Jednym z problemów niepodległej Nigerii są niepokoje społeczne, przybierające często groźne rozmiary. W poczuciu braku stabilizacji i bezpieczeństwa żyje tutaj wielu obywateli. W mediach zagranicznych – także polskich, zamieszki i akty przemocy, do których dochodzi w tym kraju, są najczęściej komentowane jako kolejne przejawy konfliktów religijnych między muzułmanami a chrześcijanami. Przyczyny zapaści współczesnego społeczeństwa nigeryjskiego są jednak bardziej złożone i uwarunkowane także historycznie.



Proces umacniania się identyfikacji północnego regionu Nigerii z islamem sięga początku XIX stulecia i powstania kalifatu w wyniku dżihadu Usmana dan Fodio (1754–1817). Ludy zamieszkujące południe wyznawały wówczas religie rodzime.

W okresie kolonialnym polityka Brytyjczyków utrwaliła religijną dychotomię. Zachowując istniejący na północy system władzy emirów, Brytyjczycy deklarowali neutralność, bezstronność i tolerancję wobec islamu, o ile muzułmanie nie będą naruszać „godności ludzkiej i dobrego porządku”, natomiast mieszkańcy obszarów południowych zostali objęci intensywną akcją ewangelizacji. Działalność misji protestanckich i katolickich, dla których edukacja była najbardziej skutecznym środkiem chrystianizacji, doprowadziła do powstania nowoczesnego szkolnictwa. W odróżnieniu od muzułmańskiej północy w tym regionie Nigerii, bogatym w zasoby naturalne, następował także szybki rozwój ekonomiczny. Przemiany w okresie kolonialnym zapoczątkowały ponadto migrację fachowców z południa poszukujących pracy w miastach na północy. Duża skala tego zjawiska miała wpływ na proces upolityczniania religii po roku 1950.

Rządy europejskie przyczyniły się zatem do utrwalenia odrębności terytorialnej i religijnej zarazem. Stworzona przez Brytyjczyków federacja była sztucznym tworem zróżnicowanych kulturowo i religijnie grup etnicznych, pozbawionych poczucia jedności i świadomości narodowej. Dążenia separatystyczne i żądania autonomii dla poszczególnych regionów i ludów nasilały się na skutek ekonomicznej przepaści między rozwiniętym południem a konserwatywną północą jeszcze przed uzyskaniem przez Nigerię niepodległości. Odziedziczony po Brytyjczykach system polityczny nie mógł zapobiec tym dążeniom, a zwłaszcza zadowolić oczekiwania mniejszych grup etnicznych.

Kłopoty z szariatem

Miejsce szariatu w Nigerii stało się kwestią, która od początku podzieliła muzułmanów i chrześcijan, wpisując się w stały dyskurs o wizji nowoczesnego państwa. W okresie kolonialnym stosowany na północy szariat trudno było zharmonizować z brytyjskim Common Law nie tylko z powodu radykalnych różnic między tymi systemami, ale także dlatego, że prawo muzułmańskie kolidowało z politycznymi i ekonomicznymi celami Brytyjczyków. Szariat postrzegali oni jako przeciwstawny współczesnej myśli zachodniej i jej świeckiej orientacji. Polityka kolonizatorów zmierzała zatem ku jego stopniowemu ograniczaniu. Brytyjczycy obawiali się także silnej pozycji szariatu w niepodległej Nigerii. Według nich bowiem mogła mieć negatywne skutki w kluczowych sprawach ekonomicznych i utrudniać zagraniczne inwestycje w tym kraju (na przykład w sektorze bankowości ze względu na zakaz lichwy). Obawy te formułował były gubernator generalny Nigerii, Sharwood Smith: „ Żaden kraj, którego systemy prawne i sądownicze nie są zgodne ze standardami akceptowanymi na arenie międzynarodowej, nie może liczyć na szacunek i mieć nadzieję na pomyślny rozwój. Rozwój ten będzie przecież w dużej mierze zależał od dużych inwestycji zagranicznych. Która firma zainwestuje swój kapitał w kraju, którego prawo i sądy są podejrzane?”

Dodatkowym argumentem były obawy o to, że jeżeli szariat stanie się obowiązującym systemem prawnym północnej Nigerii, to zamieszkujący ten region niemuzułmanie staną się obywatelami drugiej kategorii. Rozwiązaniem kompromisowym miało być opracowanie w 1959 r. oddzielnego dla wszystkich mieszkańców północy systemu karnego, opartego na szariacie (Penal Code). Jego wprowadzenie w życie nie zadowoliło jednak żadnej ze stron. Muzułmanie byli oburzeni znacznym okrojeniem szariatu w nowym kodeksie. Nawet bowiem te przestępstwa, za które kary zostały tak opracowane, by odzwierciedlały ideę prawa muzułmańskiego (kradzież , cudzołóstwo, picie alkoholu) były dla nich nie do zaakceptowania.

Po uzyskaniu niepodległości muzułmanie wielokrotnie próbowali doprowadzić do konstytucyjnego zalegalizowania pełnego szariatu, jako obowiązującego systemu prawnego na północy Nigerii. Poprzez wpływ na treść ustawy zasadniczej chcieli podkreślić swoją odrębność wobec chrześcijańskiego południa, opowiadającego się za świeckością Nigerii. Przed uchwaleniem nowej konstytucji w 1979 r. argumentowali: „Konstytucja musi uwzględniać istnienie różnych grup społecznych, gwarantować równe ich traktowanie i zapewnić im podstawowe prawa. Wśród tych praw są wolność wyznania i nauczania w duchu religijnym (...). Odcięcie funduszy publicznych na edukację religijną daje preferencje sekularyzmowi i ateizmowi. Nawet w USA, mimo rozdziału Kościoła od państwa wspiera się religię (...)”. Muzułmanie domagali się tak że utworzenia Federalnego Sądu Apelacyjnego Szariatu. Dla chrześcijan powołanie tej instytucji oznaczałoby natomiast uprzywilejowaną pozycję islamu.

Spory wokół szariatu odżyły w roku 1986. Stanowisko w tej sprawie przedstawiło wówczas Christian Association of Nigeria (CAN), reprezentujące chrześcijan w regionie północnym. CAN zaprotestowało przeciwko finansowaniu sądów szariackich z funduszy publicznych oraz objęciu przez nie także spraw dotyczących chrześcijan. Za inny przejaw dyskryminacji ze strony muzułmanów CAN uznało utrudnianie budowy kościołów. Domagało się ponadto odnowienia stosunków dyplomatycznych z Izraelem (zerwanych w 1973 r.) w celu ułatwienia chrześcijanom pielgrzymek do Ziemi Świętej, opłacania przywódców kościołów z funduszy publicznych, swobodnego budowania miejsc kultu, powołania sądów kościelnych na koszt rządu federalnego oraz prawnego i administracyjnego odseparowania chrześcijan od muzułmanów.

Żądanie odnowienia stosunków z Izraelem wywołało ostry sprzeciw muzułmanów. Zarzucili chrześcijanom brak współczucia dla represjonowanych Palestyńczyków i popieranie amerykańskiej propagandy proizraelskiej. Za dziwaczne uznali domaganie się powołania sądów chrześcijańskich: „(...) O ile nam wiadomo, sądy kościelne działały w średniowiecznej Europie i w krajach chrześcijańskich od dawna nie istnieją. Czy chrześcijanie w Nigerii rzeczywiście ich chcą , czy domagają się tylko dlatego, że muzułmanie mają sądy szariackie?”

W latach dziewięćdziesiątych Nigeria odnosiła sukcesy w polityce zagranicznej jako jeden z głównych eksporterów ropy naftowej do USA, uczestnik sił pokojowych w Libanie oraz inicjator podjęcia specjalnych działań w celu zażegnania konfliktów zbrojnych w Liberii i Sierra Leone. Wewnętrzna sytuacja Nigerii nie była jednak stabilna. W roku 1999 w muzułmańskich stanach rozpoczął się proces samowolnego wprowadzania kodeksów szariackich. To „odrodzenie” islamu spowodowało wybuch ostrych konfliktów wewnętrznych oraz marginalizację Nigerii na arenie międzynarodowej. Rozgorzała wówczas dyskusja na temat miejsca prawa religijnego w świetle obowiązującego ustawodawstwa. Muzułmanie twierdzili, że szariat jest zgodny z zapisami konstytucji o wolności wyznania, chrześcijanie natomiast zarzucali muzułmanom złamanie prawa. Na konferencji przywódców religijnych w Abudży biskup katolicki powiedział: „Gdyby szariat został wprowadzony z pobudek czysto religijnych, my katolicy moglibyśmy go poprzeć , ale fakt zainicjowania go przez polityków, oznacza, że w istocie było to posunięcie o charakterze politycznym, a nie religijnym”.

Wprowadzenie szariatu rozpatrywano także jako próbę obalenia rządu chrześcijańskiego prezydenta – Oluseguna Obasanjo. W prasie pojawiały się liczne wypowiedzi w tym tonie. Zwracano uwagę na to, że nawet w okresie rządów prezydentów muzułmańskich nie zdecydowano się na taki krok, a tymczasem: „zaledwie w dziewięć miesięcy po objęciu władzy przez południowca, tak zwane ‘jądro Północy’ przystąpiło do ataku, wprowadzając szariat w swoich stanach”.

Według postronnych obserwatorów stanowiska w tej kwestii są nie do pogodzenia także dlatego, że według chrześcijan „szariakracja” w systemie demokracji prezydenckiej to dopiero pierwszy krok w ramach systematycznego planu islamizacji całej Nigerii. „Muzułmanie nigeryjscy utrzymują, że szariat jest świętym prawem zesłanym przez Boga i ludzie nie mogą tego zmienić . Są sfrustrowani, że rząd nigeryjski zezwala tylko na częściowe jego stosowanie (...) Chrześcijanie obawiają się, że jeśli wyznawcy islamu zdobędą władzę polityczną w Nigerii, niemuzułmanie staną się obywatelami drugiej kategorii. Powołują się na takie kraje, jak Arabia Saudyjska i Iran, gdzie wolność religii jest bardzo ograniczona”. Dla wielu muzułmanów natomiast wprowadzenie kodeksów opartych na Koranie symbolizowało długo oczekiwany powrót do korzeni islamu po latach kolonializmu i rządów wojskowych w okresie niepodległości.

Spory wokół OKI

W roku 1986 konflikt między muzułmanami a chrześcijanami zdominowało przystąpienie Nigerii do Organizacji Konferencji Islamskiej (OKI). W sytuacji potrzeb ekonomicznych tego kraju pełne członkostwo w OKI umożliwiało dostęp do nieoprocentowanych kredytów oferowanych przez Islamic Development Bank w Arabii Saudyjskiej. Decyzja ówczesnego muzułmańskiego prezydenta, Ibrahima Babangidy (1985–1993) o wprowadzeniu Nigerii do tej organizacji oburzyła chrześcijan, którzy odebrali ją jako jej „wyprzedaż” krajom Bliskiego Wschodu. Natychmiastowego wystąpienia z OKI zażądali także nieliczni muzułmanie. Lateef Babatunde Hussain zadał wówczas dramatyczne pytanie: „Jak wytłumaczymy przyszłym pokoleniom, że 26 lat po wyzwoleniu spod kolonializmu Nigeria dała się podporządkować arabskiemu imperializmowi religijnemu?”. Masudul Alam Choundhury natomiast zarzucił krajom arabskim egoizm i krótkowzroczność, gdyż jak to ujął, dbają tylko o partykularne interesy, a inwestując pieniądze w bankach zachodnich, nie myślą o rozwoju własnych społeczeństw.

Oficjalne stanowisko przedstawili wówczas biskupi katoliccy w Nigerii. Zwrócili uwagę na to, że głównym celem tej organizacji jest promocja i ochrona islamu na świecie, a państwa członkowskie muszą wspierać finansowo i politycznie realizację tego zadania. Przystąpienie do OKI narusza zatem prawa obywateli Nigerii wyznających inne religie, według nich bowiem członkostwo w tej organizacji oznacza chęć wyniesienia islamu do rangi religii państwowej. Biskupi skrytykowali ponadto rząd za to, że nie przeprowadził referendum w tej sprawie, a zamiast ministra spraw zagranicznych dokument o akcesji podpisał minister górnictwa i energetyki.

W debacie wokół OKI, toczącej się na łamach nigeryjskiej prasy, znamienna była też wypowiedź profesora Olajide Aluko z uniwersytetu w Ife: „Choć kraje arabskie są bogate w ropę , większość zysków inwestują w banki i prywatne posiadłości w USA i Europie, nie zaś w Afryce. Udzielanie pomocy finansowej nielicznym krajom afrykańskim ma na celu promowanie islamu i języka arabskiego oraz budowanie islamskich uniwersytetów. Tak było na przykład w Nigrze i Ugandzie. Zaledwie 1,05% tych środków trafia do Afryki i nawet nie do członków Ligi Arabskiej, jak Somalia i Sudan”. Olajide Aluko odniósł się także do obaw chrześcijan przed rzekomym zamiarem islamizacji Nigerii: „Nonsensowne jest twierdzenie, że członkostwo w OKI nie czyni Nigerii państwem islamskim. Sama nazwa organizacji tego dowodzi. Wśród siedmiu celów określonych w jej Karcie w 1972 r. trzy dotyczą przede wszystkim kwestii religijnych (...)”. Według Aluko kraj islamski to nie tylko taki, gdzie szariat jest oficjalnym prawem, ale również ten, który po-litycznie i finansowo wspiera promocję islamu u siebie i na zewnątrz. Poważne traktowanie członkostwa w OKI oznacza akceptację szariatu, a kierowanie się nim może stać się zasadą w polityce rządu, nawet jeśli konstytucja Nigerii stanowi, że żadna religia nie ma rangi oficjalnej.



Odpierając te zarzuty, muzułmanie twierdzili, że OKI nie ma charakteru wyłącznie religijnego. Służy przede wszystkim współpracy ekonomicznej, kulturalnej, technologicznej i dyplomatycznej. Członkostwo w OKI niczym nie różni się od formalnych związków z ONZ czy innymi organizacjami międzynarodowymi. Muzułmański minister energetyki i górnictwa przekonywał, że Nigeria nie stanie się republiką islamską, tak jak nie stały się nią państwa członkowskie OKI: Kamerun, Benin, Sierra Leone i Gabon. Podkreślał, że muzułmanie mają prawo zaspokoić swoje aspiracje, podobnie jak chrześcijanie mają taką możliwość dzięki temu, że Nigeria utrzymuje stosunki dyplomatyczne z Watykanem.

Taka argumentacja pomijała jednak refleksję nad zasadniczą różnicą między stosunkami dyplomatycznymi a członkostwem, nakładającym konkretne zobowiązania. Z punktu widzenia chrześcijan stosunki z Watykanem – uznanym na świecie suwerennym państwem, nie oznaczają , że Nigeria promuje katolicyzm bardziej niż islam dzięki kontaktom z Arabią Saudyjską. W tej napiętej atmosferze muzułmanie postawili swoiste ultimatum. W zamian za wystąpienie z OKI zażądali, aby przez najbliższe 25 lat w całej Nigerii we wszystkich sferach życia publicznego obowiązywał szariat, kalendarz, święta, dni wolne od pracy i symbole muzułmańskie. Ta burzliwa debata stała się tak że pretekstem do dyskusji nad ustrojem państwa. Muzułmanie twierdzili, że należy odróżnić postawy antyreligijne od neutralności światopoglądowej rządu. Według wyznawców islamu bowiem, przeciwnych konstytucyjnemu zapisowi o świeckości Nigerii, rząd nie może dyskryminować obywateli i pomijać w swojej polityce zróżnicowania religijnego.

Znana z radykalnych poglądów organizacja Muslim Students Society zagroziła, że wszelkie próby wycofania Nigerii z OKI zostan ą odebrane jako wezwanie chrześcijan do wojny religijnej i spotkają się ze zdecydowaną reakcją. Sekretarz generalny Nigerian Supreme Council for Islamic Affairs, Ibrahim Dasuki zaapelował natomiast do muzułmanów, aby zainicjowali „pokojowy dżihad” w obronie prawa do członkostwa w OKI: „Obowiązkiem wszystkich muzułmanów jest oprzeć się kampanii chrześcijan wzywających rząd federalny do wystąpienia z OKI”. Na spotkaniu z katolickimi biskupami prezydent Ibrahim Babangida nie załagodził konfliktu podkreślając, że religia zawsze będzie obecna we wszystkich sferach życia, ponieważ jest „instrumentem mobilizacji społecznej”. Wypowiedź ta sprowokowała komentarz redakcji gazety „Tribune”, według której rząd nie powinien mieszać się w sprawy religii, będącej prywatną sprawą obywateli, podobnie jak kwestia doboru partnera seksualnego. Na konferencji Rady Ulemów w Kano, która odbyła się 25 stycznia 1987 r., muzułmanie przedstawili listę żądań wobec rządu federalnego. Domagali się między innymi uznania świąt muzułmańskich za narodowe oraz rewizji prozachodniej – ich zdaniem – polityki zagranicznej.

W debacie na temat OKI swoje stanowisko przedstawiła również grupa działaczy o poglądach lewicowych. Jej przedstawiciele, wśród których było kilku muzułmanów, podkreślali, że zarówno w islamie, jak i w chrześcijaństwie ścierają się różne opinie w takich kwestiach jak moralność, godność człowieka i sprawiedliwość społeczna. Krytykując fakt, że w Nigerii religia i jej symbole są przedmiotem manipulacji zmierzającej do zburzenia wspólnoty narodowej, postulowali kierowanie się w polityce zagranicznej zasadą nieprzystępowania do żadnej międzynarodowej organizacji religijnej. Podstawowym celem rządu musi być promowanie jedności, opartej na jej tożsamości afrykańskiej. Według nich zatem Nigeria powinna wycofać się z OKI i zerwać stosunki z Watykanem.

„Tubylcy” i „osadnicy”

W cieniu wydarzeń związanych z wprowadzeniem prawodawstwa szariackiego i nagłośnionych w zagranicznych środkach przekazu, w Nigerii istnieje konflikt, który w ostatnich latach przybiera na sile. Konstytucyjny zapis o federacyjnym charakterze Nigerii miał z założenia chronić tożsamość kulturową wszystkich ludów zamieszkujących ten kraj. Wspierający go rozdział o prawach człowieka zakazuje dyskryminacji obywateli z powodu przynależności etnicznej, miejsca pochodzenia, wyznawanej religii i przekonań politycznych.

Zagwarantowane w konstytucji prawa w praktyce nie są realizowane. Ludność każdego stanu i obszarów pozostających pod jurysdykcją rządów lokalnych (Local Governments Areas – LGA) jest formalnie podzielona na dwie kategorie: tak zwanych „tubylców” i „osadników”. Do pierwszej grupy zalicza się osoby mogące udowodnić swoje korzenie genealogiczne ze społecznością , która według miejscowych przekonań jako pierwsza zasiedliła dany obszar. Za „osadników” natomiast uważa się tych, którzy nie mogą takich związków wykazać. Dyskryminacja osób, posiadających na danym obszarze podrzędny status „osadników”, przejawia się w ograniczaniu ich konstytucyjnych praw obywatelskich: dostępu do zatrudnienia, edukacji, stanowisk politycznych i publicznych, a nawet w pozbawianiu prawa własności, infrastruktury i usług (drogi, szkoły, zaopatrzenie w wodę). Taką sytuację ilustruje wypowiedź „osadnika” w stanie Kaduna: „Jesteśmy zirytowani i nieszczęśliwi, kiedy ludzie mówią nam, że nie pochodzimy stąd. Mieszkamy tu od około dwustu lat. Tutaj urodzili się nasi rodzice i my też tu się urodziliśmy. Nie znamy żadnego innego miejsca, do którego moglibyśmy się przenieść ”.

Marginalizacja Nigeryjczyków uznanych za „osadników” na określonym obszarze lokalnym nie ma nic wspólnego z celami ochrony tożsamości etnicznej i kulturowej. Według Human Rights Watch taka sytuacja często odzwierciedla cyniczną kalkulację polityczną – zapewnienie stanowisk i przywilejów własnym zwolennikom odbywa się kosztem „osadników”. W okresie niepodległości taką strategię stosowały wszystkie władze regionalne i lokalne. Być może najbardziej było to widoczne na muzułmańskich obszarach Nigerii, gdzie powstał tak zwany „program północyzacji”. Jego celem było zastąpienie przez mieszkańców tego regionu przybyszy z innych rejonów kraju, którzy na północy zajmowali większość stanowisk w służbie cywilnej. „Miliony Nigeryjczyków żyjących poza przestrzenią społeczno-polityczną , w której mogliby afirmować swoją ‘tubylczość’, cierpi z powodu wykluczenia i wszelkiego rodzaju poniżenia. Jedni znoszą utratę praw i stanowisk biernie, inni przeciwstawiają się marginalizacji, co prowadzi do społecznych konfliktów, których drastyczne często formy nie służą rozwojowi i jedności narodowej”.

Kolejne podziały administracyjne w Nigerii pogarszały sytuację „osadników”. Ludzie musieli opuszczać dotychczasowe miejsce zamieszkania nie z własnej woli, ale dlatego, że byli źle widziani w nowopowstałym stanie. Taka polityka doprowadziła do licznych konfliktów międzyetnicznych, które w ostatnich latach uległy nasileniu. Do zamieszek na tym tle dochodzi na przykład między Urhobo a Iszekiri w stanie Delta, Tiv a Dżukun w stanie Taraba, między Ebira a Bassa w stanie Nassarawa, między Hausańczykami a Kadże w stanie Kaduna, Hausańczykami a Birom i Angas w stanie Plateau, Hausańczykami a Ibami w stanie Kano.

Konflikty te często pokrywają się z podziałami religijnymi. Tak jest na przykład w stanie Kaduna, gdzie urzędnicy rządów lokalnych odmawiają wydawania zaświadczeń o statusie „tubylca” osobom innego wyznania. Problem podziału na „tubylców” i „osadników”, coraz częściej podnoszony publicznie, jest istotny także z punktu widzenia pojęcia obywatelstwa. Wielu Nigeryjczyków zatem pyta: czy można być obywatelem tego kraju, ale nie być nim w miejscu swojego zamieszkania; jakie prawa i przywileje (oraz obowiązki) ma długoletni mieszkaniec danego obszaru i po jakim czasie może otrzymać status „tubylca”? „Osadnicy” są przecież takimi samymi członkami społeczności jak inni: pracują , płacą podatki, zawierają związki małżeńskie z „miejscowymi” i wychowują dzieci.

Do tragicznych zamieszek na tym tle dochodzi w Dżos – stolicy stanu Plateau. Do 1999 r. to miasto uważano za symbol pokojowej koegzystencji większości chrześcijańskiej z muzułmańską mniejszością. Po wprowadzeniu szariatu napływała tutaj znaczna liczba migrantów z północy, zwłaszcza chrześcijan. W opinii miejscowych komentatorów przyczyny konfliktów w Dżos są natury etnicznej, choć w mediach przedstawia się je jako religijne. Według informacji działaczy na rzecz praw człowieka tylko we wrześniu 2001 r. w wyniku zamieszek w Dżos śmierć poniosło ponad tysiąc osób. W centrum miasta zdemolowano meczety, kościoły, sklepy i domy. Wydarzenia te dały początek serii kolejnych gwałtów w innych częściach stanu Plateau w latach 2002–2004. Przed wyborami do rządów lokalnych w 2008 r. „tubylczy” chrześcijanie prowadzili akcję propagandową przeciw muzułmańskim „osadnikom” Hausa. W kościołach pastorzy mieli ostrzegać przed głosowaniem na muzułmanów, określając ich „niewiernymi”, których celem jest islamizacja regionu. Ci z kolei ostrzegali, że kto nie odda głosu na muzułmanina, ten jest „poganinem”.

Ta patologiczna sytuacja, w której Nigeryjczyk ma pełne prawa tylko w tej społeczności lokalnej, z której się wywodzi, w istocie oznacza kryzys obywatelstwa. W 2010 r. dwudziestu obywateli Nigerii, do których przyłączyła się jedna z organizacji pozarządowych, zaskarżyło w Wysokim Sądzie Federalnym legalność podziału ludności na „tubylców” i „osadników”. Argumentując, że podział ten narusza fundamentalne prawa człowieka i dyskryminuje tak zwanych „osadników”, wnioskowadawcy powołali się między innymi na konstytucję Nigerii, Afrykańską Kartę Praw Człowieka i Ludów oraz na Powszechną Deklarację Praw Człowieka. W tym samym roku sprawą zajęła się Izba Reprezentantów.

Według projektu nowej ustawy organem uprawnionym do wydawania zaświadczeń o statusie „tubylca” ma być Ministerstwo Spraw Wewnętrznych, nie zaś, jak dotychczas, rządy stanowe i władze lokalne. Status „tubylca” przysługiwać ma a) osobie, która (lub jedno z jej rodziców) wywodzi się z miejscowego ludu na obszarze swojego zamieszkania; b) osobie, która (lub jedno z jej rodziców) osiedliła się na danym terenie przed 1 października 1960 r. i cały czas tutaj mieszka; c) osobie, która (lub jedno z jej rodziców) wywodzi się spośród pierwszych mieszkańców danego terenu i tutaj mieszka; d) osobie, która urodziła się na danym obszarze lub zawarła małżeństwo z „tubylcem”; e) osobie mieszkającej na danym obszarze od co najmniej pięciu lat.

Projekt zobowiązuje każdy rząd stanowy do zapewnienia wszystkim swoim mieszkańcom równych praw ekonomicznych, politycznych i kulturowych, do ochrony ich życia, religii i mienia. Nikt nie może być dyskryminowany z powodu przynależności etnicznej, ani pozbawiony konstytucyjnych praw do praktykowania swojej religii. Rząd stanu, na terenie którego konflikty międzyetniczne doprowadzą do śmierci, wysiedlenia, uszkodzenia ciała i szkód materialnych, będzie zobowiązany nie tylko ukarać winnych, ale także wypłacić stosowne odszkodowania wszystkim pokrzywdzonym lub ich rodzinom, odbudować zniszczone wioski, miejsca kultu, bazary i domy. Wydaje się jednak, że na tle ogólnej sytuacji w Nigerii rozwiązanie problemów skonfliktowanych społeczności lokalnych nie będzie rzeczą łatwą.

Społeczne podłoże niepokojów

Według wielu komentatorów konflikty religijne w Nigerii są tylko przykrywką dla problemów ekonomicznych i politycznych. Za tragiczną sytuację w kraju chrześcijanie obarczają muzułmanów z północy, którzy w okresie niepodległości zdominowali narodową politykę , co było widoczne nawet za rządów prezydentów chrześcijańskich. Od 1975 r. muzułmanie zajmowali także wyższe stanowiska w armii. Dla chrześcijan oznaczało to promocję islamu kosztem chrześcijaństwa. Nierzadko pojawiają się ponadto twierdzenia, że muzułmanie stanowią większość w Nigerii. Wyniki spisów ludności najczęściej nie były akceptowane przez żadną ze stron i stawały się powodem niepokojów.

Kiedy w kolejnych zmianach konstytucji muzułmanom nie udało się przeforsować zapisów dotyczących szariatu, rosło ich poczucie zagrożenia, które przejawiało się w napięciach społecznych. Analizując podłoże konfliktów we współczesnej Nigerii, trzeba także uwzględnić sytuację tych grup etnicznych, które przez lata były zależne od muzułmańskich emirów z północy. Wraz z końcem rządów wojskowych i powrotem na drogę demokracji w 1999 r. ludy te coraz częściej domagają się autonomii. Źródła niechęci do muzułmanów sięgają nierzadko okresu niewolnictwa. Świadomość dzisiejszych chrześcijan, zorganizowanych politycznie w walce przeciwko wpływom emirów, przejawia się w agitacji na rzecz miejscowej kontroli nad rządami lokalnymi i pro-wadzi do poważnych kryzysów w niektórych stanach Nigerii.

Obie strony wyrażają swoje obawy, przybierające często formę paniki. Odzwierciedla to na przykład wypowiedź adwokata – Suleimana Kumo: „W mrocznej Nigerii istnieje niepohamowane poczucie, że muzułmanie są wypychani, a islam jest usuwany z życia”. Muzułmanie tacy jak Kumo uważają, że misje chrześcijańskie działające w sąsiedztwie wyznawców islamu to prowokacja do konfliktów. Z kolei gubernator stanu Plateau Jonah Jang, jako pobożny chrześcijanin jest przekonany, że muzułmanie domagają się całej Nigerii wyłą cznie dla siebie i dla islamu. Podejrzewa ich nawet o zmowę z wyznawcami islamu w Nigrze, Czadzie, Libii, Iranie i Arabii Saudyjskiej. Według gubernatora zamieszki w Nigerii są tylko częścią tego planu. Jang uważa, że należy walczyć z muzułmanami, a jeśli okaże się to konieczne, nawet pozbyć się ich z kraju: „Chcemy uświadomić naszym mieszkańcom, że mają swoją własną tożsamość, inną niż ludzie na północy. Hausańczyków, którzy już spenetrowali Pas Środkowy, może on zaledwie tolerować , przestrzega przed nadawaniem im statusu „tubylców” i nawołuje do ograniczania ich udziału w polityce. Dla Janga i jego zwolenników walka z Hausańczykami oznacza bowiem walkę z islamem politycznym. Wzajemne uprzedzenia przejawiają się także w takich sytuacjach, jak ta z roku 2003. Przywódcy religijni wstrzymali wówczas organizowaną przez WHO akcję szczepień przeciwko chorobie Heine-Medina, jako rzekomą próbę sterylizacji muzułmanów.

Upolitycznienie i radykalizacja religii

Wielu obserwatorów wydarzeń w Nigerii jest zdania, że religia od dawna stała się narzędziem polityków do realizacji ich partykularnych interesów. Do upolitycznienia islamu i chrześcijaństwa przyczyniła się wewnętrzna sytuacja ekonomiczna, związana z eksploatacją złóż ropy naftowej, usytuowanych na obszarach zamieszkanych przez chrześcijan. Zwraca się też uwagę na wpływ czynników zewnętrznych, na przykład na związki muzułmanów nigeryjskich z Arabią Saudyjską. Są one widoczne przede wszystkim w finansowaniu budowy meczetów oraz instytucji edukacyjnych, jak szkoły koraniczne i biblioteki, których zadaniem jest szerzenie wiedzy muzułmańskiej wśród mas. Wśród rosnącej liczby studentów kształcących się w krajach arabskich najbardziej wpływową grupą byli absolwenci Uniwersytetu Islamskiego w Medynie (Arabia Saudyjska). W północnej Nigerii pracowali jako wykładowcy na uniwersytetach, nauczali w szkołach i pełnili funkcję imamów. Wielu z nich zajmowało wysokie stanowiska polityczne i przewodziło organizacjom muzułmańskim.

Dla muzułmanów wspólną wartością religijną i polityczną zarazem jest islam, dla chrześcijan zaś zbiorowym punktem odniesienia stała się reakcja na politykę muzułmanów. Obie strony przywiązują wagę do tego, kto jest prezydentem kraju i gubernatorem stanu. Chrześcijanie na południowym wschodzie nie zaakceptują gubernatora muzułmańskiego, nawet jeśli obieca, że ich prawa nie będą naruszane. Podobnie jest na północy. Muzułmanie mają naturalną skłonność do popierania polityków, którzy wymachują sztandarem szariatu, gdy jest to symbol islamu. Od polityka promującego islam oczekuje się zaś dopuszczenia muzułmanów do udziału w podziale ogólnonarodowych zysków.

Sytuacja ekonomiczna Nigerii wpływa na życie wszystkich obywateli tego kraju. Wspólne dla obu stron jest zatem poczucie alienacji, brak zgody na łamanie praw człowieka, na biedę i korupcję. Umacnianie tożsamości religijnej i upolitycznienie wiary dotyczy także chrześcijan. Otrzymuj ą oni wsparcie ze strony grup misyjnych z Europy i USA. Wielu muzułmanów postrzega aktywność chrześcijaństwa w Nigerii jako część konspiracyjnego planu europejsko-amerykańskiego przeciw islamowi, a chrześcijan na północy Nigerii – jako „agentów zachodniego imperializmu kulturowego”.

W 1987 r. radykalny charakter przybrały zamieszki, zapoczątkowane na kampusie Advanced Teachers’ Training College w mieście Kafanczan w stanie Kaduna. Bezpośrednią przyczyną zajść było seminarium zorganizowane przez studentów chrześcijańskich w ramach kampanii misyjnej pod nazwą „Mission 87”. 6 marca nawrócony na chrześcijaństwo Abubakar Bako wygłosił odczyt, w którym powołując się na Koran, według obecnych tam muzułmanów obrażał proroka Muhammada. Zagorzała dyskusja przerodziła się w starcia, a muzułmanów wyrzucono z kampusu. Nie poskutkował apel emira Kafanczan o zachowanie spokoju i rozejście się do domów. W mieście doszło do niszczenia kościołów i meczetów, demolowania domów i samochodów na ulicach. W radiu Kaduna muzułmanie określili te wydarzenia jako krucjatę chrześcijan, podczas której dokonano masakry muzułmanów, znieważano Proroka i palono egzemplarze Koranu.

W następnych dniach zamieszki wybuchły w innych miastach. W Kadunie i Zarii interweniowało wojsko. 24 marca 1987 r. powołano specjalny trybunał do osądzenia winnych. W procesie na karę więzienia skazano 71 muzułmanów i 4 chrześcijan. Muzułmanie Kaduny odpowiedzieli na to demonstracją pod hasłami: „Allah jest naszym celem, wysłannik jest naszym przywódcą, Koran jest naszą konstytucją, a dżihad jest naszą zasadą”. Wyrok wzbudził także protest Rady Ulemów, która 18 czerwca 1987 r. ogłosiła komunikat w tej sprawie. Stwierdziła, że „atak na religię muzułmańską, desakralizacja meczetów i profanacja Koranu są skutkiem patologicznej nienawiści, fanatyzmu i nietolerancji chrześcijan wobec islamu i jego świętych symboli”. Rada Ulemów krytycznie oceniła ponadto interwencję wojska. Według niej bowiem w rzeczywistości chodziło o wywołanie wojny przeciwko społeczności muzułmańskiej: „ Żołnierze nie tylko obrażali przywódców muzułmańskich, ale i sam islam. W Zarii zmusili imama do picia wody z rynsztoka, a w Kadunie jeden z imamów został zastrzelony z zimną krwią”. Wojsko określono jako „bestialską i niecywilizowaną instytucję, broniącą interesów chrześcijan i prześladującą wyznawców islamu”.

Rada Ulemów domagała się reorganizacji sił zbrojnych, policji i agencji bezpieczeństwa w taki sposób, aby chroniły one wszystkich obywateli Nigerii, bez względu na wyznanie. Zarzucając rządowi federalnemu „interesy neo-kolonialne” z chrześcijanami, Rada sugerowała, że Nigeria nie jest suwerennym państwem, wysługuje się bowiem Watykanowi i misjom chrześcijańskim. Według Rady inicjatorzy kryzysów społecznych w Nigerii chcą bezskutecznie odwrócić uwagę muzułmanów od palących problemów kraju. Muzułmanie domagają się bowiem sprawiedliwego systemu politycznego i ekonomicznego oraz przywrócenia pełnego szariatu, jako należnego im prawa. Rada Ulemów potępiła ponadto separację religii od państwa jako koncepcję chrześcijańską i obcą islamowi. Przestrzegła, że muzułmanie w całej Nigerii będą podejmować wszelkie kroki w swojej obronie. Nie mogą bowiem dłużej polegać na państwie i jego organach i mają powody, by wierzyć , że armia, policja i służby bezpieczeństwa nie chcą bronić ich życia, godności i mienia.

„Wojowniczość” islamu nigeryjskiego w okresie niepodległości odnosi się z jednej strony do dziewiętnastowiecznej tradycji purytańskiej odnowy religii uwieńczonej dżihadem Usmana dan Fodio, z drugiej zaś do ideologii ugrupowań radykalnych, zainspirowanych wpływami zewnętrznymi, na przykład rewolucją irańską w 1979 r. Przedstawiciele tych ostatnich, w odróżnieniu od konserwatywnych przywódców religijnych reprezentowanych przez emirów, wywołują bądź wykorzystują napięcia społeczne, aby domagać się ustanowienia republiki islamskiej. Dla wielu z nich zamachy w Nowym Jorku w 2001 r. symbolizowały zwycięstwo islamu nad Zachodem, utożsamianym z chrześcijaństwem. Wyrazem takiego stanowiska były między innymi protesty w mieście Kano przeciwko interwencji USA w Afganistanie.

Bardziej umiarkowane opinie wyrażali muzułmanie zajmujący oficjalne stanowiska, na przykład emirowie, mający duży wpływ na społeczność muzułmańską w Nigerii. Zwrócili bowiem uwagę na to, że w atakach na USA nie zachowano reguł dopuszczających podjęcie dżihadu. Stanowisko chrześcijan nigeryjskich było natomiast zgodne. Wyrażając solidarność z narodem amerykańskim, niektórzy przywódcy chrześcijańscy sugerowali, że wydarzenia z 11 września były zaledwie początkiem dżihadu światowego.



EWA SIWIERSKA

Źródło: Biuletyn Polskiego Towarzystwa Afrykanistycznego "Afryka" nr 33 - 2011