodnymi) dysponowali historycy piszących trzy lub cztery wieki później.

Zgodnie z naszymi standardami historycznej „ścisłości” powinniśmy uznać te antyczne przekazy dotyczące wczesnego Rzymu i jego religii za nieprzydatne i wprowadzające w błąd, konstruują one bowiem obraz społeczeństwa dobrze rozwiniętego, bardziej miasta z I niż osady z VIII wieku przed Chr. Była to projekcja świata współczesnego na odległą przeszłość, a więc bardziej mit niż historia.

Wydaje się jednak pewne, że prymitywny Rzym kontrolowali ludzie, których Rzymianie nazwali reges (słowo, które tłumaczymy jako „królowie”, chociaż lepsze byłoby określenie „przywódcy”). Niemniej wielu współczesnych historyków wątpi, czy przynajmniej dwaj pierwsi – Romulus i Numa – w ogóle istnieli, nie mówiąc już o tym, czy przeprowadzili reformy, które się im przypisuje. To właśnie jest sedno problemu.

Autorzy, których mamy na myśli (historycy, jak Dionizjos czy Liwiusz; poeci, jak Wergiliusz lub Owidiusz) umieścili w swoich przekazach kilka opowieści, kierując się „ścisłością” w naszym wąskim rozumieniu. Dla nich historie dotyczące wczesnego Rzymu, które opowiadali, powtarzali lub (czasami bez wątpienia) wymyślali, były „prawdą” w zupełnie innym znaczeniu lub – mówiąc precyzyjniej – służyły im do czegoś zupełnie innego: wykorzystywali temat początków Miasta jako sposób, aby odnosić się do rzymskiej kultury i religii bardziej ogólnie, niż definiując je i klasyfikując, debatując o związanych z nimi problemach i osobliwościach.

Dzięki tym opowieściom Rzymianie (lub – w przypadku Dionizjosa i innych – greccy mieszkańcy Cesarstwa Rzymskiego) wyjaśniali sobie własny system religijny i w nieunikniony sposób wpisywały się one w religijne problemy i debaty czasów, w których powstawały.

Na przykład historię apoteozy Romulusa (zamienionego w boga Kwiryna) – jak się jeszcze przekonamy – opowiadano ze szczególną uwagą i zagłębiając się w szczegóły (niektórzy mogliby powiedzieć, że wynaleziono) w latach czterdziestych przed Chr., gdy ubóstwiono Cezara. Innymi słowy: wstąpienie do nieba Romulusa pozwalało zrozumieć, uzasadnić lub podważyć niedawne (i kwestionowane) wyniesienie zamordowanego dyktatora.

Owe obrazy wczesnego Rzymu były kluczowe dla sposobu, w jaki Rzymianie nadawali znaczenie własnej religii, a więc muszą być także istotne dla naszego zrozumienia i dyskusji o religii rzymskiej. Byłoby nonsensem ignorowanie postaci „Numy”, ojca rzymskich urzędów kapłańskich i twórcy kalendarza, tylko dlatego, że uznaliśmy tego króla (lata 715-672 przed Chr.) za wytwór mitycznych wyobrażeń Rzymian.

Będziemy wracać do tej wczesnej historii wielokrotnie, używając (na przykład) wyjaśnień Owidiusza (Publius Ovidius Naso) dotyczących genezy poszczególnych świąt jako sposobu na przemyślenie ich znaczenia w jego czasach lub prezentując sposób, w jaki mit o Eneaszu i Romulusie został wykorzystany do określenia pozycji pierwszego cesarza Augusta (i tym samym ponownie opowiedziany).

Ten najwcześniejszy okres nie będzie jednak odgrywał szczególnej roli w rozdziale pierwszym, poświęconym religii wczesnego Rzymu. Niniejszy rozdział koncentruje się na tym, co wiemy o religii Rzymu przed II wiekiem przed Chr., z którego zachowały się pierwsze fragmenty ówczesnego pisarstwa.

Instytucje charakterystyczne dla późniejszych czasów musiały w każdym razie wykształcić się znacznie wcześniej. W jaki jednak sposób możemy skonstruować (w naszym rozumieniu) „historyczny” przekaz dotyczący świata religijnego, skoro nie dysponujemy żadnymi przekazami pisanymi z tego czasu, poza krótkimi, często enigmatycznymi, inskrypcjami rytymi w kamieniu, metalu i na naczyniach glinianych?

Pierwszy podrozdział będzie dotyczył kwestii metod: dokonamy przeglądu poszczególnych źródeł i tradycji literackich, które rościły sobie prawo do uprzywilejowanego dostępu do precyzyjnych informacji o najwcześniejszej fazie religii rzymskiej; poddamy analizie niektóre z ostatnich odkryć archeologicznych w Rzymie i innych miejscach, które zmieniły sposób postrzegania konkretnych aspektów religii; omówimy także różne teorie wykorzystywane do rekonstrukcji jej zasadniczej postaci.

Jedną z grup źródeł, którym przyznaje się często uprzywilejowane miejsce w rekonstrukcjach wczesnej religii rzymskiej, jest zbiór nazywany (ogólnie) „kalendarzem”. Posiadamy ponad czterdzieści kopii (niektóre z nich niestety w bardzo fragmentarycznej formie) rytualnego kalendarza rzymskich świąt, wyrytych w formie inskrypcji lub malowanych na ścianach. Owe kopie, znalezione zarówno w Rzymie, jak i w innych miastach Italii, pochodzą przede wszystkim z czasów Augusta (lata 31 przed Chr.-14 po Chr.) lub nieco późniejszych.

Nie dysponujemy dwoma identycznymi kalendarzami: listy świąt różnią się nieznacznie w każdym przypadku, a dodatkowe informacje o świętach, które w nich często umieszczano, mają postać od lakonicznych wzmianek o bogu lub świątyni związanej z uroczystościami po bardziej złożone wpisy składające się z kilku linijek, pozornie zaczerpnięte z komentarzy antykwarystów, opisujących lub wyjaśniających rytuały. Niemniej jednak wszystkie kalendarze są bezsprzecznie wariacją na ten sam temat, wybraną z tej samej szerokiej grupy świąt. Będziemy się odwoływać do tych kalendarzy w różnych kontekstach w kolejnych rozdziałach.

Rekonstrukcja rzymskiego kalendarza kołeczkowego (parapegmy) z IV w.n.e. Bóstwa na górze rysunku (od lewej: Saturn, Sol, Luna, Mars, Merkury, Jowisz, Wenus) reprezentują planety rządzące siedmioma dniami tygodnia. Krąg przedstawia 12 znaków Zodiaku, a liczby po bokach dni miesiąca. Teraz natomiast chcielibyśmy podkreślić jedną niewielką, ale znaczącą cechę, a mianowicie wspólny układ graficzny: nazwy niektórych świąt zapisano wielkimi literami, podczas gdy inne – małymi. Święta, które zapisywano majuskułą, tworzą w zasadzie tę samą grupę w każdym z około czterdziestu zachowanych kalendarzy, która obejmuje m.in. Luperkalia, Parilia, Konsualia i Saturnalia. Wydaje się niemal pewne, że tworzyły one listę dawnych świąt, która przetrwała w późniejszych dokumentach. Ale jak dawnych? Nie wiemy, kiedy charakterystyczną formę mierzenia czasu, która stała się podstawą tych kalendarzy, wprowadzono w Rzymie – być może w okresie Republiki lub może nawet wcześniej; nie wiemy także, czy pociągnęło to za sobą ustalenie grupy świąt zapisywanych wielką literą, czy też nie.

Trudno też całkowicie zapomnieć o mitycznym „Kalendarzu Numy”: z pewnością niektóre z tych świąt zawierały wydające się dziwnymi rytuały, które często interpretuje się jako odbicie stosunków społecznych w okresie archaicznym; zresztą kilka z tych świąt (jak te, które wymieniliśmy powyżej) wciąż miało duże znaczenie w I wieku przed Chr., inne z kolei stały się całkowicie niezrozumiałe w momencie powstawania inskrypcji kalendarzowych; w żaden jednak sposób nie można dowieść, że święta zapisane majuskułą wprowadzono wcześniej niż w okresie królewskim.

Z drugiej strony idea „Kalendarza Numy” (to znaczy grupy kanonicznych świąt pochodzących z bardzo wczesnego okresu) może być zupełnie błędna. Nawet przyjmując, co jest bardzo prawdopodobne, że święta pisane wielką literą prezentują jakąś pradawną listę, intencje jej utworzenia pozostają całkowicie niejasne: niekoniecznie były to wszystkie najstarsze święta; być może najważniejsze w jakimś określonym momencie, najprawdopodobniej nawet najważniejsze dla kogoś z jakiegoś określonego powodu i które w jakiś sposób stały się częścią tradycji.

Z pewnością nie można zakładać, że święto niezapisane wielką literą zostało wprowadzone do kalendarza „później”. Sama jednak lista wczesnych świąt – bez jakiejś idei związanej z treścią i znaczeniem – mówi nam niewiele. Musimy więc odwoływać się do różnych późniejszych źródeł, które informują nas o szczegółach rytuałów świąt oraz o opowieściach, tradycjach i interpretacjach z nimi związanymi.

Zdecydowanie najbogatszym źródłem wśród nich jest Kalendarz (Fasti) Owidiusza, dowcipna wierszowana relacja dotycząca pierwszych sześciu miesięcy rzymskiego kalendarza i związanych z nimi rytuałów18. Mimo że Owidiusz pisał w czasach Augusta, to jednak wiele z tego, co przedstawia, nie opiera się wcale na tradycyjnych rzymskich opowieściach, ale jest greckim importem.

Na przykład wyjaśnienie dziwnych rytuałów towarzyszących świętu bogini Westy (jedno ze świąt z grupy pisanej majuskułą), związane z bochenkami chleba zawieszanymi na szyi osłów, przedstawia za pomocą zabawnej opowieści o greckim Priapie: dawno temu – jak twierdzi – w czasie pikniku bogów, ten groteskowy i nieokrzesany gwałciciel próbował podkraść się do Westy, która niczego się nie spodziewając, leżała na trawie i została zaalarmowana dopiero przez ośle porykiwanie; odtąd z okazji jej święta osły odpoczywały i nosiły „naszyjniki z chleba za swoje zasługi”.

Niektóre z tych opowieści bez wątpienia wprowadził sam Owidiusz z różnych powodów lub chociażby dla zabawy, niektóre z nich mogły jednak zostać wprowadzone przed nim i być domysłami (lub żartami) na temat rytuałów wykształconych Rzymian. Tak czy inaczej, jest pewne, że nie wszystkie opowieści Owidiusza pochodzą z wczesnej historii Rzymu, nawet jeżeli niektóre z ich elementów sięgają tych czasów.

Jako źródło idei religijnych swoich czasów tekst Owidiusza jest bezcenny, trudno mu jednak zaufać jako tekstowi dotyczącemu odległej przeszłości. Nie jest to jednak jedynie problem wyjątkowej niewiarygodności Owidiusza, a jego rozwiązanie nie polega po prostu na poszukiwaniu innych antycznych komentatorów kalendarza, których objaśnienia nie byłyby „skażone” anachronicznymi wyjaśnieniami.

Faktem jest, że rytuały opisane w kalendarzu świąt nie zostały zaprezentowane z własnymi pierwotnymi, „oficjalnymi” mitami czy wyjaśnieniami, które na stałe byłyby z nimi związane. Były one stale reinterpretowane i ponownie wyjaśniane przez osoby w nich uczestniczące. Taki proces reinterpretacji możemy znaleźć niemal w każdej kulturze, nie wyłączając naszej własnej (coroczny brytyjski rytuał Bonfire Night znaczy dzisiaj coś zupełnie innego niż trzysta lat wcześniej)20, i jest akurat mocną stroną każdego systemu rytualnego: pozwala rytuałom, które aspirują do niezmienności, przybierać różne społeczne znaczenia, gdy z biegiem czasu rozwój społeczeństwa kreuje nowe potrzeby i nowe idee.

To właśnie na przykład powoduje, że święta powstałe wewnątrz małych wspólnot, które były przede wszystkim związane z rolnictwem, mogły być nadal istotne, nawet sześćset lat później, w kosmopolitycznej kulturze miejskiej, gdyż stopniowo (i najczęściej niezauważalnie dla ich uczestników) zmieniały swoją orientację ze względu na nowe problemy i okoliczności.

Jednakże oznacza to również, że odkrycie „pierwotnego” znaczenia święta, zwłaszcza w społeczeństwie nieposiadającym dokumentów pisanych, jest nie tylko trudne, ale wręcz niemożliwe. Fakt, że te same nazwy (Luperkalia, Winalia itd.) przewijają się przez setki lat, lub nawet to, że w tym czasie uroczystości mogły być przeprowadzane w podobny sposób, nie pozwala nam przypisywać im tego samego znaczenia od I do VII wieku przed Chr.

Kalendarz jest doskonałym przykładem na to, jak bardzo zwodnicze mogą być zaczerpnięte z niego przykłady w odniesieniu do religii wczesnego Rzymu. Powtórzmy raz jeszcze: problemem nie jest to, że w ogóle nie posiadamy żadnych źródeł. W tym przypadku dysponujemy przecież wartymi odnotowania pozostałościami: skostniałym w obrębie późniejszych tradycji układem graficznym kalendarza, śladami listy świąt, które narodziły się wieki wcześniej; innymi słowy: ślady samych wczesnych rzymskich dokumentów, a nie pochodzące z I wieku przed Chr. rekonstrukcje wczesnego społeczeństwa rzymskiego. Problemem jest jednak to, w jaki sposób interpretować te fragmentaryczne i całkowicie wyizolowane z pierwotnego kontekstu ślady.

Inne dokumenty i bezpośrednie źródła z wczesnej Republiki, a nawet z okresu królewskiego, niemal z pewnością zachowały się w naukowej i antykwarycznej tradycji rzymskiego pisarstwa późnej Republiki i początków Cesarstwa.

Dla Rzymian największym z antykwariuszy był Warron (Marcus Terentius Varro), który w I wieku przed Chr. opracował ogromną encyklopedię rzymskiej religii z jasnym celem, którym było – jak twierdził – zachowanie pradawnych tradycji religijnych, które szły w zapomnienie i były zaniedbywane przez jemu współczesnych. Temu niezwykłemu erudycie z pewnością udało się skonfrontować wiele niedostępnych dla nas dokumentów (na przykład inskrypcje fundacyjne świątyń, przepisy religijne, dedykacje), które niewątpliwie cytował w swojej pracy.

Trudno nie żałować utraty tekstu Warrona i faktu, że jego encyklopedia religii przetrwała jedynie we fragmentach, cytowanych jako zwięzłe hasła słownikowe lub w relacjach późniejszych autorów chrześcijańskich, którzy zagrabili jego pracę, podobnie jak i innych antykwariuszy, wyłącznie w celu pokazania, jak absurdalne, bezwartościowe i obsceniczne były wierzenia świata klasycznego, który starali się zniszczyć i zastąpić.

Z drugiej jednak strony niektóre z tych cytowanych fragmentów są dość obszerne, a myśl pracy Warrona mogła się także zachować u wielu innych autorów, którzy nie wymieniają go z imienia. Może ta strata nie jest aż tak wielka, jak ją sobie wyobrażamy22. Ze stu czterdziestu dwóch ksiąg Dziejów Rzymu od założenia miasta (Ab urbe condita libri) Liwiusza przetrwało tylko trzydzieści pięć, obejmujących okres od początku Rzymu do czasów cesarza Augusta. Dzieło Liwiusza pod wieloma względami (jak już widzieliśmy) pochłaniają sprawy i obawy Rzymu I wieku przed Chr.

Mówiąc bardziej ogólnie: obraz, jaki otrzymujemy z jego pracy, może być wymyśloną historiograficzną konstrukcją, wyrażającą „oficjalną religię”, odzwierciedlającą w niewielkim stopniu religijne życie wspólnoty, a być może jedynie samej elity.

Z drugiej strony jego narracja zawiera wiele pojedynczych „faktów” dotyczących historii religii, sięgających przynajmniej czasów wczesnej Republiki, czasami nawet zawiera cytaty z dawnych dokumentów i prastarych formuł. W jakiej mierze są to jednak wierne informacje? Niektóre z dokumentów (na przykład jego cytaty poszczególnych religijnych formuł wygłaszanych przy okazji rozpoczęcia wojny) niemal z pewnością są fikcyjnymi rekonstrukcjami bądź wymysłami, które miały niewiele wspólnego z tymi używanymi we wczesnym Rzymie.

Jednak wiele innych krótkich zapisów (dotyczących ślubów, nadzwyczajnych igrzysk, wprowadzania nowych kultów, innowacji w procedurze religijnej, konsultacji ze specjalistami w dziedzinie religii itd.) nie mogło być jego wymysłem. Fragmenty informacji, które są tam zawarte, nie były oczywiście częścią ideologicznej historii wczesnej religii, a wiele z nich wydaje się (na podstawie formy, w której zostały zapisane, lub precyzji szczegółów, które przekazują), że zachowało materiał z czasów wczesnej Republiki, albo i jeszcze wcześniejszy.

Być może najlepszym przykładem, chociaż niepochodzącym z samego Liwiusza, jest ten zawarty u Pliniusza Starszego (Gaius Plinius Secundus Maior). W swojej Historii naturalnej (Historia naturalis), napisanej w połowie I wieku po Chr., przekazał dokładną datę zmiany standardowej procedury badania wnętrzności zwierząt ofiarnych (extispicium), która wśród ważnych organów uwzględniła także serce.

Ta informacja niemal z pewnością pochodzi z jakiegoś wcześniejszego źródła: nie tylko dlatego, że trudno znaleźć powód, dla którego tak dziwna „informacja” miałaby zostać wymyślona, ale także dlatego, że jest datowana w unikalny sposób, a tym samym jest mało prawdopodobne, aby wymyślił ją Pliniusz. Data owej zmiany została określona przez rok urzędowania rex sacrorum, „króla rytuału” lub kapłana, który przejął religijne obowiązki władcy po zniesieniu władzy królewskiej. To nie miałoby więc żadnego sensu, chyba że taki system datowania pozostał w użyciu w księgach kapłańskich, nawet pomimo jego porzucenia we wszystkich innych sprawach po ustanowieniu Republiki.

Jeżeli tak, Pliniusz (lub jego źródło) musiał znaleźć ten „okruch informacji” w jakimś kapłańskim kontekście. Daje nam to pewną wskazówkę, w jaki sposób tego typu informacje mogły być zachowywane i przekazywane od najwcześniejszego okresu historii Rzymu do czasów powstania tradycji literackiej.

Zgodnie z tradycją kapłani w Rzymie prowadzili księgi, do których mogli się odwoływać, aby rozwiązywać kwestie prawne; a (o czym będziemy jeszcze mówić w tym rozdziale) pontyfikowie (pontifices) – jak się uważa – mieli tworzyć roczny rejestr wydarzeń, obejmujący kwestie religijne, ale się do nich nieograniczający. Zapisywanie i odnotowywanie wydarzeń było ważną funkcją kapłanów.

Jest więc możliwe, że Liwiusz, Pliniusz i inni (lub źródła, z których korzystali, w Rzymie przed Liwiuszem istniała bowiem ponaddwustuletnia tradycja – w większości niezachowana – pisania historii) mieli dostęp do ksiąg kapłanów z informacjami sięgającymi historii starszej nawet o kilka wieków. Jeśli tak było (a wielu historyków ma taką nadzieję albo zakłada, że tak było), to wiele ich informacji dotyczących zmian religijnych, decyzji lub informacji o rozwoju w okresie wczesnego Rzymu może być bardziej wiarygodnych, niż zakładamy.

Z drugiej strony księgi kapłańskie miały (biorąc pod uwagę nasze oczekiwania) swoje ograniczenia. Odnotowywały bowiem właściwie tylko zmiany, a nie kontynuacje; i to –prawdopodobnie – tylko zmiany określonego rodzaju, a mianowicie te, które kapłani uważali za istotne i zdecydowali się odnotować w księgach swoich kolegiów. Wiele innych zmian, które zaszły w tym czasie, nie zostało odnotowanych, czy to w wyniku błędów, zaniedbania, zapomnienia, niedostrzeżenia społecznej ewolucji, czy ze względu na brak świadomości rekonstruowania przestarzałych koncepcji; wiele z nich nie tylko nie zauważono, ale także nie zapisano.

Tym samym nawet jeżeli zebralibyśmy wszystkie te przypadkowo utrwalone „fakty” (fundacja nowej świątyni, wprowadzenie nowego boga) i ułożyli je w porządku chronologicznym, byłyby to bardzo dziwny rodzaj „historii”. Historia religii jest przede wszystkim czymś więcej niż serią religijnych decyzji i zmian. Powtórzmy po raz kolejny: problemem nie jest brak „autentycznych” informacji sięgających wczesnego okresu, ale to, że w niewielkim stopniu znamy kontekst i środowisko, w których musimy interpretować posiadane informacje.

Skoro tego rodzaju informacje dają jedynie cień wiedzy o najwcześniejszej religii Rzymu, to współcześni uczeni próbowali konstruować szersze pole widzenia, wpisując je w różne teorie (lub czasami jedynie różne aprioryczne założenia) dotyczące szczególnie charakteru wczesnych religii w ogóle, wczesnej religii rzymskiej w szczególności i tego, jak takie religie się rozwijają.

Wszystkie te teorie, mimo że różnią się w szczegółach, posiadają podobną strukturę i wykorzystują podobne metody. Po pierwsze, najwcześniejsza religia rzymska jest odkrywana przez zdrapywanie wszystkich „obcych”, nie-rzymskich elementów, które są wyraźnie widoczne – jak się twierdzi – w religii późnej Republiki. Nawet w tym okresie niektóre cechy charakterystyczne religii rzymskiej muszą nas zadziwiać jako całkiem różne od tradycji Greków, Etrusków, a nawet i pozostałych mieszkańców Italii, o których co nieco wiemy.

Na przykład rzymscy bogowie, nawet najwięksi z nich, wydają się, że nie posiadać rozwiniętej osobowości i charakteru; podobnie jak cały szereg „pomniejszych” bogów, którzy w gruncie rzeczy byli boskimi aspektami pewnych naturalnych, społecznych lub rolniczych procesów (tak jak Vervactor, bóg „przywracający uprawom ugory”, albo Imporcitor, bóg „orki z szerokimi bruzdami”); istniało kilka „rodzimych” mitów związanych nawet z najważniejszymi rytuałami; system nie oferował żadnej eschatologii ani żadnego wyjaśnienia powstania świata lub jego związku z człowiekiem; nie istniała tradycja proroków lub świętych mężów; w zachowanym fragmencie encyklopedii religii Warrona mowa jest nawet o tym, że najwcześniejsi Rzymianie przez sto siedemdziesiąt lat od założenia Miasta nie posiadali wyobrażeń swoich bogów.

Tego rodzaju charakterystyki były interpretowane na wszelkie możliwe sposoby. Niektórzy współcześni uczeni widzą religię rzymską jako prostą, prymitywną pobożność, co wydaje się właściwie linią interpretacyjną wywiedzioną z Warrona (który twierdził, że czczenie bogów byłoby bardziej nabożne, gdyby Rzymianie nadal unikali ich wyobrażeń). Jednocześnie jednak rzadko pojawia się pokusa, aby to wszystko podsumować stwierdzeniem, że Rzymianie w owym czasie byli prostym, pozbawionym wyobraźni i nad wyraz praktycznym ludem, a tym samym wszystko, co się wiąże ze sztuką, literaturą, wyobraźnią, filozoficzną świadomością duchowości zapożyczyli z zewnątrz – czy to od Greków, Etrusków, czy też innych Italików.

Z kolei drugi nurt argumentacji traktuje „rozwój” religii rzymskiej w rzeczywistości jako „upadek”: „zdrowy” okres „prawdziwej” religii rzymskiej odnosi się do odległej przeszłości; okres późnej Republiki traktuje się jako czas, w którym religia była już praktycznie martwa; natomiast wczesna Republika stanowiła okres przejściowy, w którym rozkładające ją siły nabierały mocy, a prostota wczesnego, rodzimego doświadczenia religijnego ulegała stopniowemu zatraceniu.

Pośród mechanizmów owego upadku wymienia się: (a) skażenie rodzimej tradycji przez obce, szczególnie greckie wpływy; (b) wyjałowienie prawdziwej religijności przez przesadny rytualizm kapłanów; (c) utratę przez coraz bardziej wyrafinowaną miejską populację związku z tradycją religijną, która niegdyś była religią gospodarstw oraz wsi i wcale się nie rozwijała.

W przypadku punktu (c) trudno uwierzyć, że jakiekolwiek antyczne miasto utraciło związek, a także stało się niezależne od sezonowych cykli agrarnych, nie mówiąc już o stosunkowo niewielkim mieście Rzymie w III wieku przed Chr.

Dwa pierwsze punkty są jednak trudniejsze do obalenia, chociaż posiadają równie arbitralny charakter. Mimo że zaprezentujemy inne podejście do tego problemu, to od razu możemy zwrócić uwagę, że ani obce wpływy, ani kapłański rytualizm niekoniecznie powodują upadek systemu religijnego; będziemy także dowodzili (zwłaszcza w rozdziale trzecim), że to, co nazywa się „upadkiem” religii, jest dużo bardziej skomplikowane, niż się wydaje wielu współczesnym historykom.

Temu bardzo prostemu schematowi rozwoju bardzo poważne wyzwanie rzuciła archeologia. Ostatnie prace, szczególnie z tej dziedziny, podały w wątpliwość ideę wczesnego, nieskazitelnego, rodzimego nurtu prawdziwej religii rzymskiej i sugerują, że zamiast myśleć o czystej religii rzymskiej stopniowo zanieczyszczanej przez zewnętrzne wpływy, należy uznać, iż była ona amalgamatem różnych tradycji, przynajmniej od tak dawna, jak daleko sięga nasza wiedza.

Pomijając mityczną prahistorię, religia rzymska była zawsze wielokulturowa. Jak dowodzą na przykład znaleziska archeologiczne z VI wieku przed Chr., i to niezależnie od tego, jakie były relacje pomiędzy Rzymem a Etrurią, w kontekście kulturowym i religijnym Rzym był częścią cywilizacji zdominowanej przez Etrusków i ulegającej wpływom Greków, prawdopodobnie również i Kartagińczyków. Dedykacja dla boskich bliźniaków Kastora i Polluksa znaleziona w Lavinium, w której używa się ich greckiego imienia „Dioskouroi”, jednoznacznie dowodzi, że musimy brać pod uwagę kontakty z Grekami; mimo że niektóre z nich mogły odbywać się za pośrednictwem Etrusków, inne zaś bezpośrednio z samą Grecją, to jest także możliwe, że istniały związki z greckim osadnictwem na południu Italii.

Jeszcze bardziej rzucające się w oczy elementy greckie ujawniły ostatnie badania najwcześniejszych warstw rzymskiego Forum. Zidentyfikowano w nich niemal z pewnością wczesne sanktuarium boga Wulkana, a wśród depozytów wotywnych z tego sanktuarium, które datuje się na koniec pierwszej połowy VI wieku przed Chr., znalazły się ateńskie wazy czarnofigurowe z wyobrażeniem boga Hefajstosa. Innymi słowy: już na początku VI wieku przed Chr. niektórzy identyfikowali rzymskiego Wulkana z greckim Hefajstosem, a helleńskie wyobrażenie boga przeniknęło do świętego miejsca w centrum Rzymu.

W inny sposób odkrycia zjawisk religijnych szeroko rozpowszechnionych w środkowej Italii wzbudzają równie niepokojące wątpliwości co do konwencjonalnych wyobrażeń o wczesnej religii rzymskiej.

Obecnie w kilku miejscach znajduje się depozyty wotywne datowane na co najmniej IV wiek przed Chr., które składają się głównie z małych terakotowych modeli części ludzkiego działa. Sugeruje to, że zaraz po ustanowieniu Republiki musiało istnieć wiele sanktuariów, do których kierowały się osoby szukające środków zaradczych na swoje dolegliwości: w tych sanktuariach przypuszczalnie dedykowały terakotowe modele chorych części ciała.

Oznacza to nie tylko, że istniał kult, o którym nie wspomina żadne zachowane źródło antyczne, ale także typ religijności, który wydaje się wykluczać przyjęty model wczesnej religii rzymskiej: to natomiast wskazuje, że jednostki zwracały się bezpośrednio do bogów w poszukiwaniu wsparcia w swoich codziennych problemach związanych ze zdrowiem i chorobą. W przyjętym modelu nie szukałyby ani nie oczekiwałyby takiej pomocy, ani praktycznej, ani duchowej.

Inne badania sugerują natomiast, że inskrypcje odkryte w Tor Tignosa w pobliżu Lavinium są związane z kultem, w ramach którego praktykowano inkubację, polegającą na tym, że ludzie przybywali do sanktuarium w nadziei, że w czasie snu otrzymają tam poradę lub objawi im się bóg.

Zarówno Wergiliusz (Publius Vergilius Maro), jak i Owidiusz, pisali o wykorzystaniu takiej techniki we wczesnym okresie – raczej mitycznym – w Italii; jednak ich świadectwo zawsze wydaje się podejrzane, komunikacja z bogami przez sny była bowiem charakterystyczna dla greckiej praktyki, nie była zgodna z życiem religijnym wczesnych Rzymian i rozpoznana w Italii dla okresu późniejszego, gdy wprowadzono już specyficznie grecki kult inkubacji.

Ten o wiele bardziej skomplikowany obraz wczesnej religii rzymskiej podważa niektóre z tych prac jej poświęconych, które były najbardziej wpływowe w okresie ostatnich stu lat. Na przykład trudno dziś podtrzymywać kiedyś popularne i nośne przekonanie – zawdzięczające wiele badaniom antropologicznym z początków XX wieku – że religia rzymska stopniowo ewoluowała od „animizmu” (w którym boska moc przenika wszelkiego rodzaju zjawiska naturalne) do etapu, na którym rozwinęli się „prawdziwi” bogowie i boginie; jeżeli odrzucimy przekonanie o istnieniu pierwotnego rdzenia zasadniczej rzymskości, to musimy także zrezygnować ze wszelkich prób odnalezienia pojedynczej linearnej linii rozwoju w historii religii rzymskiej.

Dzięki temu zamiast próbować doszukiwać się w różnych dokumentach z I wieku przed Chr. niewielkich okruchów prymitywnej religii „rzymskiej”, główne cechy jej wczesnej postaci można zdefiniować dzięki strategii porównawczej – a więc opartej na porównaniu ze społeczeństwami o podobnej historii.

W dalszej części tego podrozdziału przyjrzymy się bardziej szczegółowo najbardziej wpływowemu z tych ujęć porównawczych, jego głównym założeniom i problemom. Życiowym projektem historyka Georges’a Dumézila (1898-1986) było połączenie świadectw z wielu różnych społeczeństw indoeuropejskich i tradycji w taki sposób, aby odkryć wewnętrzną strukturę systemów mitologii, które – jak twierdził – były wspólnym dziedzictwem wszystkich tych ludów. Jego teoria opierała się na szerszym i znacznie starszym założeniu, że społeczeństwa mówiące językami należącymi do rodziny „indoeuropejskiej” (m.in. greka, łacina, większość języków współczesnej Europy, a także sanskryt, dawny język północnych Indii oraz staroperski), łączył nie tylko język, ale także – chociaż w odległej przeszłości – wspólne społeczne i kulturowe korzenie.

Dumézil uważał, że struktura mitologii Rzymian i innych Indoeuropejczyków ostatecznie wypływała ze społecznych podziałów pierwotnych ludów indoeuropejskich oraz że podziały te doprowadziły do powstania „ideologii trzech funkcji”, która powodowała podział wszystkich bogów, mitów, a także związanej z nimi aktywności ludzi na trzy odrębne kategorie: religia i prawo; wojna; produkcja, zwłaszcza rolnictwo.

Była to bardzo ambitna teza i początkowo teorie Dumézila zyskały niewielką akceptację. Z biegiem czasu jednak przekonał on kilku innych uczonych, że trójfunkcyjną strukturę można odczytać zarówno w najbardziej archaicznych rzymskich instytucjach religijnych, jak i w mitologii dotyczącej królów, zwłaszcza pierwszych czterech.

Jego zdaniem Romulus i Numa symbolizowali pierwszą funkcję (pierwszy – władcę, drugi – kapłana); Tullus Hostyliusz, trzeci król, i jego następca Ankus Marcjusz prezentowali kolejno funkcję drugą i trzecią (inicjatorzy wojny i spokojnej produkcji).

W ujęciu Dumézila najwcześniejsi bogowie także byli odbiciem tych trzech funkcji, jako bogowie prawa i władzy, bogowie wojny, bogowie rzemiosła i rolnictwa. Znana triada bogów Kapitolu (Jowisz, Junona i Minerwa) nie pasowała do tego modelu, ale udało mu się odnaleźć trzy funkcje w „starej triadzie” bogów – Jowisz, Mars, Kwiryn. Mimo że nie była ona szczególnie istotna przez większą część historii religii rzymskiej, byli to jednak bogowie, którym poświęcono trzech kapłanów ważnych w okresie wczesnego Rzymu (flamen Dialis (Jowisza), flamen Martialis i flamen Quirinalis), a Dumézil znalazł jeszcze inne ślady, które świadczyły, że tych trzech bogów poprzedzało bogów z Kapitolu jako najważniejsze bóstwa rzymskiego panteonu.

Wydawało się, że owi bogowie spełniają idealnie wyznaczone im funkcje: Jowisz jako król bogów, Mars jako bóg wojny i Kwiryn jako bóg zwykłych obywateli, rolników42. Prace Dumézila wzbudziły wiele pożytecznych dyskusji dotyczących poszczególnych świąt i obszarów kultu w Rzymie.

Istnieje jednak kilka istotnych problemów związanych z jego ogólnym, indoeuropejskim schematem. Jeżeli Dumézil ma rację, to oznaczałoby to (co jest mało prawdopodobne), że wczesna religia rzymska i mity zakodowały organizację społeczną składającą się z królów, wojowników i wytwórców, stojącą w fundamentalnej opozycji do „rzeczywistej” organizacji społecznej republikańskiego Rzymu (nawet prawdopodobnie królewskiego). Wszystko, co wiemy na temat wczesnego społeczeństwa rzymskiego, wyklucza podział, który chciał on zastosować.

W rzeczywistości bowiem jest to jedna z cech charakterystycznych republikańskiego Rzymu (a także zasad, na których opierało się wiele instytucji politycznych), że wojownicy byli rolnikami i że wyborcy byli „wojownikami-rolnikami”; wojownicy i rolnicy więc nie należeli do odrębnych grup, nie zajmowali innych pozycji społecznych ani nie mieli odrębnych interesów, jak tego wymaga schemat Dumézila.

Idąc jego tokiem rozumowania, należałoby nie tylko przyjąć, że religijne i mityczne życie pierwotnej wspólnoty było zorganizowane w zupełnie inny sposób niż społeczne, ale także, że były one rażąco ze sobą sprzeczne. Krytycyzm wobec tej teorii wzmacnia także charakter bogów starej triady. Nawet jeżeli założymy, że Dumézil miał rację co do ich pierwotnego znaczenia, to wszyscy trzej musieli szybko rozwinąć swoje kompetencje w obszarach będących domeną przynajmniej jednego lub nawet dwóch pozostałych.

Jowiszowi, bogu obdarzonemu największą władzą w Mieście, wyruszający w bój wódz składał śluby wojenne i to on zajmował centralną pozycję w procesji triumfalnej po powrocie wojska; ale opiekował się także zbiorami w winnicach. Mars, bóg wojny, chronił plony i dlatego odgrywał bardzo ważną rolę w modlitwach i rytuałach rolniczych.

Kwiryn, którego znaczenie było mniejsze w dobie Republiki, z całą pewnością miał związek z większością ludności i z wytwórstwem, ale także pojawia się – podobnie do Marsa – jako bóg wojny; natomiast jego wizerunek jako boskiego wcielenia Romulusa pozwala przypisać mu także pierwszą (to znaczy królewską) funkcję.

Najwyraźniej nawet poza tą triadą starożytnych bogów z trudem można wpisać tylko w jedną z trzech kategorii Dumézila. Za przykład może służyć Junona, która czasami – zarówno w Rzymie, jak i w jego sąsiedztwie – była boginią wyraźnie związaną z obszarem polityki, ale także boginią wojowników, kobiet i porodu.

W studiach nad greckim politeizmem dobrze rozpoznano fakt, że strefy wpływów poszczególnych bóstw w obrębie panteonu były bardziej skomplikowane, niż mogłyby to sugerować jednoznaczne współzależności (Wenus/Afrodyta = bogini miłości), oraz że strefy oddziaływania bóstw zmieniały się, nakładały na siebie i często nie były definiowane w próżni, ale w relacji do innych bogów i bogiń.

Inaczej mówiąc: być może próba Dumézila, aby tak szczegółowo sprecyzować poszczególne boskie funkcje, była chybiona. Ale nawet jeżeli nie była, z trudem można by znaleźć jakiekolwiek ważne bóstwo w Rzymie, które nie przekraczałoby niektórych, albo i wszystkich, istotnych granic wyznaczonych przez Dumézila.

Teoretyzowanie Dumézila pokazuje nam po raz kolejny, jak potężną rolę w postrzeganiu wczesnej religii Rzymu odgrywają mityczne korzenie i schematy. Niemniej w końcu mamy do czynienia z wyimaginowaną tradycją historii wczesnej religii rzymskiej; z pojedynczymi szczątkami informacji zachowanymi w późniejszym pisarstwie raczej przypadkowo niż (jak w przypadku dokumentacji prowadzonej przez kapłanów) w procesie selekcji, o którym nie możemy nawet snuć przypuszczeń; z migawkami różnego rodzaju informacji i różnymi rodzajami doświadczenia religijnego, a także z różnymi teoriami, które próbują wyjaśnić zachowane informacje. Jest tego wszystkiego i za mało, i za dużo.

Najprawdopodobniej najistotniejsza dla naszego rozumienia religii rzymskiej jest tradycja mityczna, z jej opowieściami o Romulusie i Numie, genezie zwyczajów i rytuałów, która była jednym z najistotniejszych sposobów myślenia o religii, jakie wypracowali Rzymianie. Jednak – jak już widzieliśmy – nie była to „historia” religii w naszym rozumieniu.

Nasze podejście do badań historii religii rzymskiej jest zgoła odmienne. Nie chcemy stosować metody – jak wielokrotnie próbowano to wcześniej robić – poszukiwania „prawdziwej” religii Rzymu, która polega na odarciu jej z rzekomych późniejszych naleciałości, ale raczej precyzyjnie wykorzystać metodę będącą jej przeciwieństwem.

W następnych trzech podrozdziałach (od drugiego do piątego) tej części poddamy analizie główne cechy strukturalne religii rzymskiej w czasach Republiki, w dużej mierze opierając się na informacjach, które odnoszą się do trzech ostatnich wieków tego okresu. W ten sposób nie ograniczymy się do autorów z I wieku przed Chr., czyli do Cycerona (Marcus Tullius Cicero) i Warrona, ale wykorzystamy także przekaz Liwiusza (piszącego już po upadku Republiki) jako źródło do III i II wieku przed Chr. Czynimy tak zgodnie z zasadą, że strukturalne cechy każdej religii zmieniają się powoli, a tym samym system religijny z III wieku przed Chr. opisany przez Liwiusza musiał być wyraźnie podobny do tego z I wieku przed Chr., który znamy ze współczesnych jemu źródeł. Innymi słowy: twierdzimy, że Liwiusz (mimo że porządkował materiał źródłowy według interpretacji dotyczących wczesnego Cesarstwa) rozumiał wystarczająco dobrze funkcjonowanie republikańskiego systemu religijnego, aby przedstawić go w ogólnym zarysie.

Zgadzamy się jednak z tym, że im bardziej będziemy się cofać w czasie, tworząc ten obraz, tym ryzyko błędu będzie coraz większe. Można mieć niemal pewność, że niektóre z cech religii z czasów Republiki, które możemy zidentyfikować (na przykład niektóre godności kapłańskie i kolegia) sięgają, w jakiejś formie, najwcześniejszej historii Rzymu i tym samym pozwalają cofnąć się przynajmniej do okresu początków Republiki.

Z drugiej jednak strony jest niemal pewne, że ogólny obraz religii różnił się całkowicie od tego z okresu królewskiego, a w niektórych aspektach także od tego z czasów wczesnej Republiki. Wyraźne zerwanie w historii Rzymu nastąpiło nie tylko w okresie „wygnania królów” (tradycyjnie datowanego na koniec VI wieku przed Chr.), ale także w ostatnich dekadach IV wieku przed Chr., kiedy możemy dostrzec radykalną zmianę charakteru rzymskiego państwa. Mogło to jednak równie dobrze oznaczać, że rozwinięte instytucje Republiki (których powstanie zarówno my, jak i Rzymianie przesuwamy na ostatnie lata monarchii) w dużej mierze uzyskały swój charakterystyczny kształt właśnie w tym czasie.

Ryzyko zakładania zbyt długiej ciągłości (religijnej i politycznej) od samego początku Republiki można dobrze zilustrować, rozpatrując tradycję o patrycjuszach i plebejuszach. W okresie późnej Republiki patrycjusze byli zamkniętą kastą starych rodów, do plebsu zaś zaliczano wszystkich pozostałych Rzymian. Wtedy jednak patrycjusze nie posiadali już zbyt wielu przywilejów, niemniej jednak niektóre urzędy kapłańskie były zastrzeżone tylko dla nich.

W rozdziale drugim zobaczymy, jak wyglądał podział w głównych kolegiach kapłańskich, w których zasiadali w odpowiedniej liczbie patrycjusze i plebejusze. Niewątpliwie było tak, że konflikt pomiędzy patrycjuszami a plebejuszami (i roszczenia tych drugich, aby posiadać podobne przywileje jak patrycjusze) był główną cechą końca V i początku IV wieku przed Chr. Tym samym zarówno antyczni, jak i współcześni historycy mają skłonność do tego, aby spór między nimi przesunąć nawet w jeszcze ostrzejszej formie na wcześniejszy okres, to znaczy na pierwsze lata Republiki, lub nawet na czasy monarchii, gdy wszyscy bogaci, szlachetnie urodzeni i piastujący urzędy byli patrycjuszami, a cała reszta plebejuszami.

W istocie to założenie jest bardzo wątłe: jest bowiem bardzo prawdopodobne, że w V wieku przed Chr. istniały znacznie więcej niż tylko dwie grupy społeczne; i z całą pewnością władza nie była ograniczona tylko do patrycjuszy. Na przykład zachowane imiona niektórych z pierwszych magistratów świadczą, że nie byli oni patrycjuszami, a poza tym nie wszyscy królowie nosili patrycjuszowskie imiona.

Wydaje się dość oczywiste, że radykalne zmiany w społeczeństwie rzymskim nastąpiły pomiędzy 500 a 300 rokiem przed Chr. i charakteryzowały się coraz wyraźniejszą różnicą pomiędzy patrycjuszami a plebejuszami; musimy się także liczyć z tym, że charakter władzy religijnej uległ wtedy tak samo radykalnej zmianie.

Nasza linia argumentacji zakłada, że wychodząc od rozwiniętej struktury republikańskiej, przedstawimy wprowadzenie dotyczące idei i instytucji, które na każdym kroku będą się pojawiać na stronach tej książki. Jednocześnie zdefiniujemy ramy, w których (a także wbrew którym) możemy poddać interpretacji świadectwa dotyczące wczesnego Rzymu, zaczynając od określenia możliwych podobieństw i różnic dotyczących ówczesnego kontekstu. Z tego powodu w podrozdziale piątym i szóstym tej części powrócimy do rozważań dotyczących przejścia od monarchii do Republiki, jak i do charakterystyki zmian religijnych w pierwszych latach Republiki.

*