Historia i rozwój myśli w TybecieRozwój filozofii w Tybecie.
Buddyzmu rozwinął się najlepiej na terenach dawnego imperium tybetańskiego. Przenikał na te tereny jeszcze przed VIII wiekiem. Religia ta inspirowała dynastię Kuszanów, której imperium rozciągało się od Indii po dzisiejszy Afganistan. Byddyzm również był obecny w Tybecie za sprawą takich silnych ośrodków jak: Khotan czy Gandhara. Na przełomie IV i V wieku filozofia buddyjska dociera również do Chin. Tybet znalazł się w kręgu wpływów wielkich idei, które inspirowały sąsiadów. Jednak swoją specyfikę buddyzm tybetański zawdzięcza synkretyzmowi religijnemu tantry buddyjskiej z rdzennymi wierzeniami dawnego Tybetu do którego doszło w Tybecie na przełomie VIII i IX wieku (1) przyjmując się tam w formie wadżrajany.(2) W wyniku tej fuzji ostatecznie formują się systemy Jungdrung Bon oraz tzw. starej szkoły buddyzmu - nigmapy. Zgodnie z tradycja tybetańską o przyjęciu tradycji z filozoficznej Indii zdecydowała debata, która odbyła się w klasztorze Samje w VIII wieku. Była ona starciem się dwóch poglądów filozoficznych tzw. gradualistów (wyznających ścieżkę stopniową) z poglądem tzw. ścieżki bezpośredniej (czy natychmiastowej). Pierwsza szkoła była reprezentowana przez Śantarakszitę i jego ucznia Kamalaśilę, którzy propagowali tradycje filozofii madhjamaki i logiki buddyjskiej. Śantarakszita był doradcą króla Tybetu Trisonga Detsena sprowadzonym z Indii, który założył klasztor Samje. Kamalaśila był tym, który według legendy pokonał w debacie filozoficznej swojego adwersarza reprezentującego ścieżkę bezpośrednią. Przedstawiciel tej tradycji w debacie Hwaszang reprezentował buddyzm czan (tyb. cig car ła; gcig car ba).(3) Całość sporu można sprowadzić do sposobu dochodzenia do stanu oświecenia. Gradualiści opisywali tę ścieżkę jako proces stopniowy wspinania się na szczyt, podczas gdy zwolennicy ścieżki natychmiastowej widzieli szansę w bezpośrednim rozpoznaniu owego stanu. Legenda buddyjska opowiada historię zwycięstwa gradualistów co ostatecznie miało potwierdzać słuszność importu idei z Indii. Ten czarno-biały, uproszczony opis starcia się dwóch złożonych systemów filozoficznych jest prawdopodobnie schematem ogólniejszym zmagań politycznych sino-indyjskich wpływów na kształtujący się organizm Imperium Tybetańskiego. W tym przypadku owo zwycięstwo oznaczałoby zwycięstwo pewnej opcji odniesień politycznych i płynących z tego tytułu korzyści społecznych co wiązało się z kasacją dotychczasowej tradycji i szukaniem nowych źródeł inspiracji dla całej kultury w tym filozofii i religii. Zwycięstwo gradualistów uczyniło madhjamakę główna wykładnią nauk Buddy w Tybecie a Indie wzorem kultury do naśladowania. Nie oznacza to jednak, że ścieżka natychmiastowa zniknęła, wręcz przeciwnie jej kontynuacja jest oczywista, straciła jedynie szansę na przychylność nowego króla. Dziś w Tybecie za kontynuatora owej tradycji można uznać dzogczen.(4)
Przyjęcie konkretnej wykładni nauk Buddy wiązało się ściśle z metodą praktyki. Stąd za kanoniczne uznano rozumienie nauk z poziomu sutry i tantry ścieżkę natychmiastową uznając za nieortodoksyjną. Tantra to słowo pochodzenia sanskryckiego. Tan oznacza etymologicznie ciągłość, rozciąganie i chodzi tutaj o ciągłość podstawowej, niezniszczalnej świadomości jako podstawowej kategorii ontologicznej systemu. System tantr buddyjskich(5) to jeden z opisów bezpośredniego doświadczania rzeczywistości i jednocześnie instrukcja jak go osiągnąć. Przyjmuje się na ogół, że teksty tantr buddyjskich powstawały między IV i X w. n.e., choć były one już nauczane jako tajemne od I w. n.e.(Taranatha). Według tantrycznej tradycji Budda Śakjamuni nie nauczał ich będąc człowiekiem lecz pod postacią Wadżradhary (Dzierżyciela Pioruna-Diamentu). Głównymi tantrami sa w buddyzmie:
1) Guhjasamadża (ok. IV w.) z cyklem komentarzy z IV-VII w.
2) Mahawairoczana (VI w.)
3) Hewadżratantra (VIII w.)
W VIII wieku działali główni mistrzowie tantryczni Czandrakirti, Arja Nagardżuna oraz Buddhaświdżniana ora mahasidha Saraha. W Tybecie nauki tantryczne zostały nazwane wadżrajaną (Diamentowy Wóz) uznawaną przez niektórych autorów za postać mahajany (Pojazdu Mantr).
Zasadniczy podział tantr buddyjskich jest następujący:
- 1) krijatantra - są to wszelkie praktyki rytualne podczas których uczeń traktowany jest jako sługa bóstwa i guru uosabiających jego pierwotną świadomość, zwana jest ona inaczej tantrą czynu ponieważ nascisk kładzie się tutaj na zewnętrzne działania nakierowane na zachowanie czystości, oczyszczanie jak również na mudry
- 2) czarjatantra - polega na połączeniu rytuału z medytacją, której rezultatem jest stan samadhi. Uczeń tu jest traktowany jako przyjaciel guru, swojej prawdziwej istoty, inaczej nazywana jest tantrą wykonania, aspekty wewnętrzne są równie ważne jak i zewnętrzne
- 3) jogatantra - zakłada utratę poczucia odrębności ucznia i guru (bóstwa). Zasadniczą metodą na tym poziomie jest posługiwanie się imaginacją tzw. wizualizacją, tutaj silniej podkreśla się jogę wyciszającej medytacji
- 4) anuttarajogatantra - związana z wyższym stopniem kontemplacji (samadhi) podczas którego następuje całkowite zjednoczenie ucznia z jego doskonałą naturą, którą reprezentuje guru, bóstwo. Tantra ta dzieli się na trzy rodzaje: ''Ojca'' długa faza działania w medytacji (Guhjasamadża), ''Matki'' długa faza uspokojenia umysłu (Czakrasamwara), ''Niedualna'' obie fazy równe (Kalaczakra).(6)
Z punktu widzenia filozofii tantra buddyjska nawiązuje do wielkich szkół mahajany: madhjamaki i jogaczary.(7)
Zasadniczym motywem tantry jest transformacja człowieka na różnych poziomach; fizycznym, energetycznym i duchowym. Według tego poglądu wszystko co jest potrzebne do osiągnięcia nirwany jest dostępne dla człowieka. To co w innych systemach uznaje się za przeszkadzający bagaż, dla podążającego ścieżką tantry jest źródłem energii koniecznej w duchowym rozwoju. Tzw. skuteczne metody mogą tutaj powodować tutaj przekształcenie negatywnej karmy w pięć rodzajów mądrości, które w istocie są emanacjami ostatecznej rzeczywistości symbolizowanej przez Buddów (w przypadku buddyzmu są to; Wadżradhara i Wadżrasattwa). Dlatego tak istotną w tantrze jest kwestia guru czyli odpowiedniego nauczyciela. O ile w innych tradycjach buddyjskich jest on traktowany jako przyjaciel i nauczyciel wskazujący drogę to w tantrze jego pozycja jest szczególna. Uznaje się tutaj, że guru stanowi najważniejszą, ważniejszą nawet od Buddy Śakjamuniego, postać. Ta pozycja guru wiąże się przede wszystkim z wielkim niebezpieczeństwem towarzyszącym praktykowaniu tantry. Praktykownie hinajany przyrównuje się tutaj do podróżowania pieszo. Mahajanę porównuje się do podróży samochodem, a wadżrajanę do podróży samolotem, stąd potrzeba całkowitego zaufania do odpowiedniego guru jako zabezpieczenie przed ewentualną katastrofą. Charakterystyczną metodą związaną z procesami transformacji jest tutaj stosowanie mantr. Samo słowo oznacza narzędzie umysłu. Mantry tutaj rozumiane są inaczej niż w hinduizmie, w którym odzwierciedlają dźwięki boskiej kreacji. Mantry, jak wszystko w buddyzmie, posiadają pustą naturę. Są służebne w stosunku do umysłu. Koncentracja na nich oczyszcza umysł z różnych skaz i pozwala na przekroczenie stanu dualizmu podmiotowo-przedmiotowego zwanego w niektórych szkołach Wielkim Symbolem (mahamudra) w innych zaś Wielką Doskonałością (dzogczen).(8)
Po ostatnim królu tybetańskim Landharmie nastąpiło rozbicie dzielnicowe. Niektóre z księstw pozostawały przy wierze ojców (bon) inne propagowały buddyzm szczególnie należy tu wyróżnić królestwo Guge leżące na granicy z dzisiejszym Nepalem. Po raz drugi buddyzm w Tybecie odżywa za sprawą Atiśi (982-1054 r. n.e.). Władca Guge - Jeszie Od zaprosił tego mistrza z Uniwersytetu Vilamasila z Bengalu. Atiśa nauczał w Zachodnim i Centralnym Tybecie. Wraz ze swoim uczniem Dromtonpą (1004-1064 r. n.e.) założył główną szkołę tybetańską kadampa. Z czasem szkoła ta została wchłonięta przez gelugpę, której założycielem był Conkhapa (1357-1419 r. n.e.). Jego Lamri Czienmo stało się głównym komentarzem i wykładnią szkoły. Oparł swoje dzieła na Budhipathapradinie Atiśi. Od głównego ucznia Conghapy wywodzi się linia Dalaj Lamów, uważanych za wcielenie Awalokiteśwary (Czenreziga).
Współczesnym Atiśi i Dromtonpie był Marpa (1012-1102 r. n.e.), który uczył się u Naropy znanego opata klasztoru w Nalandzie. Jego najważniejszym uczniem był mistrz-poeta zwany Milarepą. Z kolei uczniem jego był Gampopa założyciel linii kadżiu.(9)
W tym czasie powstaje również inna szkoła założona przez Kon Chogyal Pho (1034-1102 r. n.e.), który zorganizował swój system na podstawie nauk tantrycznego mędrca Virupy, który żył w IX wieku. Nauki te zostały przeniesione do Tybetu przez tłumacza Drokum Lotsała m.in. Hewadżratantra podstawowy tekst sakjapy. Innym ważnym tekstem dla tej szkoły jest Lamdre również Virupy. W Tybecie przetrwały do dziś dwie tradycje filozoficzne:
- 1. Prasangika-madhjamaka reprezentowana głównie przez szkołę gelugpa. Mówiąc ogólnie sutryczny system gelugpy wywodzi się z tradycji filozoficznej madhjamaki. Został on wyjaśniony w Bhavanakrama mistrza Kamalaśili i w dziele Bhodipathapradipa napisanym przez Atiśę. Następnie został on objaśniony komentarzem Congkhapy (1357-1419 n.e.) zatytułowanym Lamri Czienmo. Inny ważnym tekstem jest Ngagri Czienmo (Wielka Stopniowa ścieżka Tantry).W ten sposób gelugpowie, jak i inne szkoły buddyzmu tybetańskiego odwołują się dziś do systemu prasangika-madhjamaka Czandrakirtiego jako swojej ostatecznej wykładni. Opisy ścieżki sutr między szkołami mogą się różnić jedynie co do szczegółów. Interpretacja śunjaty jaką daje madhjamaka jest powszechna dla wszystkich szkół tybetańskich. Niegdyś mistrzowie alternatywnie korzystali również z interpretacji jogaczary.(10) Pierwszą formą filozofii jaka pojawiła się w Tybecie była jogaczara-madhjamaka reprezentowana przez pierwszego opata, jak się przyjęło, pierwszego klasztoru buddyjskiego w Tybecie - Samje.(11) Tam właśnie Śantarakszita w VIII wieku połączył doktrynę alajawijnany (kunszi) i rang rig odrzucając resztę systemu jogaczara. Jego podszkoła madhjamaki jest mieszanką jogaczaramadhjamaki i nosi nazwę swatantriki-madhjamaki. Pisma Czandrakirtiego zostały przełożone na tybetański w XI wieku i od tego czasu powszechna jest interpretacja znana pod nazwą prasangiki-madhjamaki. Z tej interpretacji sutr korzystają nawet stare szkoły: ningmapowie i bonpowie. W kategoriach tantr gelugpowie podążają za wykładną z tantry Guhjasamadża, głównej z tantr ojca, wyjaśnionej w komentarzu Conghapy Larim Czienpo. Według komentarza śunjata czyli pustka została ujęta na sposób w jaki to zrobił Nagardżuna. Conghapa cytuje Nagardżunę, Arjadewę i Czandrakirtiego. Koncepcja, że podmiot (de) zna przedmiot (tong) została zaczerpnięta z komentarza Marpy do Sześciu jog Naropy. Na tej podstawie Conghapa tłumaczy, że medytujący musi w praktyce zjednoczyć w jednym akcie doświadczenie jednostki z pustką, co oktreśla terminem: zjednoczenia błogości (de ła) i pustki, śunjaty (tonpa ni). W tym przypadku śunjata odnosi się do aspektu przedmiotu doświadczenia a błogość czyli wrażenie przyjemności ma związek z aspektem przedmiotu. Kiedy te dwa aspekty zostaną zjednoczone jednostka osiąga poznanie wynikające z owego zjednoczenia detong jeszie, czyli pierwotne poznanie co stanowi samą podstawę poglądu tantry.
- 2. Wielka doskonałość (dzogczen) Dzogczen jest doktryną, która ze swojej natury wykracza poza obowiązujące ograniczenia. Wykracza poza przynależność do jakiejś ze szkół filozoficznych, stoi ponad tradycjami religijnymi (można ją znaleźć w bonie jak i buddyzmie) oraz ciężko ją ująć w konkretne ramy czasowe z racji dawnych, czasami nawet przedhistorycznych korzeni. Przez wieki była ona propagowana pośród eremitów unikających gwaru klasztornych zgromadzeń. Stąd dokładna faktografia dotycząca rozwoju i propagowania dzogczen niejednokrotnie jest nie do odtworzenia. Znane są one głównie dzięki Żywotom Mistrzów i skrawkom prac hagiografów klasztornych. Jednak trzeba to jednoznacznie podkreślić, że tradycja dzogczen nigdy nie była akceptowana - z nielicznymi wyjątkami - przez ortodoksyjny buddyzm.(12)
Ponieważ okres wczesnych tłumaczeń (VIII-IX wiek) nie wypracował zunifikowanej terminologii, etymologia samego słowa dzogczen (rDzog chen) jest niejasna. Termin dzog pa czen po (rDzog pa chen po) Wielka Doskonałość nie jest wymieniany w Mahavyuptatti - liście tybetańskich terminów z sanskryckimi odpowiednikami zatwierdzonej na początku IX wieku przez króla Sadnolega. Na tej podstawie badacze utrzymują, że termin dzog pa czen po (rDzog pa chen po) nie ma w istocie swojego sanskryckiego pierwowzoru i że jest faktycznie rdzennie tybetańskim słowem. Istnieje termin mahasanti, który związany jest z tybetańskimi tłumaczeniami tantr dzogczen lecz wg. Namkhai Norbu nie jest to termin sanskrycki ponieważ te teksty tłumaczone były z języka orgjen na poły mitycznej Udijany.
Samo tybetańskie słowo (jak i cała terminologia systemu )(13) sprawia wrażenie pozornej sprzeczności. Z jednej strony oznacza, że coś jest skończone i wyczerpane a z drugiej, że wszystko jest pełne, doskonałe i kompletne.
Historyczne związki pomiędzy naukami dzogczen w bon i buddyzmie.
Historia tych związków sięga mroków tajemnic tzw. Ciemnego Okresu (VIII - IX wiek), kiedy to kształtował się dzisiejszy obraz systemów nigmapy jak i bonpo.(14) Wydaje się, że kluczową postacią owych związków jest osoba Wajroczany. To co sprawia kłopoty historykom to fakt, że jest on przedstawiany różnie w zależności od tradycji. Dla buddystów był on tłumaczem króla Trisong Detsena a dla bonpo był uczonym, który propagował jednocześnie bon i buddyzm. Dla bonpo nazywał się on Bargor Jungdrungse (Bar-gor g.yung grung gsas) i był uczniem mistrza Drenpy Namkhi, który zrewidował prace bonpo dostosowując je do teorii buddyjskich. Według bonpo nauczył on tego Wajroczanę, który propagował jednocześnie bon i buddyzm. Uważa się, że Wajroczana przetłumaczył na tybetański 18 tekstów serii semde. Pierwszym był ''Rigpi kudziuk'' (Rig pa'i kun byug; ''Kukułka Umysłu''), który mógł pochodzić z początków IX wieku gdyż znajdujemy go w pismach znalezionych w Dunhuang. Tekst o tym samym tytule znajdujemy u bonpo lecz nie są to teksty jednakowe. Innym znamiennym przykładem jest tekst ''Dziu Ki dzial po ser ki ....'' (rGyud Kyi rgyal po gser gyi rus rdo rje theg pa rtsa ba'i rgyud) z kanonu nigmapy tłumaczony również przez Wajroczanę, który ma również swojego odpowiednika w bonie. Oba teksty mają po 30 rozdziałów i są identyczne z wyjątkiem imion i terminów.(15)
Te jak i podobne fakty skłaniają do wniosków, że pewne teksty bon były przekształcane na modłę buddyjską a w niektórych przypadkach nawet tworzono dla nich sanskryckie (16) tytuły w celu potwierdzenia ich rzekomego indyjskiego pochodzenia. Wydaje się, że zarówno nigmapa jak i bon mają wspólne źródło dla nauk dzogczen serii semde. Zatem związki tych nauk wydają się o wiele większe niż różnice, które faktycznie sprowadzają się do różnych miejsc pochodzenia tych nauk, bonpo wskazują na Tazig (sTag gzig) a buddyści nigmapy na Udijanę i postać Garaba Dordże.
Historia dzogczen i najstarsze linie przekazu.
Początki tego nurtu sięgają granic naszego poznania. Tradycja bon powołująca się na najstarszą linię przekazu dzogczen odwołuje się do rzeczywistości absolutnej Buddy Samantabhadry (w bonie nosi on nazwę Kuntu Zangpo) jako bezpośredniego praźródła nauk. Stamtąd zostały one przekazane do sfery sansary stopniowo przechodząc przez światy bogów, nagów i za sprawą Buddy Tonpy Szenraba w końcu dotarły do świata ludzi. Nauki te z powodzeniem rozprzestrzeniły się w państwie Siang Siung - potężnego sąsiada Tybetu - stopniowo przenikając do krajów ościennych. Za sprawą Tapihritsy i jego ucznia Gjerpunga Nanzera Lopy nauki trafiły do Tybetu w VIII wieku. Mają one swoją nieprzerwaną kontynuację do czasów dzisiejszych. Jednak w łonie samego bon istnieją również inne linie tych nauk. Oprócz opisywanego tutaj Siang Siung Nien Dziu znane są: A-tri (A-khri) i Dzogczen. Nauki A-tri ''Instrukcje ostatecznego stanu wiedzy, symbolizowane przez białe A'' i były głoszone przez mistrza z XI wieku o imieniu Meu Gongdzodri Toczen (1038-1096 r. n.e.) a zreformowane przez Gialłę Drucziena Jungrunga (1242-1290 r. n.e.). Trzecim systemem jest Dzogczen i został on oparty na tekście ''Dzogpa czienpo jangste longczen'' (rDzogs pa chen po yang rtse klon chen). Związany jest on z okresem wczesnego rozprzestrzeniania się doktryny bon tj. z okresem prześladowań w VIII wieku za czasów panowania króla Trisong Detsena. Ta linia również utrzymuje, że dzogczen przeniknął ze świata bogów (lha) do świata nagów (lu) i dopiero do ludzi (mi) za sprawą oświeconego Czime Tsugpu. Następnie przez kraj Tazig do Siang Siung i Tybetu. Tutaj za sprawą mistrza Niaczena Liszu Tagringa zostały schowane za posągiem Wajroczany w klasztorze Samje gdzie zostały odkryte w późniejszym czasie - terma. Te trzy cykle są głównymi w tradycji Jungdung Bon. Należy jednak przynajmniej wspomnieć dwa inne znane w ramach tej tradycji. Są to: Jetri Tszatel (Ye khri mtha' sel) znany również pod nazwą ''cyklu indyjskiego'' (ga tri ki kor; rga khri gyi skor). Uważa się, że jest to praca mistrza Siang Siung Drenpy Namkhi następnie przekazana dalej przez syna mistrza - Tseła Rigdzina uczniowi o imieniu Lung Bon Lhanien (1088-1124 r.n.e.). Drugim jest tekst ''Cziengcziub Semgabpa Gukor'' (Byang chub sems gab pa dgu skor). Jest on zaklasyfikowany do tzw. Południowych Skarbów i został odkryty przez mistrza Szenczena Lugę (996-1035 r .) w 1017 roku.
Tała - Pogląd kaligrafia: Tenzin Wangyal RinpoczeZałożenia
I. Pogląd (tała; lta ba).
Wyrażenie dzog pa czen pi tała (rdzogs pa chen pa'i lta ba) Pogląd Wielkiej Doskonałości w sposób oczywisty narzuca nam literalne rozumienie tego terminu jako filozoficzny tj. myślowy sposób pojęcia. W tym przypadku jednak byłoby to błędne. Teoretyczny pogląd zawierający doktrynę, metafizykę i zasady soteriologiczne czyli tak jak to przyjęło w tradycyjnej, ortodoksyjnej filozofii buddyjskiej nie ma tutaj zastosowania. Pomimo istnienia obszernej warstwy tekstowej, spekulatywnej dotyczącej Podstawy, całość nauk koncentruje się na przeprowadzeniu adepta ze stanu pomieszania i ograniczonego postrzegania rzeczywistości ku nie uwarunkowanej egzystencji Naturalnego Stanu (rang szin; rang bzhin), który jest samodoskonałym stanem oświecenia (san dzie pa; sangs rgyas pa) istniejącym spontanicznie w każdej istocie. Kiedy odpowiednie środki zostaną zastosowane na ścieżce (lam) wtedy nauki, które skupiają się na szczególnym rodzaju świadomości (rig pa) powodują odkrycie czy też rozpoznanie Stanu Rzeczywistości (bon ni, bon nyid) który jest stanem naturalnym każdego istnienia. Kiedy owo rozpoznanie prawdziwej natury rozumiane w kategoriach doświadczenia potrafi się utrzymać - pozostając w Stanie Rzeczywistości - wtedy Owoc (rapu; 'bras bu) spontanicznie zamanifestuje się w postaci oświecenia. Owa Rzeczywistość nazywana jest Wielką Doskonałością ponieważ nie jest zakłócana przez żadne ograniczenia charakterystyczne dla zjawisk o charakterze przyczynowo-skutkowym. A zatem Naturalny Stan jest zjawiskiem sfery indywidualnego doświadczenia każdej jednostki i w tym rozumieniu Pogląd nie oznacza zbioru myśli i koncepcji gdyż one nie są Naturalnym Stanem. Pozostawienie wszystkiego takim jakim jest, bez modyfikowania i pośrednictwa jest Poglądem dzogczen, próba chwytania się czegokolwiek czy robienia czegokolwiek jest odchyleniem. Również nie należy rozumieć Poglądu jako Stanu, Bytu - miejsca połączenia przeciwieństw bo owa Rzeczywistość jest z natury niedualna (ni med; gnyi med) jest to stan, w którym nie istnieje przedmiotowo-podmiotowy ogląd rzeczywistości. Nie jest ona którymś ze stanów oczyszczonego strumienia świadomości osiąganym na ścieżce stopniowego rozwoju (tzw. bhumi) lecz stanem ostatecznym i absolutnym. Owa Rzeczywistość istnieje od nie mającego początku czasu, nie może być zapomniana, wyrażona ani zmieniona. Ten Byt obejmuje wszystko i przenika wszystko co uznajemy za zewnętrzne i wewnętrzne i w każdym istnieniu posiada ten sam poziom i właściwości w czym się wyraża równość ontologiczna wszelkich bytów. Jest taki sam w Buddzie jak i w insekcie różnica jest jedynie w kategoriach metody poznania (ścieżki) i jej rezultat rozpoznaniu ostatecznej natury rzeczywistości (Owocu) ale jeśli chodzi o Podstawę to w każdym przypadku jest taka sama.
II. Podstawa Wszystkiego (kunszi, kun gzhi).
Jest to kluczowe pojęcie doktryny Wielkiej Doskonałości. Pomimo pozornego podobieństwa z terminem systemu jogaczary (17) tutaj posiada ono inne znaczenie. Zgodnie z dzogczen Podstawa nie jest zwykłym zbiornikiem skaz karmicznych ale schowkiem i źródłem wszystkich pojawiających się zjawisk. Jest ona pierwotnym stanem, który zawsze pozostaje czysty (kadag; ka-dag) i spontanicznie doskonały (lhundrub; lhun-grub). Jest on źródłem z którego wszystko się manifestuje. Tak jak lustro, które odbija wszystko co w nim się pojawi kunszi pozostaje czyste niezależnie od pojawiających się w nim zjawisk. To dlatego w dzogczen przyjęło się, że wszystkie przejawienia są w istocie jednym gdyż z punktu widzenia ontogenezy pochodzą z kunszi. Podstawę charakteryzuje niczym nie zabrudzona omnipotencja (dziung rung ma gag; byung rung ma 'gag) wszelkiego rodzaju przejawień (nangła' snang ba). Fakt że mogą być one postrzegane różnie tj. jako przejaw absolutnego wymiaru istnienia (nirwany) lub temporaryczności związanej cierpieniem (sansara) zależy od zdolności jednostki do rozpoznania własnego Naturalnego Stanu Istnienia. Jeżli jednostka rozpozna istotę swojej natury, która jest zawsze czysta i samodoskonała w przejawieniach od samego początku, to owo rozpoznanie jest Pierwotnym Oświeceniem (je sang dzie pa; ye sangs rgyas pa) czy inaczej Stanem Kuntu Zangpo. Złudzenie a w konsekwencji kolejne migracje w świecie sansary, związane jest z brakiem owego poznania. Epistemologiczny błąd niezrozumienia przejawień jako manifestacji własnego umysłu, wiedzie jednostkę w ontologiczną otchłań sansary. Ten błąd utrwalony przez konceptualny umysł sprawia, że krzepniemy w dualizmie podmiotowo-przedmiotowym.
III. Czysty i Doskonały Umysł (cziang czub ki sem; byang chub kyi sems).
Jest on inaczej nazywany Umysłem samym w sobie (sem ni; sems nyid )(18) i jest pojedynczą sferą całości (thigle niagczik; thigle nyag gcig.).(19) Czysty i Doskonały Umysł charakteryzuje stan nierozdzielności (jerła mepa; dyer ba mmed.pa) czy inaczej niedualności (ni su me pa; gnyis su med pa) nie stworzonej pustki, która jest pierwotnie czysta oraz przejawień, zjawisk wolnych od skaz, które są spontanicznie doskonałe. Ta zasada nierozdzielności pierwotnej czystości i spontanicznej doskonałości jest cechą charakterystyczną dzogczen. Tak rozumiana niedualność leży u podstaw ontologicznej identyczności Naturalnego Stanu żywych istot z ostateczną Rzeczywistością (bon ni; bon nyid). Teksty dzogczen potwierdzają ową ontologiczną identyczność za pomocą trzystopniowego wzorca używanego w czasie praktycznego przekazywania nauk: przykład (pe; dpe) > znak (tak; rtags) > znaczenie (ton; don). Tym przykładem jest Przestrzeń (namkha; nam kha') znakiem jest Umysł sam w sobie czyli Naturalny Stan Jednostki (sem; sems) a znaczeniem Rzeczywistość (bon ni; bon nyid). Jeżli adept naprawdę i właściwie doświadczy ''nieba'' oraz doświadczy zrozumienia(20), to w wyniku tego utraci poczucie dualności ciała, czyli rzeczywiście poczuje jedność tych trzech przestrzeni.
Ma to związek z trzema rodzajami śunjaty-pustki (przestrzeni) w dzogczen: ka (mkha) to przestrzeń zewnetrzna, long (klong) to przestrzeń obiektów, które istnieja w ka a jing (dbying) to bezpośrednie doświadczenie. Ka związane jest z przestrzenią ''przykładu'' long z przestrzenią ''znaczenia'' a jing z przestrzenią ''znaku''. Aby ułatwić zrozumienie pustej natury obiektów podaje się ''przykład'' zewnetrznej pustej przestrzeni, które powinniśmy per analogia odnieść do obiektów i w ten sposób zrozumieć ''znaczenie'' twierdzenia, że obiekty podobnie jak przestrzeń zewnetrzna są puste. Samo to umysłowe rozpoznanie stanowi ''znak'' tajemnej przestrzeni umysłu, zwanej inaczej stanem Buddy.(21)
Klasyfikacja Odpowiedniki Rodzaje śunjaty (przestrzeni)
Przykład (pe) niebo przestrzeń zewnętrzna (ka)
Znak (tak) naturalny stan przestrzeń wewnętrzna - obiektów (long)
Znaczenie (ton) Ostateczna Rzeczywistość przestrzeń umysłu (jing)
Innym potrójnym aksjomatem opisującym ontologiczny status jednostki jest podział na: Stan Rzeczy (nang' ngang), Ostateczna Naturę (ran szin; rang gzhin) i Tożsamość (dag ni; bdag nyid).(22) Stan Rzeczy jest Podstawą Wszystkiego (kunszi) pierwotnie czystą (kadag) i nie stworzoną przez żadne pierwsze ani drugorzędne przyczyny. To jest początek wszelkiej zjawiskowości. Ostateczna Natura (ran szin) jest niezmienna w swej istocie (ma bcos pa), ponieważ Podstawa jest spontanicznie doskonała (lhundrub) jeśli chodzi o wrodzoną potencjalność (tsel; rtsal) do manifestacji (rol pa; rol pa). Niedualność, nierozdzielność Ostatecznej Natury (tj. niezmiennej istoty przejawiajacego się zjawiska) i Stanu Rzeczy (tj. Podstawy Wszystkiego) jest nazywany Tożsamością (dag ni; bdag nyid). Ta jedność pierwotnej czystości (kadag) i sponatanicznej doskonałości (lhundrub) jest sposobem istnienia (na lu; snag lugs) Czystego i Doskonałego Umysłu. Do rozpoznania tego spsosobu, dochodzimy na drodze dydaktyki dzogczen, metody nauczania opartej na schemacie: przykład, znak, znaczenie.
Status ontologiczny:
Stan Rzeczy Podstawa Wszystkiego pierwotnie czysta (kadak)
Ostateczna Natura Podstawa Wszystkiego spontanicznie doskonała (lhundrub)
Tożsamość Niedualność czyli sposób w jaki istnieje Czysty i Doskonały Umysł
IV. Wymiar i Pierwotna Mądrość.
Z wcześniejszego trójczłonowego aksjomatu opisu istnienia bytów wyłania się opis procesu poznania czy też dochodzenia do mądrości. Stanowi Rzeczy (Podstawie Wszystkiego) odpowiada pusty Wymiar (dbyings) skąd Pierwotna Mądrość (ye shes) wyłania się i gdzie spoczywa. Ta para Wymiar i Mądrość reprezentuje Czysty i Doskonały Umysł.
Status ontologiczny (Byt)
Stan Rzeczy - czystość
Ostateczna Natura - spontaniczność
Tożsamość - niedualość
Status epistemologiczny (Poznanie)
Pusty Wymiar (jing)
Pierwotna Mądrość (jeszie rigpa)
Czysty i Doskonały Umysł
Pierwotna Mądrość reprezentuje ''przejrzysty'' lub ''przejawieniowy'' aspekt (gsal cha/ snang cha) Umysłu samego w sobie i jest klasyfikowane jako przejaw aktywności (joła; g.yo ba). Pierwotna Mądrość jest przedstawiana jako wielość lecz faktycznie sporowadza się ją do pięciu Pięciu Mądrości.(23) Jest ona przejrzysta w swojej istocie (esencji) i pochodzi ze Stanu Rzeczy - pustki. Bycie naturalnie pustym, owego Stanu Rzeczy nazywa się Wymiarem. Bycie przejrzystym czyli przebywaniem w Ostatecznej Naturze nazywa się Pierwotną Mądrością co wyjasnia cytat z ''Dwunastu Tantr'':
''Będęc niedualnym (Wymiar i Mądrość) nie są różne
Wyłaniając się z tej nieróżnorodności (Ostateczna Natura)
Rozbłyska i to jest samopowstała Pierwotna Mądrość
Rozpoznanie tego faktu nazywane jest Pierwotną Mądrością Samoświadomości,
Naturalnie wolna od konceptualizacji to Niekonceptualna Pierwotna Mądrość
Będąc nieróżnym Wymiar i Pierwotna Mądrość nie istnieją jako dualne
Esencja (Istota) jest niedualna, jest Pojedynczą Esencją.''
V. Początki Transmigracji.
Podstawa Wszystkiego jest Wymiarem Rzeczywistości gdzie spoczywa Samopowstająca Pierwotna Mąrdrość - rigpa. Reprezentuje ona stan Oświecenia (sangs rgyas pa), który jest ostatecznym i transcendentnym sposobem istnienia. Ostateczna Natura odbija atrybuty Podstawy. To tworzy okazję do uchwycenia się tych wyobrażeń przez jednostkę. Jednostka przejrzyście rozumiejąca Pogląd uniknie tego gdyż integruje każdy moment swojej egzystencji nie podążając za złudzeniami tak, że z czasem osiągnie pełnię potencjalności każdego istnienia stan oświecenia. W terminologii Wielkiej Doskonałości, Samopowstająca Pierwotna Mądrość (rang dziung jeszie; rang 'byung ye shes) nazywana jest inaczej Przejrzystym Światłem, które jest znaczeniem (bon ki e sel; bon gyi 'od gsal) a w przenośni Matką (ma) a Pierwotna Mądrość Samoświadomości (rang rig pa'i ye shes) jest rozpoznaniem Ostatecznej Natury nazywana inaczej Przejrzysteym Światłem, które jest przykładem (pi e sel; dpa'i 'od gsal) a w przenośni Synem (pu).
Dla ludzi którzy są doświadczeni w praktyce kontemplacji faktyczne rozpoznanie Ostatecznej Natury pojawi się w stanie pośrednim śmierci (bardo) i jest porównywane do spotkania Matki i Syna. Ta metafora spotkania matki i dziecka wynika z jakości płynacej z tego rodzaju sytuacji - dziecko natychmiast rozpoznaje swoją matkę i nigdy się nie myli a ponadto czuje w takiej sytuacji ufność i bezpieczeństwo. Dziecko kiedyś jednak musi wydorośleć. Mówiąc innymi słówy znależć swoją tożsamość. W ten sam sposób świadomość odkrywając istnienie ''Matki'' odkrywa istnienie siebie - ''Syna'' a nadto odkrywa ich wewnętrzną nierozdzielność. Świadomość tożsamości jednostki będzie zatem konstutuować linia demarkacyjna pomiędzy powrotem do źródła szczęścia a poszukiwaniem go na zewnątrz. Jeżeli jednostka (rozumiana tutaj jako strumień świadomości) rozpozna, że prawdziwa ''tożsamość'' jest stanem w którym pustka i przejrzystość istnieją w niedualnym stanie to w sposób nierozdzielny rozpoczyna się prawdziwa emancypacja, stan oświecenia. Bez tego rodzaju świadomości, jednostka zagubi się w meandrach iluzji i dychotomii. Zgodnie z tym brak świadomości (ma rig pa) jest początkiem transmigracji.
VI. Porwót do żródeł.
Z Podstawy pustej i bez przyczyny (Stanu Rzeczy) przez dynamiczną potencjalność Wymiaru powstają dźwięki. Ze świadomości pustej i bez przyczyny dzięki kreatywości Pierwotnej Mądrości powstają światła. Z ich nierozdzielności natomiast wyłaniaja się promienie dzięki potencjalności Esencji.(24) A zatem dźwięki, światła i promienie razem reprezentują dynamiczny potencjał dzięki któremu przedstawienia się przejawiają. Jakość tych przejawień zależy od sposobu ich postrzegania. Gdy Rzeczywistość jawi się jako iluzja ciała, mowy i umysłu mamy do czynienia z cierpieniem i transmigracją. Ta percepcja tzw. ''normalnych'' istot jest definiowana jako ''zwykłe dźwięki, światła i promienie powstajace z drugorzędnych przyczyn'' (tarl du kien ki czar łi gra e ser sum; 'phral du rkyen gyis 'char ba'i sgra 'od zer gsum) i oznacza ona brak rozpoznania sposobu na jaki istnieje Ostateczna Natura. W przeciwnym przypadku - percepcji postrzegania płynacego z praktyki kontemplacji nazywa się je ''dźwiekami, światłami i promieniami doświadczenia powstałego na ścieżce'' (lam tak niam le czar łi dra e ser sum; lam rtags nyams la 'char ba'i sgra 'od zer gsum).
Aby faktycznie rozpoznać Ostateczną Naturę i stać się ''Królem Samo(powstającej) Mądrości'', jednostka powinna zostać wprowadzona przez odpowiedniego nauczyciela w zasady Poglądu i zintegrować je z własnym życiem, praktykujac metody pozwalajace na coraz głębsze zapoznanie się ze stanem Wielkiej Doskonałości. Bez tej integracji sama teoretyczna wiedza jest całkowicie bezużyteczna (go mi czo pa; go mi chod pa), szczególnie w stanie pośmiertnym - w tym kluczowym momencie wielkiej szansy dla dostrzeżenia własnej Natury i uwolnienia się z okowów relatywnej egzystencji. Niektóre, szczególne jednostki, o szczególnych duchowych zdolnościach mogą osiągnąć wyzowlenie (thar pa) bez konieczności przechodzenia przez bardo. Manifestują one swoje urzeczywistnienie w formie Tęczowego Ciała (dżalu, ja lus), kiedy to agregaty fizycznego ciała stopniowo zostały absorbowane w Esencji pieciu elementów - Podstawie Wszystkiego znikając zupełnie i pozostawiając po sobie jedynie paznokcie i włosy. Reszta praktykujących wiedzionych karmą odrodzi się, biorąc spontaniczne manifestacje Podstawy - ''schowka'' potencjalnej zjawiskowości, za twory istniejące niezależnie od własnego strumienia świadomości.
Piotr Wasyl
Przypisy:
(1) patrz Przedbuddyjskie wątki cywilizacji Tybetu - Garuda nr 7/02
(2) wpływ rdzennej religii bon (zorganizowanej w system Jungdrung Bon), która dominowała u potężnego sąsiada Tybetu państwa Siang Siung omówiony został w Garudzie nr 6.
(3) Debata pomiędzy gradualistami, a ścieżka natychmiastową była znana z tradycji chińskiej już od czasów IV i V wieku, kiedy to filozofia ścieżki stopniowej rozprzestrzeniła się w Północnych Chinach, a bezpośredniej na południu. Ci z południa nawet gdy uważali się za buddysów nadal żywo interesowali się taoizmem w wydaniu Hsieh Ling yun (385-433 r.) oraz Seng choo (374-414 r.)
(4) Kwestia wzajemnych wpływów pomiędzy czan i dzogczen do dziś jednoznacznie nie jest rozstrzygnięta. Np. prof. Tucci utrzymuje, że czan nie zniknął z Tybetu i przetrwał w formie dzogczen. David Germano natowmiast twierdzi, że dzogczen częściowo pochodzi z tantry buddyjskiej, częściowo z czanu i częściowo z rdzennych tradycji Tybetu. Z kolei Siofra O'Donovan w swojej pracy "The Graet Perfection of Non-Sectarianism" zwraca uwagę fakt ignorowania wpływów z Azji Centralnej (Siang Siung Bon) pisząc o tym, że dzogczen nigdy nie był częścią ortodoksyjnego buddyzmu ponieważ zawierał elementy rdzennej tradycji Tybetu bon.
(5) istnieje również tantra hinduistyczna np. Śiwaizm, w Tybecie znany jest system tantry innej linii przekazu pochodzącej od Buddy Tonpy Szenraba - tantra Madziu należąca do systemu tantry matki buddyzmu nieindyjskiego pochodzenia - Jungdrung Bon.
(6) W terminologii dzogczen ningmapy odpowiednio: mahajoga, anujoga i mahatijoga.
(7) Wyjątkiem są tutaj tantry starożytnej tradycji Jungdrung Bon i części starej szkoły buddyzmu ningmapa, gdzie teksty tantr tłumaczy się z poziomu filozofii dzogczen
(8) Niektórzy lamowie powszechnie głoszą identyczność mahamudry i dzogczen, zwłaszcza wschodniotybetański ruch rime Dziamyanga Czientse Łangpo i Dziamgona Cziongtrula, który znajdował się pod dużym wpływem dzogczen i zasadniczo akceptował ten pogląd ( w przeciwieństwie do większości tradycji buddyzmu tybetańskiego). W ten sposób również inni lamowie z Tybetu Wszchodniego np. kagyupowie wyjaśniają obecnie mahamudrę tak jakby była dzogczen. Jednak tradycyjnie mahamudrę tłumaczyło się z poziomu tantr i wtedy jest ona czymś całkowicie odmiennym od dzogczen. Tradycyjną wykładnię mahamudry znajdujemy w systemie Lam re (Lam 'bras) sakjapów i dohach Virupy.
(9) Potem szkoła ta podzieliła się na odłamy: karma, tszalpa, phagmo dru, taklung, drigung i inne.
(10) podstawowe założenia obu szkół zostały omówione w pierwszej częsci tekstu.
(11) Klasztor w Samje został założony w 779 r.n.e., jednak istnieją przesłanki aby twierdzić, że pierwotnie buddyzm wraz z regułą monastyczną trafił do Tybetu z państwa-miasta Khotan na północny-zachód od Tybetu. Tradycja Jungdrung Bon wspomina przedbuddyjski klasztor Bun we Wschodnim Tybecie, założony według reguły Buddy Tonpy Szenraba
(12) najbardziej znanym przykładem jest III Karmapa Rangdziung Dordże patrz. Dudjom Rinpocze ''Historia linii dzogczen w Tybecie'' (2) Biblioteczka Buddyjska vol. 67
(13) teksty dzogczen niejednokrotnie zawierają w sobie pozorne sprzeczności wymagające komentarza odpowiedniego mistrza. Dlatego w tych naukach, poświęca się tak dużo uwagi cechom odpowiedniego nauczyciela i zdolnościom uczniów. Często przypomina się w tekstach, że nie są to nauki ''dla każdego'', a przez całe wieki utrzymywano je w tajemnicy.
(14) Trzy z systemów medytacji bonpo dzogczen znajduje swoje odpowiedniki w atijodze nigmapy. Kaneko No. 18 Bairo rgyud 'bum vol. 4 No. 5
(15) Siofra O'Donovan ''The Great Perfection...''
(17) jedna z ośmiu świadomości - tzw. kunszi namszie - alayawidjana - podstawowa świadomość, która zawiera wszystkie rodzaje skaz karmicznych (bag czag; bag chag; skr. vasana)
(18) w zachodnich tłumaczeniach termin ten oddawany jest słowem bodhicitta, który dzogczen akceptuje jako ''ostateczna bodhicitta'', a pochodzi on z wczesnych sutr mahajany takich jak np. Samdhinirmocana, i który oznacza Oświecenie. Względna bodhicitta jest ledwie intencją osiągnięcia Oświecenia w celu zbawienia istot od cierpienia sansary
(19) Thig le nyag gcig - określenie to często pojawia się w tekstach Wielkiej Doskonałości. Jest poetycką metaforą oznaczającą stan niedualny, który charakteryzuje Podstawę czy Umysł sam w sobie. ''Thig jest Pierwotną Madrościa Pustki, le jest Wymiarem Przejrzystości, nyag gcig jest ich jednością . Thig jest brakiem narodzin i przerwy. To jest Ciało Rzeczywistości czyste od samego początku''<12 Małych Tantr> Samo słowo thig le oznacza sferę, kulę, kropkę a we współczesnym tybetańskim również zero. Reprezentuje ono potencjalność niedualnego stanu a forma ''sfery'' wyraża nieskończoność, doskonałość wypływającą z wewnątrz. Czasami tłumaczy się to określenie jako ''pojedyncza sfera całości'' w sensie punktu w którym zawarta jest całość (antynomia)
(20) Pierwotnej Mądrości, rigpy
(21) Tenzin Wangyal Rinpocze "Cuda Naturalnego Umysłu" str. 177
(22) w terminologii sanskryckiej buddyzmu odpowiednikami są dharmakaja, sambhogakaja i nirmanakaja
(23) patrz Tenzin Wangyal Rinpocze "Cuda Naturalnego Umysłu"
(24) Cały proces opisuje tekst ''Khor lo bzhi sbrags'' (''Cztery Koła Powstawania'') z cyklu Siang Siung Nien Dziu - patrz Karmay ''Swietlisty Chłopiec''
Literatura wybrana:1) Donatella Rossi ''The View of Great Perfection in Bon religion''2) Siofra O'Donovan ''The Great Perfection of Non-Sectarianism'' 
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra