Optymizm jest wynikiem pewności siebie. Optymizm cha­rakterystyczny dla chrześcijaństwa aleksandryjskiego opierał się na przeświadczeniu, że wszystko, co w świecie najlepsze, prowadziło do chrześcijaństwa i znajdowało swoje miejsce w Kościele.

Justyn Męczennik (ok. 100 - ok. 165) Tacy ludzie jak Justyn, Klemens i Orygenes, a w tym przypadku także Filon, nie widzieli żadnego wyraź­nego braku ciągłości pomiędzy kulturą starożytności klasycz­nej a judaizmem czy chrześcijaństwem. Z wiarą w siebie przystąpili do integrowania swoich sympatii do świata kla­sycznej starożytności z zaangażowaniem religijnym. Nie wi­dzieli w tym żadnego zagrożenia dla swojej chrześcijańskiej tożsamości. Nie wydawało im się, by przyswajając sobie grecką myśl i naukę mogli pogrążyć swą wiarę chrześci­jańską w kulturze odczuwanej jako obca lub wroga. Niektórzy jednak myśliciele chrześcijańscy całkowicie nie wie­rzyli w ten rodzaj intelektualnego przystosowania chrześci­jaństwa i kultury świeckiej, do jakiego dążyli Justyn, Kle­mens i Orygenes.

A skąd w wiekach II i III czerpał siły ten nurt przeciwny koncepcji chrześcijaństwa lansowanej przez wspomnianych wyżej myślicieli? Święty Paweł wykazał w możliwie najwyraźniejszy sposób przeciwieństwo między mądrością tego świata, która jest głupstwem wobec Boga, a głupstwem Boga, które jest mą­drzejsze od ludzi (1 Kor 1, 18—25).

W wiekach II i III dla wielu chrześcijan ostrzeżenie świętego Pawła było natarczy­wym przypominaniem o przepaści między światem a Ewan­gelią Jezusa Chrystusa, przez którego jedynie spodobało się Bogu zbawić tych, którzy wierzą. Widzieliśmy, że Tacjan odrzucił mądrość Greków w imię „barbarzyństwa” Ewan­gelii.

Nie był on osamotniony; a w III wieku atak na kulturę klasyczną przybrał na sile za sprawą współczesnego Orygenesowi, starszego odeń, Afrykańczyka Tertuliana (ok. 170—220). Tertulian w najbardziej zdecydowany sposób wyraził to przeświadczenie o braku ciągłości między chrześcijaństwem a całą świecką myślą i kulturą.

„Co mają wspólnego i po­dobnego między sobą filozof i chrześcijanin? — zapytywał w słynnej serii pełnych pasji pytań retorycznych — wy­chowanek Grecji i uczeń nieba (...) przyjaciel błędu i jego nieprzyjaciel.”  Mądrość światowa jest złym tłumaczem Bos­kiej natury i Boskich zamiarów; filozofia i herezja są sobie bliskie: „Co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Akademia z Kościołem? Herezja z chrześcijaństwem? Musimy szukać Pana w prostocie serca. Precz z wszystkimi projektami »stoic­kiego«, »platońskiego« czy »dialektycznego« chrześcijaństwa. Po Jezusie nie mamy już niczego, co by nas bardziej inte­resowało; po Ewangelii nie mamy żadnej potrzeby dalszego szukania.”  A jeśli ktoś przytoczyłby polecenie Pana: „Szu­kajcie, a znajdziecie; kołaczcie, a otworzą wam” (Mt 7, 7—8), Tertulian miał na to odpowiedź: te polecenia kierował Jezus do Żydów na początku swej działalności, zanim jeszcze mogli poznać, że był On Mesjaszem. Ale powiedzenie to „przestało się stosować” do nas, Jego wyznawców, którzy uznaliśmy Go za zbawcę i którym obiecany był Pocieszyciel, mający do­ prowadzić nas do całej prawdy. A jeśli ktoś uparcie utrzy­mywałby, że zostało ono skierowane do wszystkich ludzi, oznacza ono — sugeruje Tertulian — właśnie to: „Szukaj, aż znajdziesz, i uwierz, kiedy znajdziesz; nie szukaj niczego innego, jak tylko zapewnienia o tym, w co wierzysz, wie­rząc w dodatku, że w nic innego nie można uwierzyć lub niczego nie można szukać, kiedy już znalazłeś i uwierzyłeś w to, co zostało ustanowione przez Tego, który polecił ci szukać tylko tego, co On ustanowił” .

Wiara chrześcijańska oznacza kres wszelkiego intelektualnego poszukiwania biada tym wszystkim, którzy osłabiają prostą wiarę. Chociaż można powiedzieć, że Tertulian, ze swym wspaniałym talentem reto­rycznym i obszerną wiedzą, przyczynił się do powstania tego, co sam potępiał jako „stoickie chrześcijaństwo”, jego atak był skierowany przeciwko wszelkiemu kulturalnemu przystoso­waniu chrześcijaństwa do doczesnego świata. Z upodobaniem uwydatnia przepaść między światem a wiarą chrześcijań­ską: „Syn Boży został zrodzony: nie jest to wstydliwe, po­nieważ powinno być haniebne; Syn Boży umarł: jest to wiarrygodne, ponieważ jest niedorzeczne; Syn Boży został pogrzebany i powstał z martwych: jest to pewne; ponieważ jest niemożliwe”.

Jest to klasyczne wyrażenie purytańskiego przeświadczenia o braku ciągłości. Ta zupełna bezkompromisowość jest jed­nym z niezmiennych pierwowzorów postawy, jaką chrześcija­nie mogli zajmować wobec świeckości. Postawa taka była jednakże zgodna ze swoim historycznym kontekstem. Ter­tulian był głęboko przeświadczony o potrzebie zachowania chrześcijańskiej tożsamości w obliczu czyhających na nią podstępnych niebezpieczeństw.

Nieco wcześniejszy od Ter­tuliana pogański filozof Celsus doszedł do wniosku, że „nie ma różnicy, jakie imię nadamy Zeusowi: Najwyższy, Jowisz, Adonai, Sabaoth, Amon (jak Egipcjanie), czy Pappajos (jak Scy­towie)”.

Czasy Tertuliana, czasy cesarza Septymiusza Sewera i jego dynastii (193—235) odznaczały się rozwojem orien­talnych i afrykańskich kultów, przyswojonych przez cesar­stwo rzymskie. Cesarz Aleksander Sewer miał podobno wśród swoich domowych bóstw posąg Chrystusa wraz z posągiem Abrahama, Orfeusza i Apolloniosa z Tyany. Religijny klimat tych czasów sprzyjał szerzeniu się i mieszaniu kultów. Ter­tulian sam wypowiadał się o zanikaniu rzymskiego konser­watyzmu, co dało pełną swobodę Serapisowi i Bachusowi wbrew powadze przodków” .

Tertulian (ok. 160 - ok. 220) Chrześcijanie musieli stanąć wobec kwestii: jeśli Chrystus mógłby być uznany przez Se­wera, to jakiego rodzaju bóstwem był On naprawdę? Chrześ­cijańscy artyści zaczynali właśnie przyswajać sobie pogańskie wzory dla celów chrześcijańskiej sztuki religijnej. Chrystus, Attys i Hermes Trismegistos mogli być wszyscy przedstawie­ni symbolicznie w postaci dobrego pasterza. Z Jezusem zwią­zane były takie same mity i symbole jak z Orfeuszem i Apollinem, Hermesem i Heraklesem, Asklepiosem i Mitrą, Helio­sem i innymi. Postać Jezusa łatwo mogła być rozumiana w terminach mitu o zbawcy, wspólnego wielu religiom. Chrześ­cijanie, którzy przylgnęli do Niego jako do historycznej oso­by, potrzebowali wsparcia, by oprzeć się siłom zdolnym wciągnąć rzeczywistość historyczną w odmęt religijnych sym­boli. Tertulian wyróżnił w rdzeniu swej wiary ukrzyżowanie Jezusa, Jego śmierć, pogrzebanie i zmartwychwstanie w ciele jako wyjątkowe fakty historyczne. To właśnie było „głupstwem dla pogan”.

Byłoby jednak błędem myśleć, że konkret­na, historyczna niezwykłość człowieka Jezusa, na którą Tertulian kładł tak silny nacisk, mogła zostać zapomniana tylko z powodu upodobnienia Go do innych rywalizujących ze sobą bóstw. Przez długi czas istniało niebezpieczeństwo, że Jego osoba przejdzie do mitologii w umysłach ludzi, którzy uwa­żali się za chrześcijan.

Było tak wiele sekt, że Ireneusz (ok. 130 — ok. 200), pisząc pod koniec II wieku, zastanawiał się nad poważnym zagrożeniem, jakie stanowiły one dla Kościoła. Wyliczył on pewną ilość sekt o różnych formach nauki i ze­ brał razem pod nagłówkiem: „Fałszywi gnostycy”. Nawiązywał do daru wiedzy (gnosis), który chrześcijanie od cza­sów świętego Pawła uważali za jeden spośród różnych darów udzielonych Kościołowi przez Ducha.

Jednakże już w Nowym Testamencie Paweł przestrzegał swego ucznia Tymoteusza, by unikał „światowej, czczej gadaniny i przeciwstawnych twierdzeń rzekomej wiedzy, jaką obiecując, niektórzy odpadli od wiary” (1 Tm 6, 20—21). Sam święty Paweł spotkał się, jak się wydaje, zarówno z tym, co uznał za udzieloną przez Ducha gnosis, którą cieszyli się niektórzy spośród wiernych jako szczególnym darem, jak i — zwłaszcza w Koryncie i Ko­losach — z tym, co uważał za niebezpieczną i przewrotną parodię tej otrzymanej od Boga wiedzy. Przez całą naszą epokę — i faktycznie nawet do naszych czasów — gnosis zachowała ten ambiwalentny charakter.

O początkach ruchu, który stał się znany jako „gnostycyzm” , wiele mówiono. Oczywiście, wiele elementów składało się na charakterystyczne wierzenia gnostyków: szeroko rozpowszechnione upodobanie do spekulacji religijnej i magii, wschodni mistycyzm, nie spełnione nadzieje apokaliptyczne Żydów i żydowskich chrześcijan po ostatecznej klęsce drugiej wojny żydowskiej oraz pewne wpływy filozofii greckiej i na­uki chrześcijańskiej.

Nie wiadomo, co z powstałego w ten sposób amalgamatu poprzedzało chrześcijaństwo. Nie wydaje się, by gnostycyzm jako określony zbiór doktryn pojawił się wcześniej, nim chrześcijaństwo wywarło nań swój wpływ. Charakter i rozmiar tego wpływu zmieniały się w niezwykle szerokim zakresie.

Na jednym końcu skali charakter gnostyckich zapożyczeń od chrześcijaństwa można zilustrować przez porównanie dwóch spośród ksiąg z gnostyckiej biblioteki odkrytej w Nag Hammadi w Egipcie w 1946 roku. Jedna z nich, „List do Eugnostosa” , jest prawdziwie pogańskim dziełem nie zawierającym żadnej aluzji do wierzeń chrześ­cijańskich. Druga, nosząca tytuł „Mądrość Jezusa Chrystusa” , jest kopią tej pierwszej, ale tutaj jej treść ma formę obja­wienia udzielonego Marii Magdalenie przez zmartwychwsta­łego Chrystusa.

Nie jest to, oczywiście, żadne odchylenie od chrześcijańskiej prawowierności; jest to oddzielna i nieza­leżna religia, wystarczająco chłonna, by przejąć niektóre z najbardziej atrakcyjnych elementów chrześcijaństwa.

Pewne formy gnostycyzmu były jednak w znacznie więk­szym stopniu nasycone ideami. Tego rodzaju dziełem jest „Ewangelia prawdy”, także znaleziona w bibliotece z Nag Hammadi. Napisano ją prawdopodobnie około 150 roku, a jej powiązanie z Walentynem, którego Ireneusz opisuje jako założyciela jednej z głównych sekt, zostało chyba słusznie dowiedzione. Dzieło to w sposób poruszający przedstawia położenie ludzkie jako pustkę, niewiedzę, opuszczenie, leczone przez zbawcze objawienie Chrystusa. Zjawy nocne znikają z nastaniem dnia; śpiący, zagubiony, zmieszany i błądzący bez świadomości budzi się i wraca do siebie.

Sednem dzieła jest wstrząsające wyrażenie poczucia obcości w świecie i po­wrotu do pełni. Ten główny rdzeń otaczała w wielu wersjach gnostycyzmu otoczka symbolizmu, niekiedy zadziwiająca w swej złożoności. Zasadniczym symbolizmem jest gnostyckie rozumienie świata ludzi jako świata ciemności, w którym gnostyk czuje się kimś obcym, członkiem elity należącej do innego świata. Zbawcza wiedza (gnosis), którą otrzymuje od sekty, objawia mu jego pochodzenie, prawdziwą ojczyznę, do której przynależy.

Według wielu wersji gnostyckiego mitu, materialny świat powstał jako skutek prakosmiczmego upad­ku, którego rezultatem było uwięzienie cząstki światła, czyli ducha, w świecie materii i czasu. Wtajemniczony gnostyk utożsamiał się z tą uwięzioną cząstką i w gnosis widział wy­zwolenie, umożliwiające mu powrót do jego świata.

Mit ten, który Ireneusz, słusznie czy niesłusznie, kojarzy z Walenty­nem, jest skomplikowaną interpretacją uosobionych abstrak­cji: Głębia, Cisza, Mądrość i inne symbole występują obok Je­zusa, Ojca, Kościoła i Pocieszyciela — nazw, które bliskie byłyby chrześcijanom na innej płaszczyźnie rozumowania.

Zapożyczenia są oczywiste; służyły one zwiększeniu oddźwię­ku mitu, który nawet w tej przetworzonej formie, w jakiej dotarł do nas, odznacza się pewnym patosem i wymową. Był on, jak przedstawia go starożytna relacja, „tragicznym mi­tem” próbującym wyrazić wizję przy pomocy symboli: sym­boli wyzwolenia przez przypomnienie początków, rozpoznanie cząstki światła ukrytego w ciemności jaźni, jej uwolnienie. Wiara chrześcijańska została wpleciona w sieć symboli, tworzących świat prototypowych wyobrażeń.

Wtajemniczony gnostyk znajdzie wyzwolenie i powrót do pełni w konfrontowa­niu wyobrażeń. W swoich bajkach, jak mówił Tertulian, gnostycy „przez dwujęzyczne dwuznaczności potwierdzają wspólną wiarę” .

Ireneusz również był świadomy tego, że gnostycy używali tych samych nazw co i chrześcijanie, ale jakby kryjących inną treść, w innym języku. Był on pierwszym teologiem, który poważnie zastanawiał się nad tym, gdzie leży różnica między gnostyckim „tragicznym mitem” odkupienia a odku­pieniem, które — jak wierzył — przyniósł ludziom Chrystus. Chrystus zajmował centralne miejsce w wielu gnostyckich schematach; na pytanie Ireneusza nie można było odpowie­dzieć kierując się jedynie znaczeniem, jakie przypisywała Chrystusowi nauka tej czy innej sekty.

Ireneusz z Lyonu (ok. 140 - ok. 202) Ireneusz zaczął od odrzucenia dualizmu kosmologii gnostyckiej. W jego opinii wiara chrześcijańska nie pozwalała uznawać dwóch świa­tów, świata ciemności przeciwnego światu światłości, ani też dwóch bogów, jakich wiele wersji gnostyckiego mitu czy­niło odpowiedzialnymi  za te dwa światy. Dualizmowi ciem­ności i światłości, z cząstkami światła, które czasowo uwię­zione zostały w ciemności, ale które miały być oddzielone od niej i w końcu powtórnie włączone do pełni, Ireneusz przeciwstawił jeden świat pełen chwały jednego Boga, który świat ten stworzył i którego opatrzności podlega cała jego historia. Świat materii i czasu nie jest obcy dla człowieka, który nie powinien się go wypierać lub odrzucać jako wroga: „Bóg (...) uczynił doczesne rzeczy dla człowieka, ażeby z ich pomocą mógł on osiągać dojrzałość i wydawać owoce dla nieśmiertelności” .

Historia, według Ireneusza, była proce­sem zdobywania wiedzy, przez który Bóg prowadził rodzaj ludzki do dojrzałości i miał doprowadzić wszystkich „do osta­tecznego celu w Chrystusie”.

Historyczny rozwój działania opatrzności Boga w Jego związkach z Żydami, spełniony potem w Chrystusie, znajdo­wał się już w centrum Justynowej koncepcji chrześcijaństwa. Ireneusz podjął teraz ten temat i zrozumiał, że tym, o co w gruncie rzeczy chodziło w konflikcie między gnostycyzmem i chrześcijaństwem, było uporczywe uznawanie przez chrześ­cijan pewnej serii faktów za historyczne: faktów, które gnos­tycy byli gotowi traktować jedynie jako symbol i włączyć w świat ponadhistorycznego mitu.

Chrześcijaństwo mogło być jedną z religii odkupienia i wyzwolenia; ale odkupicielem i zbawcą, którego ono głosiło, był człowiek Jezus, urodzony za panowania Augusta i stracony za rządów namiestnika Poncjusza Piłata w Judei. Oddzielenie Ewangelii od jej ko­rzeni w historii żydowskiej — jak tego chciało wiele sekt gnostyckich, włącznie z marcjonitami — było nie do przy­jęcia już z tej przyczyny, że przeczyłoby to jedności historycz­nych poczynań Boga, jedności światów Starego i Nowego Testamentu, a zatem i historyczności Jezusa, i przyniesionemu przezeń zbawieniu.

Podążając za sugestiami, jakie znalazł u Justyna, Ireneusz jako pierwszy wyraźnie wyznaczył granicę oddzielającą chrześcijaństwo od innych religii, które także rościły sobie prawo do tej nazwy: istotą chrześcijaństwa była wiara w historyczną osobę i w historię Bożych czynów. To była „hipoteza” , zasadnicza sprawa — jak pisał kiedyś Ireneusz — nad którą możemy rozmyślać, którą możemy próbować zrozumieć w różny sposób, ale której nie możemy zmieniać.  

Wielka prostota historii potężnych czynów Boga  dla ludzkiego zbawienia cechuje treść jego popularnej opo­wieści biblijnej dla adeptów chrześcijaństwa, „Wykładu na­uki apostolskiej”: nic bardziej nie odpowiadałoby celowi „utwierdzenia w wierze” jego „drogiego Marcjona”, do które­go Ireneusz skierował to małe dziełko, albo też jego chrześcijańskich bliźnich pod koniec II wieku.

Ireneusz nie interesował się spekulacjami teologicznymi, ale nie odrzucał ich, o ile nie mogły one zachwiać podsta­wami wiary chrześcijańskiej i zastąpić czymś innym histo­rycznego objawienia się Boga w Chrystusie.

Klemens Alek­sandryjski, człowiek, jak widzieliśmy, głęboko zaintereso­wany filozoficznymi tradycjami greckiej starożytności, pisząc niedługo po Ireneuszu, popierał ideał „chrześcijańskiego gnostyka” jako typ doskonałego chrześcijanina. Zdawał on sobie sprawę tak samo jak Ireneusz z groźby gnostycyzmu. Bronił jednakże możliwości chrześcijańskiej gnosis: intuicji opartej na wspólnej wierze, ale wytworzonej przy pomocy specjal­nych intelektualnych zdolności, wydoskonalonej w miłości i pozostającej we wspólnocie Kościoła.

Co więcej, faktycznie pozwalał sobie mówić o tym stanie jako o czymś wyższym niż stan przeciętnego wierzącego. Nawrócenie na gnosis było pewnego rodzaju drugim nawróceniem.

Nie było dwóch ludzi różniących się bardziej niż Klemens i Tertulian; łączyło ich  jednak wspólne przekonanie — które podzielali z Ireneu­szem — że tym, co określało chrześcijanina jako chrześcija­nina, było po prostu uznanie za historyczne kilku wypowie­dzi ujętych w formie opowiadania. Ich dzieło sprecyzowało i ukształtowało świadomość, która żywa była we wczesnej wspólnocie chrześcijańskiej, a następnie została przysłonięta i zaciemniona: tym, co nadało chrześcijaństwu jego odrębną tożsamość, nie była ani doktryna, ani zasada życia, ani też ideologiczny ruch równości we wszechświecie czy w społe­czeństwie, ale opowiadanie o kilku zwykłych faktach.

Odróżnianie się chrześcijańskiej ortodoksji od gnostycyzmu było procesem bardzo charakterystycznym dla ewolucji Koś­cioła. Rozwój chrześcijaństwa doprowadził do kryzysów toż­samości. Każdy taki kryzys pomagał wytyczyć granicę mię­dzy „wielkim Kościołem” a mnóstwem sekt na jego pery­feriach, uważanych przez niego za „heretyckie” z punktu widzenia jego własnej „ortodoksyjnej” nauki. Ortodoksyjni pisarze omawianego okresu i późniejsi znajdywali upodobanie w określaniu swojej ortodoksji jako autentycznego czystego mleka Ewangelii, skażonego później przez błąd.

Hegezyp, chrześcijański historyk z II wieku, z którego dzieła zacho­wały się tylko fragmenty, utrzymywać miał, że do czasów Trajana (98—117) „Kościół pozostawał dziewicą, czystą i nie­ skalaną...” ; ale później, kiedy wszyscy apostołowie i poko­lenia tych, którzy ich znali, zeszli z tego świata, „błąd bezbożny począł głowę podnosić za sprawą szalbierstwa na­uczycieli fałszu” .
Justyn, Ireneusz i Tertulian uznaliby ten  model. Według tego modelu herezja jest innowacją — która często, jak sądzono, wywodziła się z rozmaitych szkół filozo­ficznych — a ortodoksja starożytną nauką, identyczną z na­uką apostołów. Ortodoksja jest pierwotna, herezja wtórna.

Gdzieniegdzie chrześcijanie uważali, że herezja była rów­nie stara jak samo chrześcijaństwo. Orygenes, na przykład, nie zgadzał się z poglądem poganina Celsusa, że chrześcija­nie z początku nie byli podzieleni; żadna poważna nauka nie mogła uniknąć rozbicia na sekty. Ale ogólnie biorąc, ten  model pierwotnej czystości chrześcijaństwa, skalanego w trakcie rozwoju, utrzymał się aż do czasów nowożytnych. Trudno jest go jednak pogodzić z bezładną ewolucją tego, co — z perspektywy historycznej — w starannie oddzielo­nych przegródkach chętnie opatrujemy etykietkami: „ortodoksja” i „herezja”.

Żadną miarą nie jest rzeczą oczywistą, że to, co później pojawiło się jako ortodoksyjne, było niezmienioną nauką najwcześniejszej wspólnoty w każdym chrześcijańskim ośrodku. Wygląda na to, że niektóre wczes­ne Kościoły zaczynały swoją działalność uznając naukę, która gdzie indziej lub w innym czasie mogłaby uchodzić za podejrzaną. Co więcej, ze współczesnych badań nad tradycjami kształtującymi Nowy Testament wynika coraz jaśniej, że fik­cja pierwotnej ortodoksji obca jest samemu Nowemu Testa­mentowi i wspólnocie apostolskiej, w której on powstał.

Chrześcijaństwo w przeszłości, tak daleko, jak tylko można to prześledzić, ukazuje się jako wspólnota, w której współ­istnieją rozbieżne i niekiedy sprzeczne tradycje. Wyłonienie się herezji i ortodoksji w sytuacji bardziej zagmatwanej, niż przyznałby Hegezyp, było także o wiele bardziej dwuznaczne, niż jemu się to wydawało. W świadomości następujących po sobie pokoleń chrześcijan dokonywała się stopniowa krystali­zacja, podobna do rozwoju samopoznania w indywidualnej osobie. Stajemy się świadomi naszego „ja”, kiedy wydzielimy to, co według naszego przeświadczenia można określić jako „nie-ja”.

Kościół wykrystalizował swoją świadomość orto­doksji jedynie przez poznawanie herezji. Względnie niezróżnicowana świadomość poprzedzająca każdą fazę krystalizacji obejmuje zarówno ortodoksję, jak i herezję, ale nie w całko­wicie równych proporcjach. Możliwości wyboru, przynaj­mniej niekiedy, są trudne.

Chociaż różnica między herezją a ortodoksją rzadko jest tak wyraźna w momencie dokonywania wyboru, jaka staje się później, nie zawsze wybór ten jest zupełnie arbitralny. Pewna linia rozwoju wyczuwana jest, często w sposób niepełny, jako bardziej niż inne zgodna z Ewangelią, z aspektami wcześniejszej tradycji, z nieokreś­lonymi preferencjami, jakich można się dopatrywać w wierze zaangażowanej religijnie wspólnoty.

Spoglądając w przeszłość, takie ruchy doktrynalne można uważać, jak je odczuwano w tym czasie, za zgodne z „myślą Kościoła” w jego wcześ­niejszym rozwoju. To, co pojawia się podczas procesu stop­niowego klarowania się doktryny Kościoła jako ortodoksyjne raczej niż heretyckie, nie zawsze jest wynikiem ubocznego wpływu, czystego przypadku czy władzy politycznej, jak twierdzą niektórzy historycy. Prestiż rzymskiej stolicy bisku­piej i potęga cesarza w późniejszych czasach często odgry­wały decydującą rolę; byłoby jednak zbytnim uproszczeniem utożsamiać ortodoksję z siłą, zapewniającą jej przewagę.

Hegezyp, Ireneusz i inni współcześni mogli się mylić co do starożytnych początków ortodoksji i niedawnego pocho­dzenia herezji. Wyrażali oni jednak przekonanie wspólne wszystkim, którzy uważali się za chrześcijan, że wspólnota chrześcijańska rozwijała się zarówno w czasie, jak i w prze­strzeni. Jeśli wspólnota „tutaj” stanowi w pewnym sensie jedność ze wspólnotą „tam” , to wspólnota „teraz” stanowi także jedność ze wspólnotą „później”. W rozwoju swej sa­moświadomości Kościół zawsze zachowywał zdolność uzna­wania siebie w swoim dojrzalszym stanie jako zachowującego ciągłość, a nawet identyczność z tym Kościołem, jakim był wcześniej.

Wiek II jest klasycznym wiekiem, w którym Koś­ciół chrześcijański wykształcił swoje poczucie trwałej toż­samości. Świadomość tego, co było niezmienne, ciągłe i istot­ne w jego naturze, pojawiła się szczególnie w wyniku „kry­zysu tożsamości” , który wywołały w chrześcijaństwie ru­chy gnostyckie. W pewien sposób, jak widzieliśmy, sekty te były bardzo bliskie ortodoksyjnemu chrześcijaństwu. Wiele z nich uważało się za chrześcijańskie, a nowożytni uczeni skłonni byli niekiedy — nawet zanadto skłonni — za takie je uznać. Znajdowały się one dość blisko głównego nurtu chrześcijaństwa, tak że czasem trudno było dostrzec, gdzie jest chrześcijaństwo ortodoksyjne. Tradycja, będąca konty­nuacją Kościoła apostolskiego, sama nie mogłaby rozstrzyg­nąć tej kwestii, ponieważ wszystkie bez wyjątku sekty utrzy­mywały, że są „apostolskie” .

Wiele gnostyckich sekt twier­dziło, że posiadają tajemne objawienia, jakimi Jezus wyróż­nił któregoś z apostołów lub Maryję; pisma apokryficzne za­wierające takie objawienia dochowały się do naszych czasów.

Potrzebne było właściwe kryterium „apostolskości”. Jedyną nicią przewodnią w rozwoju intelektualnego życia Kościoła, pomocną w utrzymaniu jego tożsamości, było uzna­nie pewnego ściśle określonego zbioru pism za „Pismo świę­te” . W II wieku sporo tego rodzaju dzieł krążyło w kościo­łach; uchodziły one za odpowiednie do publicznego czytania. Od najwcześniejszych czasów zawierały one księgi Starego Testamentu. Do nich dołączano stopniowo księgi, które teraz tworzą nasz Nowy Testament, a także wiele innych dzieł. Niektóre z nich były z czasem eliminowane — albo jako „apokryficzne” , albo jako należące do późniejszej fazy hi­storii chrześcijańskiej — służyć bowiem mogły osobistemu zbudowaniu, ale nie głoszeniu apostolskiej wiary w Kościele.

Fakt, że niektóre z najstarszych rękopisów Nowego Testa­mentu zawierają też pewne wczesnochrześcijańskie dzieła, których nie ma w naszym kanonie Pisma świętego, może być pozostałym świadectwem owego wczesnego i niejasnego sta­nu rzeczy. W każdym razie, najpóźniej na początku III wieku nastała powszechna jednomyślność co do uznania autorytatywnego kanonu ksiąg. Należało jeszcze rozstrzygnąć pewne wątpliwości, ale ogólnie biorąc kanon Nowego Testamentu został ustalony. Ustanawiając dla siebie taki kanon Kościół powziął doniosłą decyzję — dojrzewającą w ciągu długiego okresu i w jakiś sposób utajoną od najwcześniejszych cza­sów — że jego życie i myśl pozostaną na zawsze związane z tymi pismami kanonicznymi. Uznając jakiś zbiór pism za zawierający słowo Boże, Kościół podporządkował się abso­lutnej normie, przez którą oświadczał, że został ustanowiony jako Kościół chrześcijański.

Księgi Nowego Testamentu nie poprzedzały, oczywiście powstania pierwszych wspólnot chrześcijańskich. Przeciwnie, to pierwsze wspólnoty wykształciły w literackiej formie przekazy rozpowszechnione wśród nich. W pewnym sensie Kościół poprzedza Biblię; Biblia przybrała swą formę nie mając, swych wcześniejszych tradycji, Kościół zaś opierając się na własnych tradycjach zadecydował, co miało być uznane za część jego Biblii.

Nawet po przebyciu długiej drogi do pod­ porządkowania się bezwarunkowej powadze Pisma kanonicz­nego w Kościele przetrwała pamięć o autorytatywnej tradycji ustnej, która nie w całości została włączona do Pisma świę­tego. Stopniowo jednak zaczęto uważać, że ta nie spisana tradycja nie zawiera nauk czy wypowiedzi, które nie trafiły do kanonu spisanych ksiąg, ale jest sposobem interpretowania te­go, co zostało przekazane w formie spisanej. Mogło to przyczy­nić się do rozwoju „zasad wiary” , wypowiedzi, w których konwertyci wyznawali swą wiarę i które służyły też jako kryte­rium treści zawartych w Piśmie.

Jakkolwiek pojmowano nie spisaną tradycję, potrzebowała ona swego rzecznika. Potrzeba ta spowodowała (pojawienie się innego czynnika, który miał strzec stałej tożsamości Kościoła: trwałej i widzialnej struk­tury organizacyjnej.

Roszczenie wspólnoty, by uznać ją za tożsamą z Kościołem apostolskim, mogło być rozpatrywane w prostej, dwuetapowej procedurze. Po pierwsze, badano czy była ona zjednoczona wokół swego biskupa; czy nauczała tego, czego on nauczał; czy pozostawała z nim w łączności. I po drugie, czy biskup ten był prawnym następcą w Koś­ciele, w którym następstwo biskupów bez żadnej luki można wywieść od tego czy innego spośród apostołów. A jeśli nie to czy pozostawał on w łączności z biskupami innych Kościo­łów, którzy mieli taką więź z czasami apostolskimi.

Rozwój struktury społecznej był zewnętrznym odpowied­nikiem procesu wewnętrznego samookreślenia, który nastąpił w Kościele w ciągu II wieku. Nie wystarczało to, że wspól­nota chrześcijańska była spójna i że jej członkowie należeli do grupy o wielkiej wewnętrznej solidarności. Więź, jaka łączyła indywidualnego chrześcijanina z jego Kościołem, a także więź łącząca jego Kościół z Kościołem apostolskim, musiała być widoczna. Nieodzowne potrzeby wymagały, jak się zdaje, by prawo chrześcijanina, a jeszcze bardziej wspól­noty, do udziału w tradycji apostolskiej mogło być niedwu­znacznie udowodnione. Stała tożsamość wspólnoty chrześci­jańskiej wyrażała się w nieprzerwanym następstwie bisku­pów, zapoczątkowanym przez apostołów. Z czasem biskup zajął centralną pozycję w Kościele, a jesz­ cze ważniejszą rolę pełnił w chrześcijańskiej koncepcji Koś­cioła.

Początki tego urzędu są niejasne; istnieje duże prawdo­ podobieństwo, że rozwój urzędu kościelnego nie odbywał się wszędzie w jednakowy sposób. Formy przywództwa z pewnością zmieniały się i zależały od lokalnych warunków w najdawniejszych Kościołach. Nowy Testament zawiera pewne wzmianki o tym, ale na ogół mówi on raczej o wspólnocie będącej miejscem przebywania ożywczego Ducha, a nie spo­łeczną strukturą zarządzaną przez urzędników sprawujących władzę i spełniających pewne funkcje. Cała wspólnota przyjmowała Ducha. Funkcja urzędników w Kościele miała służyć rozlanemu w nim życiu Ducha. Duch przyniósł wiele darów, które zostały rozdzielone w całym Kościele w sposób, które­ go nie można było z góry przewidzieć.

Święty Paweł, jak wiemy, doświadczył trudności związanych z pewnymi rzeko­mymi przejawieniami się Ducha; on i inni apostołowie z pew­nością musieli sprawować autorytatywny nadzór nad wspól­notami, za które byli odpowiedzialni. „Wolność Ducha” mogła łatwo przerodzić się w anarchię i nieład. Nie zawsze można było łatwo odróżnić prawdziwego proroka od fałszywego.

We wczesnym Kościele wynaleziono proste metody demasko­wania fałszywych proroków i nauczycieli (którzy mogli się zdradzić bądź proszeniem o pieniądze, bądź chęcią pozostania we wspólnocie dłużej niż dwa dni), ale były one niewystar­czające. Władza na pewno była potrzebna i na pewno też istniała, zarówno w czasach wspólnot apostolskich jak i póź­niej. Zawsze jednak, do czasu aż inne pojęcia władzy koś­cielnej zastąpiły pierwotne wyobrażenia,

Kościół był uważany za instytucję służebną. Władza istniała w nim nie po to, by rządzić wspólnotą, lecz służyć proroczym inicjatywom Ducha we wspólnocie. Instytucjonalną strukturę i funkcjonariuszy obdarzonych władzą można było uznać w istotnym dialek­tycznym związku z różnorakimi darami Ducha udzielonymi całej wspólnocie.

Nowa pozycja, jaką Kościół zajmował w społeczeństwie w chrześcijańskim cesarstwie rzymskim od IV wieku i póź­niej w germańskim „barbarzyńskim’’ społeczeństwie, miała zmienić nie do poznania to pojęcie kościelnego urzędu i koś­cielnej władzy, a zarazem zmienić stosunki pomiędzy funkcjo­nariuszami — klerem, a wiernymi — laikatem, jak ich za­ często nazywać.

W wiekach II i III była to jeszcze sprawa przyszłości, ale położenie nacisku na urząd „nadzorcy” lokal­nego Kościoła, biskupa, zaczęło już powodować napięcia w Kościele. Na początku II wieku Ignacy, biskup Antiochii, mógł pisać o biskupie utożsamiając go prawie z jego całą wspólnotą; natomiast Cyprian, biskup Kartaginy (248—258), mógł pozwolić sobie na identyfikowanie urzędu biskupiego z urzędem apostolskim.

W ciągu tego czasu ukształtowała się dość jednolita struktura urzędu biskupiego. Prezbiterzy i dia­koni otrzymywali niektóre z uprawnień, które wywyższały biskupa ponad wspólnotę wiernych. Wszędzie dawało się zauważyć wzrastające zróżnicowanie w łonie wspólnoty oraz coraz bardziej wyraźne wyodrębnianie się hierarchii.

Wysu­wano pogląd, że hieratyzacja ta odegrała ważną rolę w od­ dzieleniu Kościoła od judaizmu w tym okresie, gdy judaizm rozwijał się w przeciwnym kierunku; podczas gdy w syna­ gogach rabini zastępowali jerozolimską klasę kapłańską, w Kościele „starsi” i „posługujący” przekształcili się w świętą kastę kapłańską. Kościół mógł wydawać się sztywną hierarchiczną strukturą. Już w ostatnich dziesięcioleciach II wieku byli chrześci­janie — zwłaszcza w takich krainach jak Frygia, gdzie łatwo można było rozbudzić religijny zapał i entuzjazm — którzy we wspólnotach mogli dojrzeć niewiele więcej jak właśnie to.

Około sto lat wcześniejszy anonimowy dokument o nie­pewnej, ale wczesnej dacie kładł nacisk na prymat prorocze­go daru w Kościele; jeśli ,prorok był prawdziwym prorokiem, wierni nie powinni go „ani wypróbowywać, ani sądzić”. Teraz zwolennicy Montanusa i prorokiń frygijskich uznali, że instytucjonalny Kościół stłumił Ducha. Ich protest wywo­łał rozłam w Kościele w Azji Mniejszej; ruch szerzył się i rozwijał, a później przyciągnął nawet samego Tertuliana.

Skutkiem jednak protestów montanistów było nie zrehabili­towanie proroka, lecz utwierdzenie się w „wielkim Kościele” przekonania, że koniec wieku proroków i objawienia nastąpił wraz z końcem wieku apostolskiego.

Do połowy III wieku odczuwana w Kościele potrzeba po­ znania i określenia swej prawdziwej tożsamości, a także za­chowania jej i potwierdzenia przez świat zewnętrzny, została w dużej mierze zaspokojona. Jednakże w trakcie zaspo­kajania tych potrzeb w chrześcijańskiej świadomości powsta­wały nowe wahania.

Zwróciliśmy uwagę na różnicę między Klemensem Aleksandryjskim, a Tertulianem. Obaj usiłowali odróżnić chrześcijaństwo od herezji gnostyckiej i obaj stwier­dzili, że wiara w historyczną osobę Jezusa jest sprawdzianem i istotą chrześcijaństwa. Jednakże z gruntu odmiennie zapa­trywali się na miejsce grupy chrześcijańskiej w społeczeń­stwie, zasadniczo sprzeczne były ich poglądy na właściwą postawę, jaką winien zająć chrześcijanin wobec świeckiego świata i jego kultury, na charakter wspólnoty chrześcijań­skiej i ideał samego życia chrześcijańskiego.

Według jednego poglądu świecki świat zawsze przeciwstawiał się chrześci­jaństwu; według drugiego — chrześcijaństwo prowadziło świecki świat, jako potencjalnie święty, do osiągnięcia pełni. Przedział między dwoma wciąż możliwymi wyborami nie­pokoił chrześcijaństwo IV wieku. On także wpłynął na zupeł­nie odmienny sposób rozwoju wschodniego i zachodniego chrześcijaństwa.


*

Fragment książki: Robert A. Markus  - Chrześcijaństwo w świecie rzymskim