==>> WPROWADZENIE
SumienieOprócz powyższego znaczenia, w którym sumienie to szczególny zespół intuicji moralnych, pojęcie to używane jest również na oznaczenie zespołu przekonań, wartości i reguł moralnych akceptowanych przez daną osobę lub grupę oraz w znaczeniu oceniającym w celu pochwały wysokiej wrażliwości moralnej (np. Jan jest człowiekiem sumienia) lub wyrażenia nagany (np. Jan jest pozbawiony sumienia). Etymologicznie polski termin „sumienie” znaczy „wątpienie”. W XV wieku występowało w formie: sąmnienie i sampnienie, a jeszcze w XIX w. sumnienie. Składa się z przedrostka są, oznaczającego „spólność”. Rdzeń mnie znaczy: „mniemać tak czy siak”.
Rys historyczny. Filozofia starożytna nie wypracowała odrębnej teorii sumienia, chociaż nie brak o nim fragmentarycznych wzmianek. Łacińska conscientia jest kalką językową greckiej syneīdēsis. Składa się z rdzenia scientia (znajomość czegoś, umiejętność, wiedza, gałąź wiedzy) oraz z przedrostka co(n), który wyraża towarzyszenie komuś, związek, stosunek, równoczesność. W epoce przedrześcijańskiej grecki rzeczownik syneīdēsis przyjmował znaczenie „współwiedzy”, „świadomości towarzyszącej”, świadomości moralnej własnego złego działania, autorytatywnej instancji, której przypisywano niekiedy sakralną rolę (utożsamianą z bóstwem). Rozwój tego pojęcia nastąpił wraz ze średniowieczem. Conscientia w znaczeniu sumienia występowała najczęściej u Teruliana, a później w pełni wyrazu u Augustyna. Idąc za Nowym Testamentem, wskazywał on, iż sumienie chrześcijan to zawsze równocześnie wiedza o własnym staniu wobec Boga, przed jego obliczem. Sumienie jest współwiedzą również dlatego, iż Bóg zawsze zna tajemnice sumienia.
W obrębie filozofii scholastycznej wykształciły się dwa teoretyczne nurty rozumienia sumienia: franciszkański i tomistyczny. Pierwszy, reprezentowany przez św. Bonawenturę i teologów franciszkańskich akcentował aspekt woluntarystyczny. Sumienie w tym ujęciu wyrażało nie tylko poznanie, ale przede wszystkim pewną skłonność woli do działania moralnie słusznego. Św. Tomasz natomiast wraz z całą szkołą tomistyczną pojmował sumienie przede wszystkim jako poznawczy akt rozumu. Obydwa kierunki potwierdzały zależność aktów sumienia od ogólnych norm, które traktowano jako realne i obiektywne prawo naturalne. Pojęcie sumienia jako bezpośredniego źródła wiedzy moralnej historycznie związane jest więc z rozwojem etyki scholastycznej i wciąż stanowi bardzo ważny element myśli chrześcijańskiej. Zajmowało ono również istotne miejsce w XVIII wiecznej brytyjskiej etyce „zmysłu moralnego” (F. Hutcheson, A. A. Shaftesbury) czy szkockiej filozofii zdrowego rozsądku (T. Reid, J. Beattie i D. Stewart). Było ono także analizowane w szkole fenomenologów wartości na przełomie XIX i XX wieku (M. Scheler, D. von Hildebrand, N.Hartmann). Powoływanie się na moralne intuicje jako źródło wiedzy etycznej było również cechą charakterystyczną intuicjonizmu brytyjskiego początku XX wieku, który zainicjowany został przez H. A. Pricharda, a następnie podjęty przez W.D.Rossa, E.F.Carritta, W. B. Josepha, C. D. Broada i A. C. Ewinga.
W XX wieku pojęcie sumienia miało swój renesans za sprawą odrodzenia tomizmu i rozkwitu personalizmu. W Polsce dominującą tradycją rozwijającą synejdezjologię (naukę o sumieniu jako źródle poznania i motywacji moralnej) jest właśnie etyka tomistyczno-personalistyczna, związana głównie z Katolickim Uniwersytetem Lubelskim (T. Styczeń, A. Szostek, T. Ślipko, K. Wojtyła) czy z innymi uczelniami katolickimi (J. Krokos, S. Olejnik).
Sumienie jako tożsamość moralna podmiotu. Sumienie jakiejś osoby może oznaczać zinternalizowany zespół norm, wartości, przekonań moralnych, który stanowi jej „kręgosłup moralny”, wyznaczający jej integralność i indywidualność. W takim znaczeniu sumienie ma charakter subiektywny (np. sumienie Jana Kowalskiego, sumienie Georga Busha, sumienie Bin Ladena) lub zrelatywizowany do grupy (np. sumienie lekarzy, sumienie narodu polskiego) i z tego względu może się różnić. Tak rozumiane sumienie wyznacza tożsamość moralną i często przypisuje się mu doniosłą wagę wyrażaną w formie nakazu respektowania czyjegoś sumienia. Zakłada się zazwyczaj, iż bardzo ważną wartością jest integralność sumienia, którego nie można „złamać” poprzez zewnętrzny przymus. Gdy mówimy, że „dana decyzja jest kwestią indywidualnego sumienia” mamy na myśli, iż nie może być ona narzucona z zewnątrz, lecz powinna wypływać z osobistych moralnych przekonań i dyspozycji danej osoby. Zasada ta ma swój wyraz np. w polskim prawie (art. 39 Ustawy o zawodzie lekarza i lekarza dentysty z 5 grudnia 1996), które stanowi, iż lekarz może powstrzymać się od wykonania świadczeń zdrowotnych niezgodnych z jego sumieniem. Choć w wielu kontrowersyjnych kwestiach moralnych autonomia sumienia jest przestrzegana, to rozciąganie jej na wszystkie problemy moralne jest jednak nieuzasadnione. Choć często uważa się, iż sumienie rozumiane jako zbiór przekonań moralnych jest wartością, którą należy respektować, nie ma ono nadrzędnego, autorytatywnego głosu. Niektórzy naziści uzasadniali wspieranie programu eksterminacji w oparciu o swoje sumienie, jednak zmuszenie ich siłą do zaprzestania takich działań nie tylko nie stanowi problemu z perspektywy etycznej, lecz wręcz jest moralnym obowiązkiem.
Sumienie jako źródło poznania. W odpowiedzi na powyższy problem teoretycy, którzy chcą utrzymać nadrzędny autorytet sumienia, twierdzą, iż jedynie „oświecone” bądź „pewne” sumienie domaga się bezwzględnego poszanowania. Gdy dokonujemy jednak podziału różnych rodzajów sumienia ze względu na ich poznawczą wartość, przechodzimy do drugiego rozumienia tego pojęcia: sumienia jako dyspozycji, władzy czy specyficznej moralnej sprawności człowieka do rozpoznawania i wykonywania czynów moralnie słusznych i unikania czynów złych.
Teoria sumienia jako poznania jest wersją intuicjonizmu. Intuicjonizm etyczny głosi, iż istnieje nieinferencyjna, bezpośrednia wiedza moralna, niewywiedliwa z żadnych innych przekonań. Większość jego przedstawicieli utrzymuje nadto, iż wiedza ta ma podstawowe znaczenie dla etyki. Schematycznie rzecz ujmując, pewne czyny, intencje, cechy charakteru, zasady są dobre, słuszne / złe, niesłuszne jeśli osoba O o odpowiednich dyspozycjach D, będąca w odpowiednich warunkach W, bezpośrednio, nieinferencyjnie rozpoznaje moralną własność M ocenianej rzeczy. Ze względu na pochodzenie owych bezpośrednich przekonań moralnych intuicjonizm dzieli się na aposterioryczny i aprioryczny. Intuicjonizm a posteriori to stanowisko, iż wiedza moralna zależna jest od doświadczenia zmysłowego i jej nabywanie podobne jest do zdobywania przekonań o kolorach. Owo bezpośrednie doświadczenie dobra lub zła rozumieć można w duchu racjonalistycznym: intuicja dobra lub zła konkretnego aktu ma charakter intelektualny (np. tomistyczna teoria sumienia) lub w duchu sentymentalizmu, gdzie intuicję wyjaśnia się poprzez specyficzną emocjonalną wrażliwość i uczucia, które są z nią związane (teoria zmysłu moralnego czy wrażliwości moralnej). Drugim typem intuicjonizmu jest intuicjonizm a priori. W ramach tej koncepcji głosi się, iż intuicje moralne mają charakter czysto rozumowy. Ponieważ nie zakładają doświadczenia empirycznego, podobne są do intuicji matematycznych.
W Polsce najbardziej znaną teorią sumienia jest tomizm związany z etyką katolicką. Wśród etyków i teologów katolickich dominuje przekonanie, że głos sumienia jest głosem Bożym, który we wnętrzu człowieka objawia Boże przykazania i któremu należy się bezwzględne posłuszeństwo. Katechizm Kościoła Katolickiego poświęca cały artykuł na omówienie tak rozumianej koncepcji sumienia. Sobór Watykański II w konstytucji Gaudium et spes, a za nim Jan Paweł II w Encyklice Veritatis splendor stwierdza, że „sumienie jest najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa” (KKK 1795). Ów autorytet sumienia, które nabywa ono z racji rezonowania Bożego głosu, znajduje swój wyraz np. w jednej z trzech podstawowych zasad katolickiej etyki: „W działaniu moralnym jako warunek konieczny i wystarczający wymagany jest stan sumienia praktycznie pewnego” (Ślipko, 2004) gdzie przez sumienie praktycznie pewne pojmuje się „stan sumienia, w którym człowiek w formowanych przez siebie konkretnych sądach moralnych wyklucza, uzasadnione dostępnym mu potocznym poznaniem, racje wątpienia” (Ślipko, 2004). Stanowisko to potwierdza Katechizm Kościoła Katolickiego: „Człowiek powinien być zawsze posłuszny pewnemu sądowi swojego sumienia. Gdyby dobrowolnie działał przeciw takiemu sumieniu, potępiałby sam siebie”. Tak duży autorytet sumienia związany jest z przekonaniem, iż „w głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny” (KKK, 1776). Zakłada się więc, że istnieją realne, obiektywne, absolutne, pochodzące od Boga, moralne prawa, w świetle których sumienie jako ludzka dyspozycja poznawcza autorytatywnie rozstrzyga o obiektywnym złu bądź dobru jednostkowego, konkretnego, własnego czynu, pod warunkiem, że nie podlega ona licznym wadom, które mogą jej dotyczyć.
Gdy podejmujemy decyzję moralną, według tomizmu sumienie powinniśmy traktować jako nadrzędne, pod warunkiem jednak, iż nie jest ono ułomne. Istnieje bowiem wiele wad sumienia, którym etyka tomistyczna przypisuje konkretne nazwy: zamiast posiadać sumienie prawdziwe, pewne i trafne, możemy mieć sumienie błędne, wątpliwe, zawikłane, szerokie, skrupulanckie. Z tego względu edukacja moralna jest nieunikniona: sumienie powinno być formowane. Wymaga tego nieprzejrzysty charakter niektórych nakazów prawa moralnego, błędy w jego rozpoznaniu oraz napór subiektywnych uwarunkowań w postaci stanów uczuciowych, osobistych namiętności i skłonności, które zagłuszają głos sumienia. Ponieważ sumienie właściwe (conscientia) orzeka o wartości jednostkowego, własnego zamierzonego czynu zawsze w oparciu o ogólne normy moralne, których samo nie może rozpoznać, w myśl tomizmu należy dbać o to, aby normy owe były wyrazem słusznych zasad prawa naturalnego. Jedynie dojrzałe podmioty moralne, które nie są zaślepione interesem własnym, emocjami, przesądami czy grzechem i trafnie rozpoznają prawa moralne, są w stanie właściwie zastosować je w praktyce.
W ramach tomistycznej synejdezjologi wyróżnia się również: sumienie przeduczynkowe – przewidujące moralne konsekwencje czynu i nakłaniające do (lub odwodzące od) jego spełnienia, sumienie pouczynkowe – aprobujące czyny dobre i potępiające czyny złe (tzw. wyrzuty sumienia); sumienie właściwe (conscientia) – dotyczące oceny własnych, konkretnych, jednostkowych czynów moralnych (np. mój czyn x był zły) oraz prasumienie, synderezę (synderesis) – naturalną sprawność polegająca na poznaniu bardzo ogólnych prawideł moralnych (np. należy dążyć do dobra i unikać zła, należy być posłusznym Bogu).
Sumienie aktem rozumu czy emocji? Można wyróżnić trzy główne elementy regulujące każdorazowy akt decyzji: akceptowany zbiór reguł moralnych, refleksję poznawczą oraz określone przeżycie emocjonalne. Z tego względu wśród teoretyków sumienia rozwinął się spór o to, co jest jego najistotniejszym elementem: normy, w ramach których ono funkcjonuje, poznawcze akty rozumu czy też motywujący składnik emocjonalny.
Nasze doświadczenie sumienia ma dwuaspektowy charakter: jawi się ono jako poznanie, lecz również jako wyraz woli i emocji. Z tego powodu w większości teorii sumienie pełni nie tylko rolę poznawczą, ale również motywacyjną: zobowiązuje nas, odstręcza od czynu, wzbudza aprobatę lub dezaprobatę, poczucie winy, żal, wstyd, gniew, skruchę. Typowym przypadkiem takich reakcji są tzw. wyrzuty sumienia: niezależne od naszych pragnień przekonanie o złu dokonanego przez nas czynu, któremu towarzyszą nieprzyjemne uczucia żalu, wstydu, poczucia winy. W aktach sumienia oprócz powyższych przykrych emocji wyodrębnia się również poczucie zobowiązania – swoistą imperatywność aktów sumienia oraz przyjemność, zadowolenie, dumę płynące z właściwego wyboru.
W początkach XVIII w. za sprawą takim postaci jak A. A. Shaftesbury czy F. Hutcheson ów wewnętrzny głos sumienia nazywany został zmysłem moralnym (moral-sense). Jednakże brytyjska etykazmysłu moralnego, w przeciwieństwie do szkoły tomistycznej, nie miała charakteru intelektualistycznego, lecz kładła nacisk na aspekty emotywne przeżycia moralnego i przy ich pomocy próbowała wyjaśnić przedrefleksyjną imperatywność sumienia. Filozofowie ci bronili poglądu, iż zmysł moralny związany jest z władzą uczuciową. Podobny nacisk na sferę emotywną położył M. Scheler. Według niego jednakże sumienie nie pełni roli poznawczej, nie otwiera oczu ducha na wartości (ta funkcja przypada miłości). Sumienie jest podmiotem wartości moralnych, „siedzibą” określonych wartości, które źródło swe czerpią z powszechnych norm, autorytetów jak i składają się na indywidualny etos danej osoby. Podstawową funkcją sumienia jest nakazywanie i zakazywanie – motywowanie do działania, przy czym aktywność sumienia jest przede wszystkim negatywna: zakazująca, krytyczna i ostrzegająca. Ową emotywno-fenomenologiczną koncepcję sumienia rozwinął uczeń Schelera - D. von Hildebrand. Według niego sumienie nie jest, jak dla tomistów, sprawnością intelektualną czy źródłem poznania wartości, stanowi natomiast indywidualną i najbardziej intymną reakcję emocjonalną człowieka na zagrażające mu lub w nim istniejące zło. W Polsce emocjonalną stronę sumienia podkreśla A. Siemianowski i J. Galarowicz. Dla Siemianowskiego sumienie to trwoga serca przed złem moralnym, ból serca zranionego złem, które wkroczyło w nasze życie: sumienie nie jest poznaniem dobra i zła, lecz je zakłada. Według kolejnego znanego fenomenologa wartości, N. Hartmanna, sumienie również nie jest narzędziem poznania wartości, choć stanowi „praformę poczucia wartości”. Jest ono pierwotną, daną każdemu świadomością wartości. Jak pisze: „Tak zwany «głos sumienia» jest podstawową formą pierwotnej świadomości sumienia, jest sposobem – być może najbardziej elementarnym – w jaki poczucie wartości zdobywa sobie u człowieka posłuch (Hartmann, 1993). Zdaniem Hartmanna sumienie to elementarny głos z innego świata transcendencji – głos spoza empirycznego świata wartości.
Problemy teorii sumienia. Fenomen wyrzutów sumienia oraz intuicyjnego i bezpośredniego nabywania przekonań moralnych jest powszechnym doświadczeniem ludzi. Choć, jak wskazuje historia etyki, niejednokrotnie starano się je wyjaśnić poprzez koncepcję sumienia, zdecydowana większość współczesnych filozoficznych oraz psychologicznych analiz moralności obywa się bez tego pojęcia. Uzasadnia się to jego niewielką wartością eksplanacyjną z powodu zbytniej jego złożoności oraz przesądzaniu ważnych, a kontrowersyjnych, założeń natury metaetycznej. Pojęcie sumienia jako jednolitego modułu poznawczo-motywacyjnego, będącego elementem ludzkiej psychiki, scala bowiem moralne intuicje podmiotu, jego opinie, uczucia, emocje, zinternalizowane normy społeczne oraz specyficzne, nierzadko odrzucane, założenia dotyczące charakteru poznania moralnego (intuicja) czy przedmiotów tego poznania (obiektywne wartości, prawa, fakty moralne). Oprócz zbyt złożonej natury sumienia, istnieje również wiele innych obiekcji przeciwko traktowaniu sumienia jako autorytatywnego i reliabilnego narzędzia poznania moralnego dobra lub zła, które podważają przekonanie, iż sumienie jest wystarczające w podejmowaniu decyzji moralnych. Wskazuje się, iż różni ludzie, tak członkowie jednego, jak i odmiennych społeczności, radykalnie różnią się wyrażanych sądach sumienia tak dotyczących szczegółowych kwestii jak i obowiązywania ogólnych norm. W konsekwencji powoływanie się na sumienie nie umożliwia rozstrzygnięcia wielu nowych, skomplikowanych, czy ważnych, a kontrowersyjnych problemów moralnych. Sądy sumienia wydają się jedynie niekontrowersyjne w typowych i prostych przypadkach. Sporne jest również wartościowanie rodzajów sumienia np. na szerokie, wąskie, pewne, niepewne, trafne, nietrafne, skupulanckie, pokonalnie czy niepokonalnie błędne. Przeciwnicy koncepcji sumienia jako poznania argumentują, iż zakładana tu analogia między poznaniem moralnym a poznaniem percepcyjnym, między wadami oczu a wadami sumienia, nie jest trafna. Jeśli w przypadku oczu znamy naturalne mechanizmy powodujące jego słabości (np. zaćma) i okoliczności zaburzające trafne spostrzeganie (np. półmrok) oraz dysponujemy rzetelnymi podstawami, aby wierzyć w realne istnienie postrzeganych rzeczy, w wypadku sumienia jako „oka moralnego” postulować musimy dziwaczną z naukowej perspektywy intuicję moralną oraz nieznane nauce empirycznej, pozanaturalne moralne fakty czy obiektywne wartości, które oko to odbiera. Nie potrafimy bezspornie rozstrzygnąć również tego, kiedy sumienie jest wadliwe, a kiedy funkcjonuje poprawnie, ani tego, w świetle jakich ogólnych zasad i norm powinno wydawać swe oceny. Twierdzi się również, iż skoro sumienie wymaga uformowania, dlaczego nie zredukować go do treści i dyspozycji wynikłych z wychowania. Po co postulować istnienie niezależnej sprawności poznawczej, jeśli wyniki jej działania w olbrzymiej mierze zależne są od zinternalizowanych norm i przekonań?
Z powodów powyższych problemów wielu psychologów czy naturalistycznie nastawionych etyków nie posługuje się pojęciem sumienia lub używa go jedynie na oznaczenie zbioru moralnych dyspozycji i przekonań konkretnych podmiotów – ich moralnej tożsamości. Pisząc o zagadnieniach tradycyjnie związanych z tym pojęciem, wolą oni mówić o altruizmie, o poziomach myślenia moralnego i ich rozwoju, o przekonaniach moralnych, ich nabywaniu i internalizacji, o motywacji moralnej, o empatii, o poczuciu winy, poczuciu obowiązku oraz innych pojęciach związanych z funkcjonowaniem tradycyjnej koncepcji sumienia. W antropologii freudowskiej sumienie wyjaśnia się poprzez pojęcie superego, które jest nabytym zbiorem norm. Dla psychologów behawiorystycznych sumienie jest nabytą w procesie warunkowania, czy szerzej, uczenia, dyspozycją do wydawania osądów moralnych i motywowania do działania. Dla psychologów ewolucyjnych sumienie jest wrodzoną dyspozycją motywacyjno-poznawczą, która musi być ukształtowana w procesie rozwoju i socjalizacji. Jest ono, podobnie jak umiejętność posługiwania się językiem, biologiczną adaptacją człowieka jako zwierzęcia społecznego ukształtowaną w procesie ewolucji, która tak jak język musi zostać rozwinięta, choć ma wrodzone podstawy.
Choć intuicjonizm w drugiej połowie XX wieku spotkał się z druzgocącą krytyką i poza kilkoma wyjątkami nie jest on koncepcją chętnie bronioną, niektóre coraz szerzej cytowane przez filozofów moralności publikacje (Audi, 2005; Huemer, 2008) mogą świadczyć o wzroście zainteresowania tym stanowiskiem. Intuicyjne moralne przekonania często również stanowią ważne przesłanki wykorzystywane przy rozstrzyganiu problemów etyki praktycznej, gdzie wiele argumentów odwołuje się do nich bezpośrednio. Nie ma to jednak związku z popularnością koncepcji sumienia wśród akademickich etyków, lecz z wpływem teorii refleksyjnej równowagi J. Rawlsa (Rawls, 1991). Choć w koncepcji Rawlsa intuicje moralne grają pewną rolę przy wyborze zasad moralnych, nie mają one jednak autorytatywnego charakteru i podlegają rewizji ze względu na procedurę ich równoważenia. Nie są one również wynikiem poznania obiektywnych faktów moralnych, lecz jedynie jednym z narzędzi konstrukcji moralnych praw.
Literatura : Audi, R. The Good in the Right: A Theory of Intuition and Intrinsic Value. Princeton University Press, 2005; Buksik, D. Wrażliwość sumienia. Studium psychologiczne, Warszawa, 2003; Galarowicz, J. Powołani do odpowiedzialności: elementarz etyczny. T.I.C., Kraków, 1993; Galarowicz, J. W drodze do etyki odpowiedzialności, Kraków, 1997; Górnicka-Kalinowska, J. Granice sumienia, „Edukacja Filozoficzna”, 3 (1987); Górnicka-Kalinowska, J. Idea sumienia w filozofii moralnej, Warszawa, 1993; Grajcarek, A., red. O sumieniu, Kraków, 1996; Hartmann, N. O istocie wartości etycznych, „Logos i Ethos”, 2 (1993); von Hildebrand, D. Ethik. Stuttgard, 1973; Huemer, M. Ethical Intuitionism. Palgrave Macmillan, 2008; Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań, 1994; Krokos, J. Sumienie jako poznanie. Fenomenologiczne dopełnienie Tomaszowej nauki o sumieniu, Warszawa, 2004; Rawls, J. Teoria sprawiedliwości, Warszawa, 1991; Ross, D. The Right and the Good. Oxford University Press, 2003; Siemianowski, A. Sumienie. Bydgoszcz, 1997; Szostek, A. Sumienie i źródła jego wiążącej mocy, „Ethos”, 2 (1989); Ślipko, T. Zarys etyki ogólnej. Kraków, 2004; Wojtyła, K. Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin, 1994; Wojtyła, K. Zagadnienie podmiotu moralności, Lublin, 2001.
Wersja do druku
Góra 
