Georges Dumézil
Mit i epos

TOM l. IDEOLOGIA TRZECH FUNKCJI W EPOSACH LUDÓW INDOEUROPEJSKICH

Przedmowa

Wciąż młode studia porównawcze nad językami indoeuropejskimi obchodzić będą niedługo swoje trzecie półwiecze. Było to sto pięćdziesiąt lat przemian naznaczonych gwałtownymi zwrotami, które wielce zmieniły ich pierwotne oblicze. Pionierzy nie do końca wyrzekli się swoich marzeń, których przedmiotem byty początki mowy i "prajęzyk" - nawet ci, którzy najsilniej podkreślali fakt, że sanskryt pośród innych członków rodziny był nie tyle matką, ile raczej siostrą, pozostawali pod urokiem języka ukazującego im się nie jako żywa materia, lecz jako coś, co zostało już niegdyś poddane analizie, niemal sekcji przez rodzimych gramatyków, dużo wnikliwszych niż ci rodem z Grecji czy Rzymu, l stąd dwa pokolenia językoznawców, wbrew świadectwu znacznej część; innych języków, przypisywały indoeuropejskiemu uproszczony wokalizm sanskrytu. Sam przedmiot nowej nauki także byt trudno uchwytny: przez długi czas usiłowano odkryć i odtworzyć język indoeuropejski, jakąś jego wersję akademicką, której, jak sądzono, używano w "momencie rozpadu"; z wolna zaczęto jednak pojmować, iż należałoby przyjąć istnienie pewnych różnic dialektalnych już od zarania wspólnych dziejów, zgodzić się z tym, że przemieszczenia ludów, których znamy jedynie wyniki, były oddzielone od siebie znacznymi niejednokrotnie odstępami czasu. Przede wszystkim zaś zdano sobie sprawę z tego, że nie warto zajmować się odtwarzaniem prototypu ani zatrzymać się nad tym etapem ewolucji, którego i tak nie da się zweryfikować, że trzeba raczej poprzez porównanie wyjaśniać znane jej fazy. Ze względu na owe, będące oczywistymi przejawami postępu, zmiany punktu widzenia i metody, gramatyka porównawcza nigdy przynajmniej nie powątpiewała w swoją prawomocność i trwałość. Odmienny los został przypisany innej, zrodzonej niemal w tym samym czasie dziedzinie poszukiwań, która określono bliźniaczym mianem "mitologii porównawczej".

Już na początku swoich puszukiwań, oceniając zakres i ścisłość wzajemnych związków, które odkryli między językami indoeuropejskimi, gramatycy i filologowie poczynili jakże słuszne spostrzeżenie, iż te powiązania świadczą o czymś bardziej istotnym. Można był przyjąć, że wspólnota językowa od pradawnych czasów obywała się bez jedności rasowej i politycznej, nie mogła ona jednak istnieć bez jakiegoś minimum wspólnej wszystkim kultury umysłowej i duchowej - czyli przede wszystkim religii - oraz kultury materialnej. Na całym obszarze olbrzymiego terytorium podbitego w ciągu ostatnich dwóch tysiącleci przed naszą erą przez ludzi, którzy tak samo nazywali konia, obłok, króla, bogów, należało zatem zacząć odnajdywać bardziej i mniej znaczące ślady tej samej wizji świata, tak widzialnego, jak i niewidzialnego. Z zapałem i ufnością zabrano się więc do dzieła. "Zabrano się" -czyli zabrali się językoznawcy i indologowie, któż bowiem dysponował lepszymi środkami do podjęcia tego zadania. Socjologia i etnografia wszak jeszcze nie istniały, religia zaś była domeną filozofów. Okazało się jednak, niestety, że owe środki, które miały stanowić o ich sile, kazały im niemal natychmiast sformułować trzy błędne oceny.

Po pierwsze - niewłaściwie określono przedmiot studiów. Uprawiano naprawdę "mitologię porównawczą". W społecznościach archaicznych mitologia była rzeczywiście czymś bardzo ważnym i dysponujemy dzisiaj tekstami przede wszystkim mitologicznymi. Mity pozostaną jednak niezrozumiałe, gdy oderwie sieje od życia tych, którzy je opowiadają. Mimo że wcześniej czy później - nieraz bardzo wcześnie, jak w Grecji - była im pisana kariera czysto literacka, nie są one czystym wymysłem dramaturgów czy poetów, pozostającym bez związku z organizacją społeczną czy polityczną, z obrzędami, prawami i zwyczajami. Ich zadaniem jest raczej właśnie usprawiedliwianie tego wszystkiego, obrazowe wyrażenie wielkich idei, które organizują i wspierają cały ten świat.

Po drugie - wybrano złą metodę. Ową oderwaną od życia, pozbawioną swojego naturalnego oparcia mitologię interpretowano według pewnych z góry przyjętych założeń. Pierwociny "mitologii solarnej" oraz "mitologii burzy" są bardzo złożone, niewątpliwie zaznaczył się tu jednak decydujący wpływ największego z indyjskich egzegetów hymnów wedyjskich. Czerpiąc z Sayana, ludzie pokroju Maxa Mullera rozciągnęli ważność niektórych odważnych tez, postawionych przez pewną szkołę indyjską, na cały zespół mitów i na wszystkie mitologie rodziny indoeuropejskiej. Dzisiaj wiemy już, iż stając wobec jakiegoś zbioru mitów trzeba być bardziej pokornym, być raczej jego sługą niż posługiwać się nim, stawiać mu pytania, a nie włączać go w żądne materiałów archiwa, przede wszystkim zaś uszanować jego bogactwo i różnorodność, dostrzegać sprzeczności.

I wreszcie błąd trzeci - mylnie rozumiano związki między mitologią a językoznawstwem. Nie mówię o formule, która czyniła z mitu chorobę języka, lecz o czymś znacznie poważniejszym. Pierwsi przedstawiciele szkoły porównawczej postawili sobie za główny cel ustalenie indoeuropejskiego nazewnictwa bóstw. Współbrzmienie jakiejś nazwy indyjskiej z grecką czy skandynawską wydawało się im gwarancją tego, że porównują rzeczy faktycznie porównywalne, a jednocześnie znakiem istnienia jakiegoś dającego się uchwycić, już indoeuropejskiego pojęcia. Jednakże w miarę upływu lat tylko nieliczne z tych zestawień oparły się próbie, na jaką wystawiły je dokładniejsze dociekania fonetyczne: okazało się, że grecka erynia nie może już stać obok indyjskiej Sarańju, zaś pies Orthros obok demona Wrytry. Zwodnicze okazało się również i to, co budziło najmniej wątpliwości: wedyjski Djaus - niebo - włada zupełnie innymi niebiosami niż grecki Zeus czy rzymski Jupiter, a z ich porównania trudno wyciągnąć jakiekolwiek wnioski.

Te trzy pierwotne słabości sprawiły, że całe bogactwo pomysłów, teorii, a nawet przekonań zostało niejako roztrwonione. Rozczarowanie zatem, gdy już przyszło, było bardzo bolesne. Mitologia porównawcza porzucona przez językoznawców, którzy coraz lepiej zaczęli sobie uświadamiać reguły i ograniczenia uprawianej przez siebie dziedziny, została skreślona z rejestru poważnych nauk. Podjęta przez niektórych "wybitnych myślicieli" próba traktowania libacji ku czci słońca czy pioruna jako jedynego wytłumaczenia, także nie mogła przywrócić mitologii porównawczej jej dobrego imienia.

Owe początkowe refleksje wciąż jednak dawały do myślenia. Niezależnie od tego, jak dużymi odstępami czasu były rzeczywiście oddzielone od siebie migracje, oraz jak bardzo był naprawdę zróżnicowany wspólny język indoeuropejski w momencie rozpadu, to jednak spełniał on swój? funkcję Języka, był zbiornica i nośnikiem idei; wydaje się zatem nieprawdopodobne, by ludy używające następnie języków wyrosłych z tego źródła, nie zachowały i nie zapisały w swoich najstarszych dokumentach nic ze wspólnego dziedzictwa. Z tego też właśnie powodu garstka ludzi podjęła w ostatnich pięćdziesięciu latach trud ponownego zbadania tej teoretycznie wielce interesującej, lecz, jak sądzono, nie dającej się praktycznie zgłębić dziedziny.

Przez długi czas błądzono po omacku; łatwiej było podejrzewać "mitologię porównawcza" o jakieś podstawowe błędy niż określić je dokładnie i znaleźć na nie lekarstwo, nie mówiąc o tym, że każdy z nowych pionierów był obciążony swoim własnym bagażem złudzeń. Ja sam, na przykład, między rokiem 1920 a 1935 wciąż jeszcze sadziłem, iż niektóre z dawniejszych zestawień onomastycznych, te mianowicie, których najłatwiej było bronić, mogły - pod warunkiem rzucenia na nie nowego światła (a za najistotniejsze jego źródło uznałem Złotą gałąź) - zawieść mnie ku jakimś istotnym faktom. Z tego właśnie powodu moje pierwsze próby były poświęcone czterem starym już problemom, które zawierały się do stu lat w parach stów: ambrozja-amrta (1924), centaur - Gandharwa (1929), Uranos - Waruna (1934), flamen - brahman (1935).

Żywiłem jeszcze i inną nadzieję, nie mniej tradycyjną i ściśle związaną z powyższą - kazała mi ona obiecywać sobie bardzo wiele po zestawieniu dwóch najbogatszych mitologii rodziny indoeuropejSKiej: greckiej i indyjskiej - wszystkie terminy, które stawiałem w podejmowanych przeze mnie tematach obok wedyjskich, oprócz flamen, były pochodzenia greckiego.

Co więcej, zdając sobie sprawę z tego, że mity nie są czymś samoistnym, że są wyrazem głębszej rzeczywistości społecznej i kulturowej, nie dostrzegałem zarazem zbyt jasno, jakie, w przypadku Indoeuropejczyków, rzeczywistość owa mogłaby mieć kształty ani w jaki sposób mógłbym do nich dotrzeć. Wciąż zatem usiłowałem przyoblekać mity w gotowe już kształty, a jako że pozostawałem pod silniejszym wpływem Złotej Gałęzi niż socjologów francuskich, wiązałem ambrozję ze świętem wiosny, centaurów z przebierańcami towarzyszącymi przełomowi roku, Uranosa z władzą napełniającą ziemię potomstwem, zaś flamena i brahmana. nie bez pewnego pogwałcenia faktów, z kozłem ofiarnym, owym scapegoat, tak drogim staremu mistrzowi.

W końcu zaś, co pozostawało w zgodzie z poglądami XIX-wiecznymi, sądziłem wciąż, iż całą materię mitologii porównawczej można sprowadzić do ciągu powiązanych oczywiście ze sobą. lecz jednak odrębnych, pozbawionych jakiejkolwiek hierarchii problemów, z których każdy należało i można by ło rozwiązać z osobna.

Decydującymi, jeśli idzie o moja osobę, były lata 1935 - 1938. Zajmując się parą flamen - brahman wyczerpałem moją listę tradycyjnych problemów, i niepowodzenie moje w tym ostatnim szkicu było oczywiste, graniczyło niemal ze skandalem: jedyne, co mogłem uczynić, to zaprzestać dalszych rozważań i zastanowić się nad poczynionymi błędami. Z drugiej strony, w roku 1934; po pośpiesznej, acz intensywnej inicjacji zacząłem uczęszczać do Ecole des Hautes Etudes na wykłady sinologa Marcela Graneta - człowieka, którego darzyłem najwyższym podziwem, aczkolwiek dotąd nie dane mi było go spotkać. Przez trzy lata, mając za towarzyszy Maxime'a Kaltenmarka, Rolfa Steina i Nicole Vendier - a było nas niewielu więcej - przysłuchiwałem się i przyglądałem owemu wielkiemu umysłowi, który z taką delikatnością i poszanowaniem, a zarazem z energią wydobywał substancję myślową z tekstów na pierwszy rzut oka pozbawionych znaczenia, a nawet i treści. Mówiąc, że to właśnie w jego obecności w małej sali naszej sekcji religioznawstwa Ecole des Hautes Etudes pojąłem po trzydziestu latach życia, czym winno być objaśnienie tekstu, sądzę, że nie skrzywdzę żadnego z innych moich mistrzów. Ponadto w samym błędnym założeniu pojawiła się pewna sprzyjająca okoliczność, która pozwoliła wnieść poprawki: począwszy od mojej pracy poświęconej centaurom, przynajmniej w tym, co dotyczyło Rzymu, odkryłem, że niezaprzeczalne związki między luperkaliami a władzą królewską pozwalają mi spojrzeć na status rexa inaczej, niż czynił to Frazer. Podobnie problemy Uranos - Waruna oraz flamen - brahman, mimo że źle postawione i nie lepiej rozwiązane, skupiły moją uwagę na ideologii królewskiej; spośród szczątków rozlicznych konstrukcji wydobyłem coś, co nadal wydawało mi się obiektywnie ważne, niezależnie od wszelkich interpretacji, a zwłaszcza hyperfrazerowskiej, którą sam niedawno proponowałem. Było to zestawienie ze sobą pary tworzonej przez wedyjskiego radżana i jego kapłana, bramina, z podwójnym ciałem, w skład którego, wedle ścisłej i jasnej definicji Tytusa Liwiusza, wchodzi rex, pierwszy z najwyższych flaminów. l wreszcie, od kilku już lat oczekiwała, aż przyjdzie jej czas, jeszcze jedna informacja, do której potwierdzenia sam się przyczyniłem, z której wagi nie zdawałem sobie jednak sprawy traktując ją jako jakąś odosobnioną ciekawostkę: w artykule z roku 1930, na marginesie moich badań indoeuropejskich, wbrew ówcześnie panującym wątpliwościom, wykazałem, że koncepcja społeczeństwa, która znalazła wyraz w indyjskim systemie warna, to jest klas społecznych (bramini-kapłani, kszatrijowie-wojownicy, wajśjowie-hodowcy rolnicy), była pochodzenia już indoirańskiego i można ja było dostrzec nie tylko u azjatyckich Irańczyków, lecz także u ich europejskich pobratymców Scytów, a nawet jeszcze w naszych czasach u ich potomków Osetyńców z północnego Kaukazu. W dwa lata później Emil Benveniste, którego problem ten zajmował od zawsze i który zechciał łaskawie przeczytać i poprawić mój referat z roku 1930, dorzucił jeszcze nowe argumenty potwierdzające indoeuropejski charakter owej trójdzielnej koncepcji społecznej.

Zbieg okoliczności takich, jak wątpliwości innych i moje własne, przykład niezrównanego mistrza przy oswajaniu pewnej materii niezręcznie, ale i nieustannie obrabianej, a raczej zinterpretowanie tego wszystkiego zaowocowało nagle, wiosna 1938 roku, zarysem nowej formuły "mitologii porównawczej", która nie wyzbyła się jeszcze złudzeń, ale wyzwoliła się już z błędów swoich poprzedniczek, i nad która odtąd pracuję nadal nie będąc zmuszonym do wnoszenia jakichś znaczniejszych poprawek. Podczas roku szkolnego 1937-1938 w ramach wykładu w Ścole des Hautes Śtudes, który zamierzałem poświęcić zestawieniu wedyjskich bóstw - Mitry i Waruny, zapragnąłem po raz ostatni podjęć irytujący problem flamen - brahman i przeznaczyłem więcej czasu na sprawdzenie danych. Uderzyła mnie zwłaszcza jedna informacja, której dotąd nie uwzględniałem: było to istnienie obok podwójnego ciała, w skład którego wchodził rex i flamen Dialis, innego zespołu, hierarchii trzech flamines maiores podporzadkowanych władzy rexa, ale stojących ponad pontifexem maximusem - a. zatem i bóstw, którym służyli. Jupitera, Marsa i Kwirynusa. Owa struktura teologiczna, jeszcze nie wyjaśniona i skądinąd pomijana, mimo iż jej przedrzymski charakter był poświadczony przez identyczne strukturę (Juu-, Mart-, Yofiono-) teologii Umbrów z lguvium, wydała mi się podobna do struktury warna, klas społecznych Indii. Mimo najnowszych i cieszących się ówcześnie powodzeniem hipotez, Mars zajmował się niewątpliwie wojnę; stojący ponad Marsem Jupiter byt bogiem niebiańskim, dawca władzy i znaków, zarządca najwyższych sfer sacrum; poniżej Marsa wszelkie znane funkcje flamen Ouirinalis ukazuję go jako służącego rolnictwu, dokładnie ziarnu, o czym świadczy również święto jego boga, Ouirinalia. zaś jego imię każe myśleć o Kwirytach (Ouirites), którzy w słownictwie rzymskim byli przeciwstawieni miiites. To pierwsze spojrzenie porównawcze nie wnoszące dostatecznie wiele w odniesieniu do Jupitera i Kwirynusa, było ponadto wypaczone przez fakt. że przypisywałem nadmierne znaczenie indyjskim klasom społecznym w rozwiązaniu problemu, który pojawił się wraz z owym porównaniem, a dotyczył związku między dwoma typami kapłanów zwanych flamen i brahman (bramin). Notatki, które zachowałem z tego dawnego wykładu, noszą znaczący z tego punktu widzenia tytuł: "Jupiter, Mars, Quirinus: sacerdotes, milites, Ouirites". Sformułowanie nie było szczęśliwe i zawierało w sobie ziarno fałszywych problemów, które kosztowały mnie potem wiele czasu, takich na przykład, jak: dlaczego każde z trzech bóstw rzymskich, na różnych poziomach, posiadało swojego flamena, podczas gdy w strukturze warna bramini pojawiają się tylko na poziomie najwyższym, ale za to zajmują go sami. Udało mi się jednak dotrzeć do tego, co najistotniejsze: najstarsi z Rzymian, Umbrowie, przynieśli wraz ze sobą do Italii koncepcję znaną już Indoirańczykom, na której zwłaszcza Hindusi oparli porządek społeczny. Należało zatem odnieść ową koncepcję do czasów indoeuropejskich, a co za tym idzie, przystąpić do poszukiwania jej pozostałości i śladów u innych ludów rodziny. Wniosek ten potwierdziła szybko analiza czczonej w Starej Uppsali boskiej triady władającej mitologią skandynawską: Odyn, Tor, Frey oraz bardziej ogólnie, dwóch wielkich grup panteonu: Asów - z Torem i Odynem oraz Wanów - z najbardziej znanym Freyem.

Nie jestem w stanie podsumować tutaj trzydziestu lat pracy, które nastąpiły potem. Stwierdzę jedynie, że decydujący postęp dokonał się pewnego dnia około roku 1950, kiedy uznałem, że "ideologii trójdzielnej" nie musi towarzyszyć w życiu jakiejś społeczności rzeczywisty trójpodział tego społeczeństwa zgodny z wzorcem indyjskim oraz, że trójpodział ów, tam gdzie da się go odnaleźć, mógł być (już albo zawsze) jedynie pewnym ideałem, a zarazem narzędziem analizy i interpretacji sił zapewniających bieg światu i życie ludziom. Tym samym przestało mnie już pętać znaczenie indyjskiego systemu warna i uwolniłem się od szeregu fałszywych problemów, takich na przykład jak ten, który sformułowałem powyżej: najwyżsi flamini Rzymu nie są odpowiednikiem klasy braminów (brahmana), zaś typ kapłana nazywanego flamen - w zakresie związków łączących go z jego, takim czy innym, bogiem - może być porównywany jedynie z brahmanem w sensie ścisłym i pierwotnym tego słowa, które oznaczało jednego z trzech głównych kapłanów każdej uroczystości ofiarnej. Tak oto zarysowała się pewna rozsądniejsza koncepcja, wedle której sam podział społeczny jest tylko jednym z możliwych, często nie występującym, gdy są inne, zastosowań tej trójdzielności. Posługując się słowem niezbyt może szczęśliwie dobranym, które jednakże weszło w użycie, zaproponowałem, by nazwać ją strukturą trzech funkcji. Nad kapłanami, wojownikami i wytwórcami tworzą pewną zhierachizowaną całość istotniejsze od nich "funkcje" władzy magicznej i prawnej, siły fizycznej, zwłaszcza bojowej, oraz spokojnej płodnej obfitości.

Nawet jednakże przed naniesieniem tej poprawki stanowisko zajęte w roku 1938 rozwiało złudzenia z roku 1920 sięgające jeszcze wieku XIX. Mitologie, tak jak być winno, zostały ponownie osadzone w całościowym kontekście życia religijnego, społecznego i filozoficznego ludów, które stosowały je w praktyce. Zamiast pojedynczych, a zatem niepewnych faktów, ukazywała się obserwatorowi pewna struktura ogólna, w której, jak w szerokim planie, każdy z poszczególnych problemów odnajdywał swoje ściśle wyznaczone miejsce. Przestano interesować się prawie zupełnie zbieżnością boskich imion, a przynajmniej zrezygnowano z bezpodstawnego przywiązywania do tego faktu decydującej wagi; zajęto się za to zbieżnością pojęć, a zwłaszcza zespołów pojęć. Świadectwo krytycznych, odkrywczych i twórczych Greków ustąpiło miejsca świadectwu ludów bardziej zachowawczych, szczególnie italskich oraz Germanów, l wreszcie metody, którymi posługiwano się dokonując nowych interpretacji, nie były zapożyczone z teorii już istniejących, takich jak Frazerowska czy inne - wynikały one z faktów, które egzegeta miał tylko obserwować w całej ich rozciągłości, ze wszelkimi zawartymi w nich bezpośrednio i pośrednio naukami i wnioskami. Prawdę mówiąc, nie chodziło już o "mitologię porównawczą". [...]

Badania objęły wszystkie części świata indoeuropejskiego oraz wszystkie rodzaje dokonań ludzkiej myśli, które trzeba rozróżniać, choć nieustannie przenikają się one nawzajem i tworzą głęboką jedność: teologię, mitologię, obrzędowość, instytucje oraz literaturę, która jest niewątpliwie równie stara. Jak najstarsza posługująca się mową ludzką społeczność. Starano się zachować samokrytycyzm, a wcześniejsze wyniki przymyśliwano ponownie w świetle ostatnich osiągnięć. W końcu zaś, po dziesięciu mniej więcej latach badań ograniczających się do struktury centralnej, powrócono, uwzględniając metodę i najważniejsze koncepcje wypracowane w związku z tym wielkim tematem, do innych bardziej wąskich zagadnień, takich na przykład, jak bogini! i rytuał jutrzenki w Indiach i w Rzymie, co dato okazję do ponownego powołania do życia "porównawczej mitologii solarnej", która, prawdę mówiąc, niewiele miała wspólnego ze swoją poprzedniczką.

Podsumowanie tego długotrwałego wysiłku zamykam obecnie w kilku książkach. Podsumowanie, jeśli idzie o mnie, już spóźnione, w przypadku samego dzieła jednak - przedwczesne. Począwszy od roku 1938, w zbyt licznych bez wątpienia publikacjach, szczególnie jednak w moich wykładach w Ścole des Hautes Studes, a potem w Colegę de France mnożyłem podejścia, poprawki, jedne rzeczy odwoływałem, inne znów potwierdzałem, a także broniłem się oraz ruszałem do przeciwnatarcia, mając cały czas owo przyjemne wrażenie, że materia raz dostawszy się w moje ręce staje się mi coraz bardziej powolna i przybiera coraz doskonalsze kształty. Gdyby nie zmuszały mnie do tego prawa biologii - i tak mi łaskawej - to nie nadawałbym owej materii jakichś skończonych kształtów, które młodsi - cóż to zaszczęście, którego życzyć sobie winien każdy z nas - uznają bezzwłocznie za fałszywe. Doskonale zdaję sobie sprawę z tego, co w tej i w następnych pracach wymagać będzie z czasem sprawdzenia. Jeśli czytelnik niekiedy poczuje się rozdrażniony, to proszę go, by nie zapominał, że żaden z problemów tutaj poruszonych z wyjątkiem jednego-wartości funkcjonalnej trzech rodzin Nartów, który pojawił się w roku 1930 - nie był i nie mógł być postawiony jeszcze trzydzieści lat temu. l to niech będzie moim usprawiedliwieniem. (...]

Gdyby starczyło mi czasu, to chciałbym zająć się oddzielnie mieszkańcami Indii wedyjskich, Irańczykami i Skandynawami, próbując potraktować ich tak, jak potraktowałem w tym wielkim traktacie Rzymian: nie tylko przedstawić to, co każdy z tych ludów otrzymał w spadku po czasach indoeuropejskich, lecz również osadzić tę spuściznę w zespole wierzeń religijnych, krótko zatem mówiąc, stworzyć pewne historię branej właśnie na warsztat religii, korzystając w równym stopniu z danych porównawczych, jak i tych znanych już uprzednio. Muszę jednak ograniczyć się do jednej tylko książki, uboższej i mniej wyważonej, pozostawiając moim następcom troskę o wniesienie korekt. Odtworzę tutaj ponadto - studentom ku nauce - drogi poszukiwań, napotkane trudności, popełnione błędy, a także rozważania, które pozwoliły na ich skorygowanie.

Podsumowanie literackiego wymiaru ideologii trzech funkcji jest treścią niniejszej książki; została ona zredagowana wcześniej od innych z przyczyn czysto praktycznych. W owych dawnych wiekach da się wyróżnić tylko dwie formy literatury - lirykę i narrację. Ta ostatnia, z wyjątkiem baśni, może zostać określona - niezależnie od tego, czy jest wyrażona wierszem, prozą czy też łączy oba sposoby - mianem eposu, przyjmując oczywiście, że epos zawiera w sobie zaczątki różnych gatunków literackich, historię, opowieść, które wyodrębniają się wcześniej czy później, oraz że pozostaje także w stałym, wzajemnym kontakcie z baśniami. O tak rozumianym eposie będzie tutaj mowa.

Rzeczywiście ideologia trzech funkcji znajduje niekiedy swój najprzydatniejszy wyraz w dziełach epickich; nawet w społecznościach, w których bardzo wcześnie utraciła ona wszelką aktualność, zachowała jednak wystarczająco duża siłę oddziaływania, by podtrzymać przy życiu w ciągu stuleci niejednokrotnie bardzo popularne opowieści bohaterskie. Trzy zwłaszcza ludy umiały ją spożytkować: Hindusi w Mahabharacie; Rzymianie w "dziejach" swoich początków; oraz pewien niewielki naród z północnego Kaukazu, który skupia na sobie coraz większą uwagę przy okazji wielkich studiów porównawczych, ostatni potomkowie Scytów - Osetyńcy w swoich legendach o bohaterskich Nartach. Tym trzem wątkom są poświęcone trzy pierwsze części tej książki, w kolejności odwrotnej do tej, w jakiej były one poznawane i badane.

W roku 1929 zwróciłem uwagę na podział Nartów na trzy rodziny. Teoretycznie wyglądało to następująco: pierwszą rodzinę określała mądrość, cechą wyróżniającą drugiej była siła fizyczna, zaś trzeciej - bogactwo. Znalazło to swoje potwierdzenie w roli, jaką odgrywały one w opowieściach. Jako że Scytowie byli Irańczykami, zaraz potem (1930) podkreśliłem zgodność tego podziału z indyjską i awestyjską koncepcją trzech klas społecznych - uczonych kapłanów, wojowników i wytwórców- koncepcją, którą skądinąd poświadcza już znajdująca się u Herodota legenda o pochodzeniu Scytów. Wykorzystanie tej informacji stało się jednak możliwe dopiero znacznie później, gdy opublikowano już wielkie zbiory legend o Nartach, nie tylko osetyńskich, lecz także ludów sąsiednich - Abchazów, Czerkiesów i Czeczeńców, które zapożyczyły je od Osetyńców.

W 1938, w tygodniach, które nastąpiły po trójfunkcyjnym zinterpretowaniu triady prekapitolińskiej, przyjrzałem się trzem elementom tworzącym opowieść o "narodzinach Rzymu" - proto-Rzymianom Romulusa, Etruskom Lucumona i Sabinom TitusaTatiusa-i odkryłem w niej powtórne sięgnięcie po ideologię, która już uprzednio postawiła na czele panteonu Jupitera, Marsa i Kwirynusa. Odniesienia etniczne tych trzech elementów pokrywają się tu wyraźnie z odniesieniami funkcyjnymi: Romulus, król, działa zgodnie ze swoim boskim rodowodem, korzystając z boskich obietnic; Lucumon wspiera go jako ten, którego zajmuje tylko wojaczka; Tatius i Sabinowie wraz z kobietami wnoszą do wspólnoty bogactwo, auitas opes. Później, w 1939, wojna proto-Rzymian z Sabinami, która przygotowuje ową szczęśliwą unię, okazała się rzymską, udziejowioną formą pewnej tradycji, które posłużyli się w swojej mitologii Skandynawowie odnosząc ją do swoich bogów: po wojnie, której epizody wyrażające sprzeczności przejawiały ten sam zamysł, co epizody wojny Romulusa i Tatiusa, Asowie - bóstwa magiczne i wojownicze połączyły się z Wanami, bóstwami bogatymi i zmysłowymi. Owe analogie zostały przedstawione w prowizoryczny sposób w roku 1941.

Wreszcie w roku 1947 mój szwedzki kolega Stig Wikander ogłosił na kilku stronicach odkrycie niezwykle ważne dla studiów nie tylko nad literaturą, lecz także nad religia Indii: bogowie-ojcowie Pandawów, to znaczy w całej Mahabharacie, są bogami sprawującymi pieczę nad trzema funkcjami w archaicznej, niemal indoirańskiej postaci religii wedyjskiej. Pandawowie przychodzą na świat w kolejności odpowiadającej hierarchii funkcji; synowie we wszystkich okolicznościach ujawniają cechy swoich ojców i naśladują ich sposób postępowania; ich paradoksalne małżeństwo jest transpozycją indoeuropejskiego założenia teologicznego, które właśnie zostało odkryte - cała piątka ma tylko jedną żonę.

Te trzy spostrzeżenia dały początek długim badaniom, których owocem jest, na razie, ta książka. Na każdym z tych obszarów inne są stosunki między mitem a eposem, inne też pojawiają się problemy natury ogólnej. Nie wszystkie wątpliwości zostały rozwiane, to pewne, wiadomo jednak od tej chwili, jak, wedle jakiego założenia i z pomocą jakich metod zbudowana została fabuła Mahabharaty; jak, na podstawie jakiego materiału wymyślono - odbiegając z pewnością od faktów - pierwotne "dzieje" Rzymu; jak, na podstawie jakiej starodawnej tradycji wyobrażone zostały społeczne stosunki Nartów. Tym sposobem rozwiązano trzy ważkie problemy literackie, pośród których dwa pierwsze od ponad stu, zaś trzeci od pięćdziesięciu lat były przedmiotem nieskończonych dyskusji.

W przypadku Mahabharaty model egzegezy mitycznej, który wypracował Wikander w odniesieniu do Pandawów, został bez trudu rozciągnięty na wszystkich mających jakieś znaczenie bohaterów: wspólna żona, starszy brat, ojciec i dwóch wujów, stryjeczny dziad, wychowawcy, synowie, najlepsi sprzymierzeńcy i najzacieklejsi wrogowie Pandawów są wiernym przedstawieniem określonych boskich lub demonicznych typów, a czasami (ojciec i wujowie; synowie) struktur teologicznych równie trwałych jak struktura bogów sprawujących trzy funkcje, l tak oto mamy prawdziwy panteon - a jak zostało wykazane w związku z Pandawami, jest to panteon bardzo pierwotny, jeśli nie przedwedyjski - któremu, dokonując równie drobiazgowego co przemyślanego zabiegu, nadano ludzki wymiar. Uczeni i zdolni, wierni założeniu, które rozmiary tego dzieła czyniły szczególnie trudnym, owi dawni autorzy zdołali stworzyć świat ludzi na obraz świata mitycznego, świat, w którym wzajemne relacje między bóstwami oraz demonami (bohaterowie są ich wcieleniami lub synami) zostały zachowane. Ów świat ludzi został jednakże wciągnięty w intrygę, która sama w sobie również nie była czystym wytworem wyobraźni: wielki kryzys, który przeciwstawia Pandawów, zrodzonych z bóstw sprawujących trzy funkcje i wspieranych przez różne boskie wcielenia, ich złym krewniakom, wcielonym demonom, jest sprowadzonym do dynastycznego wymiaru odbiciem pewnego kryzysu kosmicznego - walki między bóstwami a demonami, całkowitego niemal unicestwienia świata, po którym -następuje odrodzenie. W Rygwedzie nie zachowała się żadna wersja tego kosmicznego kryzysu, ale odnajdujemy go w eschatologiach tranu i Skandynawii. "Historia czy mit?" - pytanie to stawiano sobie na Zachodzie przez cały wiek XIX i połowę XX. Należy na nie odpowiedzieć, że jest to ponad wszelką wątpliwość mit, mit przemyślnie "uczłowieczony", jeśli nie udziejowiony, w którym nie ma miejsca na "fakty", a nawet jeśli takowe miały miejsce (bitwa Kurukszetra, zwycięski król Judhiszthira...), to zostały tak w nim ukryte i przetworzone, iż nie pozostawiły żadnych dających się zidentyfikować śladów. Dopiero znacznie później, poprzez genealogie, Indie pochopnie próbowały przypisać owym zdarzeniom walory historyczne, proponując europejskim uczonym fałszywy punkt widzenia, którego ci ostatni nie omieszkali przyjąć.

W Rzymie "dzieje" w paradoksalny sposób poprzedziły epos. Enniusz nadał tylko wierszowany kształt dziełu kronikarzy. Jak jednak postąpili kronikarze, gdy zapragnęli ukazać początki Rzymu, pierwszych królów, zwłaszcza zaś wojnę proto-Rzymian z Sabinami, która miała dać początek unii, to znaczy powstaniu społeczeństwa w jego pełnej i jednolitej formie? Nie inaczej niż twórcy Mahabharaty, z tym ważnym zastrzeżeniem, iż w żaden sposób nie przekształcili mitów boskich (Jupitera, Kwirynusa) w dzieje ludzkie (Romulusa, Tatiusa), wykorzystali natomiast swego rodzaju folklor, w którym - podobnie jak w teologii, lecz niezależnie od niej - nauki i tradycyjne przedstawienia zawarte w ideologii trójdzielnej były już odniesione do człowieka. Postęp w tej części badań wyznaczyły długie dyskusje, a nawet spory, po których nie ma tu najmniejszego śladu. Nie dato się tego uniknąć: jak bowiem można było, nie wzbudzając podejrzliwości tych wszystkich filologów, archeologów i historyków, którzy wiodąc w swoim gronie spory, uważali się niemniej solidarnie za jedynych uprawnionych do badania rzymskich dziejów, zająć się choćby ich niepewnymi początkami używając nowych, komparatystycznych, indoeuropejskich metod. Ataki a nawet niechęć wyszły mi tylko na dobre. Przez około dziesięć lat, po Jupiter Mars duirinus z roku 1941, w Naissance de Rome (Narodziny Rzymu) i jeszcze w Jupiter Mars Ouirinus IV, na najoczywistszych stwierdzeniach kładła się cieniem i dążyła za mój? przyczyna pewna teza, która wydawała mi się logiczne konsekwencją; teza, iż pierwotne społeczeństwo rzymskie było rzeczywiście podzielone na klasy związane z funkcjami, i że każde z trzech plemion romulańskich - Rammes, Luceres i Tities - tak jak w przypadku indyjskim warna - określała i charakteryzowała początkowo jedna z trzech "funkcji". Wiele czasu musiało upłynąć, za co chciałbym przeprosić, nim zrozumiałem, że studia porównawcze nad legendami nie mogą powiedzieć nic o faktach tego typu. Po dziesięciu następnych latach porzuciłem zupełnie i ostatecznie te poglądy: moja praca nie pozwala także stwierdzić, czy Sabini byli, czy też ich nie było, czy u podstaw Rzymu legła unia, czy też nie. Prowadzi ona jedynie do ukazania (i to może być skuteczną tamą dla aroganckiej dowolności archeologów i historyków), że opowieść, którą czytamy o tej wspólnocie, wraz z rolami przypisanymi w niej proto-Rzymianom, Sabinom oraz-w wersji o trzech plemionach-towarzyszom Lucumona, znajduje swoje pełne wytłumaczenie, tak w ogólnej strukturze jak i w szczegółach, w ideologii trzech funkcji oraz w paraleli skandynawskiej. Ukazuje ona również, że kronikarze, a także aż do czasów Augusta ich uczniowie - poeci, rozumieli w pełni podwójne umotywowanie działań, dwojaki, etniczny i funkcjonalny charakter aktorów; bowiem wskutek zawarcia przymierza powstała społeczność posiadająca - dzięki Romulusowi i jego towarzyszom wspomaganym ewentualnie przez wojowniczego Lucumona - specjalną obietnicę najwyższego boga oraz przepełniona duchem bojowym, czyli "jowiszowa" i "marsowa", a zarazem dzięki Sabinom bogata i płodna, czyli "kwirynusowa". Wszystko, co można sądzić o Ramnes, Luceres i Tities na podstawie mojej pracy, sprowadza się do tego, że być może bezpodstawnie, być może ze względu na logiczny rozwój opowieści, kronikarze i ich następcy zdawali się traktować je "funkcjonalnie", tak samo jak składniki etniczne, z których je wywodzili.

Jednakże w Rzymie epos, w dokładniejszym homeryckim rozumieniu tego słowa, odegrał się na "historii". Ostatni rozdział drugiej części tej książki ukazuje, w jaki sposób Wergiliusz, opisując w sześciu końcowych księgach Eneidy osiedlenie się Trojan w Lacjum, upodobnił wojnę prowadzoną przeciwko wiejskiemu ludowi bogatego Latinusa przez pobożnego Eneasza, wspomaganego przez Etrusków Tarchona, oraz zrodzoną z niej unię do wizji "trójczłonowych narodzin Rzymu" i jak każdy z przedstawionych przez niego aktorów dramatu -Trojanie, Etruskowie, Latynowie; Eneasz, Tarchon i Latinus-odzwierciedlają wiernie wartości poszczególnych funkcji, które kronikarze przypisali każdemu z ludów tworzących Rzym. Dostrzeżenie takiego właśnie zamiaru pozwala zrozumieć modyfikacje, jakie wprowadził Wergiliusz do powszechnie znanej legendy trojańskiej, zwłaszcza jeśli chodzi o rolę Etrusków i charakter króla Laurentum.

Zbiór legend tworzących na Kaukazie epos Nartów jest, przynajmniej pozornie, innego rodzaju. Gdy zaczęto się z nim zapoznawać w połowie XIX wieku, należał on do literatury ludowej i zachował się w opowieściach snutych przez wiejskich opowiadaczy. l działo się tak zapewne od stuleci, a nawet gdy chodzi o jądro tradycji - od czasów scytyjskich, o czym można sądzić po wspaniale zachowanych śladach obyczajów, znanych już autorom greckim i rzymskim. Trudno jednak przypuszczać, była literatura nie miała swoich autorów (w najbardziej potocznym rozumieniu tego słowa), świadomych tego, co i jak tworzyli: jeśli nie możemy dotrzeć do tych źródeł, to termin "literatura ludowa" nie powinien wprowadzać nas w błąd. Podobnie jak w Rzymie, nie wydaje się, by nastąpiło tutaj w dużej skali przekształcenie pewnej istniejącej uprzednio mitologii w epizody epickie, choć bohater taki jak Batraz przejął osobliwe cechy scytyjskiego Aresa; jednakże ideologia trzech funkcji, którą Scytowie dzielili ze swoimi irańskimi braćmi i indyjskimi kuzynami, da się wyraźnie odczytać w eposie Nartów. I to właśnie wywołuje zdziwienie. Już u Scytów, jak można sądzić dzięki Herodotowi i Lukianowi, "trzy funkcje" obecne w legendzie o początkach, nie rządziły organizacją społeczną. Jeszcze mniej znaczyły one w tej materii u ich potomków Alanów, od których pochodzą Osetyńcy. A jednak, po dwóch tysiącach lat, nie tylko w ramach trzech funkcjonalnie określonych rodzin, lecz także w całym ciągu epizodów, które nie odgrywają prawdopodobnie żadnej innej roli, epos Nartów wyraża strukturę trójdzielną, uwydatnia systematycznie cechy szczególne, zalety i słabości wyróżniające każdą z trzech funkcji: w legendzie o trzech skarbach przodków, o wojnie między rodami Silnych i Bogatych czy o trzech ożenkach wodza Silnych występują wszystkie niemal elementy indoirańskiej i indoeuropejskiej ideologii trzech funkcji. Owo wyraźne utrzymywanie się w jednym z odgałęzień literatury pewnej ideologii obcej już od tak dawna praktyce społecznej, jest zjawiskiem, nad którym mogliby się zastanowić, nie bez pożytku, socjologowie i latyniści. Jest ono tym bardziej godne uwagi, ze u żadnego z żyjących w sąsiedztwie Osetyńców ludów nieindoeuropejskich, które przyswoiły sobie epos Nartów, struktura trójdzielna nie została zachowana ani jako rama organizująca społeczność bohaterów, ani w epizodach powołanych specjalnie po to, by uwydatnić zakresy ich działań. Aż do Rewolucji Październikowej ludy te przedstawiały feudalny typ organizacji, bardzo bliski organizacji Osetyńców, będącej już, jak się zdaje, organizacją znanych Lukianowi Scytów. Dawni przodkowie tych ludów nigdy jednak nie "wyznawali" ideologii trzech funkcji: czy to aby nie owa różnica swego rodzaju dziedzictwa uczyniła je odpornymi na to, co najbardziej indoeuropejskie w eposie Nartów?

Po tych trzech szeroko zarysowanych analizach czwarta część książki ukazuje bardziej pobieżnie wykorzystanie ideologii trójdzielnej na mniejszą skalę przez inne ludy indoeuropejskie - Greków, Celtów, Germanów, a nawet i Słowian -w opowieściach typowo epickich oraz w tekstach nie dających się oddzielić od eposu.

Podstawą naszych badań jest zawsze egzegeza tekstów, dla której wzorem byty liczące sobie już trzydzieści lat dokonania Marcela Granet w tej dziedzinie. Innych metod egzegezy użyto oczywiście w stosunku do osetyńskich dokumentów folklorystycznych, a innych przy badaniu uczonych pism Indii i Rzymu. Innymi narzędziami posłużono się nawet w odniesieniu do ahistorycznego, pozbawionego niemal kontekstu, wielkiego dzieła. Jakim jest Mahabharata, oraz do pism Propercjusza i Wergilego, na ogół objaśnionych, choć niekiedy zaciemnionych przez cztery z górą stulecia uczonych studiów. Zawsze jednak, nawet gdy mowa o folklorze, praca ma charakter filologiczny. Jest to jednak pewna filologia otwarta, która nie wyrzeka się w żadnym momencie żadnego środka wiodącego do poznania. Znaczy to, iż nie przynoszące pożytku przeciwstawianie tego, co "wydzielone", temu, co "zestawione", nie ma tu po prostu miejsca.

Poza rzuceniem światła na kilka tekstów będących najwybitniejszymi osiągnięciami literackimi ludzkości, co może sprawić radość każdemu obytemu człowiekowi, studia te przynoszą tym, którzy poświęcili się badaniu Indoeuropejczyków, korzyść natury bardziej technicznej. Odsłaniają one dwa porządki faktów porównawczych. Z jednej strony - z czym rzadko będziemy mieli tutaj do czynienia - ukazują schematy dramatyczne, spotykane bądź to w mitologii, bądź w eposie czy historii, wiernie zachowane, choć wypełnione przez kolejne pokolenia aktualnymi treściami; przykładem, w końcu pierwszej części książki, schemat wspólny eschatologii skandynawskiej i Mahabharacie. W części drugiej jest to schemat trudnego tworzenia się pełnego społeczeństwa trójdzielnego - schemat stosowany przez Hindusów, Rzymian, Skandynawów i Irlandczyków już to do świata bogów, już to do świata ludzi. Część trzecia przynosi schemat przypisania odpowiednim funkcjom odpowiadających im talizmanów czy skarbów. Z drugiej strony, poza poszczególnymi wyobrażeniami, spośród których pewne maja rodowód sięgający dawnych wspólnych przodków, inne zaś, i tych jest zdecydowanie więcej, powstały już w poszczególnych społecznościach "po rozpadzie", wydobywa się tutaj i zgłębia określoną filozofię - rozważania dawnych myślicieli zasługują bowiem na to miano równie dobrze, jak spekulacje presokratyków na temat pierwiastków, miłości i niezgody - jaką stanowiła dla Indoeuropejczyków, a następnie przez dłuższy lub krótszy czas dla ich różnych spadkobierców koncepcja trzech funkcji. Pod tym względem eposy są równie pouczające, jak teologie, a na nauki z nich płynące zwrócimy uwagę w naszych analizach.
przeł. Jakub Godzimirski