Religia hinduizmu nie stanowi systemu, nie opiera się na określonych wyobrażeniach, nie posiada kanonu dogmatów, a mimo to nie zagubiła się z wiekiem ani nie zanikła, lecz - zdolna do twórczych przemian - tworzyła tysiące nowych połączeń, zawsze znajdowała nowe formy, wielkodusznie i tolerancyjnie przejmowała obce elementy. Jak indyjscy wieloręcy bogowie mają wiele oblicz i postaci, tak i ta religia ma tysiące twarzy, prymitywnych i wysublimowanych, dziecinnych i męskich, łagodnych i okrutnych. [...] Tajemna, niewidoczna z zewnątrz Jedność zasilająca i spajająca tę religię, nie jest niczym innym niż właściwą strukturą hinduskiej duszy, fundament zaś i rdzeń hinduizmu nie tkwią w żadnym z rozlicznych kultów ani w Wedach, ani nie są przechowywane przez stan kapłański, ale tkwią w życiu hinduskim, w praktycznym, codziennym życiu ludów Indii, z ich jakże ostro przebiegającymi podziałami struktury społecznej - tak zwaną kastowością.

Powyższe słowa Hermanna Hessego, jednego z największych propagatorów myśli indyjskiej w XX wieku, człowieka nie tylko fascynującego się Wschodem, ale i dogłębnie studiującego jego tradycję, w zwięzły i doskonały sposób oddają specyfikę tego, co postrzegamy jako „hinduizm". Ale czy tylko na podstawie zewnętrznych obserwacji możemy określić, czym jest „hinduizm"? Czy z punktu widzenia Europejczyka, człowieka, którego postawa poznawcza została ukształtowana przez tradycję judeochrześcijańską, system nieposiadający precyzyjnie określonego zespołu dogmatów i nieodwołujący się do żadnego fundatora możemy nazwać religią? I jak można mówić o jakiejś „Jedności", gdy odwołujemy się do praktyki życia codziennego miliona wyznawców? Z drugiej strony, czy możemy zignorować trwającą nieprzerwanie ponad trzy tysiące lat tradycję, powszechnie rozpoznawaną i doświadczaną jako religijna? Chęć odpowiedzi na powyższe pytania skłania do próby określenia fenomenu zwanego „hinduizmem"; słowo „fenomen" zostało tu użyte z pełną świadomością konotacji jego znaczenia, co postaram się na końcu rozważań wykazać.

Wydawałoby się, że tradycja Indii, postrzegana przez przeciętnego Europejczyka jako zdecydowanie duchowa w charakterze, mogłaby być opisywana w dokładnych odpowiednikach naszych terminów, takich jak: religia i tradycja duchowa. Tymczasem już na wstępie, przy samej próbie zakreślenia, z jakimi zjawiskami mamy do czynienia, pojawiają się trudności. Przedstawienie w zwięzłej formie, czym jest hinduizm, podczas gdy pojęcie to obejmuje zarówno kulturę, filozofię, religię, jak i ogólnie cywilizację Indii zmieniającą się na przestrzeni dziejów, wydaje się przedsięwzięciem prawie niemożliwym. Tak samo, jak zawsze narażona na braki i uproszczenia, będzie próba podobnego przedstawienia chrześcijaństwa, rozumianego jako cywilizacja Zachodu. W jaki sposób połączyć w jednym obrazie wiele różnorakich nurtów, przeobrażających się w trakcie dziejów, jak wyznaczyć i wyróżnić proste normy, które są wszędzie i obowiązują bezwzględnie?

Wprawdzie odpowiedź na pytanie, co spaja różne nurty chrześcijaństwa, islamu czy buddyzmu też nie jest prosta, ale te systemy religijne łatwiej ująć w pewne ramy. Mają one swoich założycieli, zatem odwołują się nie tylko do tradycji mitologicznej, ale również historycznej, oraz posiadają w miarę ustalony kanon tekstów. Tu wyłania się specyfika hinduizmu, jedynej chyba wielkiej religii, która nie posiada swojego założyciela i nie odwołuje się do nauki głoszonej przez jedną osobę.



Hinduizm, jako religia żywa, wciąż się zmieniająca, wydaje się trudny do uchwycenia, gdyż jest to bardziej sposób życia niż zespół zasad i dogmatów. Hinduizm, to bardziej praktyka niż teoria, jest to sposób bycia, funkcjonowania w świecie wciąż z mniej czy bardziej uświadomioną perspektywą istnienia innego, rozumianego jako transcendentny, wymiaru rzeczywistości. I tylko wtedy takie zjawiska, jak kult świętych krów czy system kastowy stają się częścią życia religijnego. Ów model życia z jednej strony opiera się na zestawie konserwatywnych założeń, czy nawet uprzedzeń, z drugiej strony odnajdujemy w nim akty czci składane każdemu przejawowi rzeczywistości, nawet tej nieożywionej. Dla hindusa nie ma sprzeczności pomiędzy autentycznym, zaangażowanym wypełnianiem rytuałów a jednoczesnym przeświadczeniem, iż świat taki, jakim go postrzegamy, to tylko ułuda, maja - wynik niewiedzy o prawdziwej naturze rzeczywistości.

Jeżeli hinduizm jest całokształtem indyjskiego sposobu życia, czy zatem hindusem jest każdy mieszkaniec Indii? I znów odpowiedź nie może być jednoznaczna. Na terenie Indii zarówno obecnie, jak i w dawniejszych czasach spotykaliśmy wyznawców innych religii, natomiast sam hinduizm ekspandował już w starożytności na inne kraje Azji, by pozostać tam do dnia dzisiejszego; a współcześnie zarówno w Europie, jak i w Ameryce szerokie grona ludzi nazywają siebie hindusami. Z pewnością możemy powiedzieć, że hinduizm jest religią narodu doliny Indusu, tam się kształtował i stamtąd się rozprzestrzeniał.

Jak już wspomniałam, jedną ze specyficznych cech hinduizmu jest to, iż religia ta nie posiada założyciela, zatem nie możemy zacząć jej omawiania od opisania jednej, najważniejszej w nim postaci. Jeżeli nie ma założyciela, a kanon tekstów jest tak szeroki, to wydaje się, iż pozostaje nam tylko próba opisu specyfiki praktyki religijnej dnia codziennego. I tu znów pojawia się pytanie, które rytuały należy uznać za główne, a które za uzupełniające? Który kult jest ważniejszy, kult Wisznu, Kriszny, Śiwy a może Bogini Kali?

Po raz kolejny odpowiedzią jest brak jednoznacznej odpowiedzi, nie ma jednej doktryny czy rytuału wspólnego dla całego hinduizmu, to co najbardziej istotne i święte dla jednej grupy, nie musi być tym samym dla innej. Ale nie prowadzi to, i jest to kolejna specyficzna cecha, do negowania i odrzucania innych form pobożności. I znów powraca pytanie, czym jest hinduizm, gdy chcemy popatrzeć nań jako na całość? W jaki sposób różnorakie zespoły wierzeń ludowych i subtelne rozważania doktrynalne oraz metafizyczne wpływają na siebie, a gdzie są wobec siebie sprzeczne? A może hinduizm jest zespołem dogmatów jednej grupy, którą uważamy za najbardziej ortodoksyjną, jeżeli oczywiście uda nam się ustalić, czym jest ortodoksja. Określenie siebie czy kogoś jako hindusa było i jest po dziś dzień dokonywane raczej z perspektywy przyjęcia pewnego zespołu praktyk niż ściśle zdefiniowanej doktryny; można nawet powiedzieć, iż kryterium to dotyczy bardziej zagadnień związanych z ortopraksją niż z ortodoksją. Z całą pewnością jednak możemy powiedzieć, że hinduizm jest ewenementem w historii myśli filozoficzno-religijnej i całkiem dobrze sobie radzi bez spójnych treści wspólnej doktryny i historycznego założyciela.



Specyfika hinduizmu polega także na jego zmienności i nieuchwytności, zdolności dostosowywania się do wciąż nowych warunków czy to dziejowych, czy geograficznych. Należy tu wziąć pod uwagę, iż Indie są kolebką wielu religii. Z jednej strony można patrzeć na hinduizm, jako na odrębny od nich system i tu będą występować tendencje do wyróżniania się i oddzielenia. Z drugiej strony wiadomo, jak wielki wpływ na obecny kształt hinduizmu miały doktryny innych indyjskich religii, jak wiele różnych prądów myśli nawzajem się przenikało i inspirowało. Owa zdolność do dostosowania się i przekształcania była i jest widoczna również poza granicami Indii.

Choć generalnie termin „hinduizm" odnosi się do obszaru Indii, znajdujemy go również w innych krajach Azji, a wiele elementów hinduizmu jest obecnych w buddyzmie krajów Azji południowo-wschodniej. W hinduizmie poza Indiami obserwuje się osłabiony bądź uproszczony system kastowy. Ta tendencja osłabiania różnic kastowych, wywodzących się z tradycyjnej struktury warn (varóa), jest również zauważalna współcześnie na terenie samych Indii, choć wciąż napotyka tam na opór ortodoksyjnej społeczności. Rozprzestrzeniając się w południowo-wschodniej Azji, hinduizm musiał wchłonąć szereg elementów lokalnych. Dzięki homologacjom dokonywanym na różnych płaszczyznach - na poziomie mitologii, rytuału, teologii, filozofii - niebramińskie systemy religijne zostały sprowadzone do wspólnego mianownika i wchłonięte przez ortodoksję. Tak więc rozwój hinduizmu na terenie samych Indii następował nie w procesie zwalczania wszelkich nowych prądów, ale przez ich asymilację i wchłanianie. Dzięki temu hinduizm pozostaje religią żywą, reagującą na wciąż nowe wyzwania. Mimo tej plastyczności cały czas mamy do czynienia ze zjawiskiem, które możemy wyodrębnić jako hinduizm, gdyż istnieją pewne ramy ortodoksji, pewne granice, w których owe zmiany muszą się pomieścić.

Ale najpierw zobaczmy, czy pojęcie „religia" jest w kulturze indyjskiej postrzegane tak samo jak w tradycji judeochrześcijańskiej. Zastanowimy się także, w jaki sposób będziemy używać terminu „hinduizm".

Sanatanadharma - indyjski odpowiednik europejskiego pojęcia „religii"

Termin „religia" pochodzi od słowa łacińskiego religare - „znowu łączyć", czyli przywracać utracone więzy; często wiara w Boga ma być czynnikiem przywracającym przerwany związek. I już tu się pojawia pierwszy problem, czy można używać słowa „religia", słowa obarczonego określonym kontekstem kulturowym, do systemu, do tradycji, która nie przyjmuje Boga Stworzyciela? W ortodoksyjnej tradycji indyjskiej terminem odpowiadającym europejskiemu pojęciu „religii" jest „sanatanadharma" - „odwieczna dharma". Kiedy spytamy się dzisiaj przeciętnego hindusa, i to niezależnie od tego czy składa on cześć Śiwie, Wisznu czy Ganeśi, jakiego jest wyznania, to zazwyczaj odpowie, iż jest „sanatanin", to znaczy wyznawcą odwiecznej dharmy.

Słowo „dharma" (dharma) pochodzi od rdzenia dhr. Dhr obejmuje sobą całą gamę znaczeń, takich jak: trzymać, dzierżyć, nieść, dźwigać, podtrzymywać, zatrzymywać, utrzymywać, a zatem: posiadać, używać, wykorzystywać. Są to podstawowe znaczenie rdzenia dhr, ale z bardzo nawet pobieżnej analizy widać, iż mogą one być bazą dla słów denotujących coś, co utrzymuje, podtrzymuje, a równocześnie zatrzymuje i hamuje. Zatem „dharma" w tradycji indyjskiej jest bardzo wieloznacznym pojęciem, kluczowym zarówno w porządku metafizycznym, etycznym, jak i społecznym. Ogólnie odnosi się do zasady normatywnej, w porządku metafizycznym określa podłoże danego zjawiska, w porządku etycznym - wartość o walorze pozytywnym, w porządku społecznym - powinność wyznaczającą i oznaczającą miejsce oraz rolę w szerszej strukturze. I w tym wypadku najczęstsze interpretacje słowa „dharma" to: podstawowy element rzeczywistości, zwyczaj, praktyka, obowiązek, prawo, natura rzeczy, sprawiedliwość, cnota, a zatem wszystko, co występuje pod pojęciami: etyka, religia, zespół obowiązków moralnych.



Najbardziej rozpowszechnionym rozumieniem pojęcia „dharma" w hinduizmie jest powinność, zespół szczególnych obowiązków, jakie ma do wypełnienia przedstawiciel poszczególnej warny, którejś z hierarchicznie uszeregowanych grup społecznych. W tym znaczeniu dharma jest zatem zespołem praw i obowiązków przynależnych nie całej społeczności, ale dosyć precyzyjnie zdefiniowanej grupie. W tym kontekście pojawia się termin „swadharma" - „swoja, własna powinność", rozumiany jako zespół obowiązków najistotniejszych dla danej grupy. I znów sam termin „dharma", mający być odpowiednikiem pojęcia „religia", zamiast zakreślać granice pewnego spójnego, w miarę jednolitego obrazu świata, odsyła nas do jego różnego rozumienia przez różne grupy społeczne.

Pojawia się też nieco inne znaczenie tego terminu. W ramach tak zwanych „puruszartha" - „celów życia człowieka" dharma jest trzecim hierarchicznie zorientowanym celem, trzecim etapem, czy może bardziej motorem, postępowania każdego człowieka. Niższe cele to: „kama" (kama - pragnienie) oraz „artha" (artha - dążenie do osiągania różnego rodzaju dóbr, nie tylko materialnych). Wyżej od dharmy jest tylko „moksza" (mokya), rozumiana jako dążenie do ostatecznego opuszczenia sansary, czyli do wyzwolenia. Należy tu jednak wyraźnie zaznaczyć, iż w tym kontekście dharma oznacza postępowanie w sposób etyczny, moralny. Zatem nawet w tych dwóch grupach znaczeniowych pojęcia „dharma" widać zarówno jego szczególny, związany z daną warną, jak i powszechny charakter. Lecz już w pełni uniwersalne rozumienie tkwi w pojęciu sanatanadharma - powszechnego prawa gwarantującego nie tylko porządek czy hierarchię pomiędzy poszczególnymi działaniami, ale także odpowiedzialnego za funkcjonowanie całego świata. Z samych tych znaczeń wynika, iż pojęcie religii w Indiach, już z samej nazwy, związane jest z systemem społecznym oraz z prawami, które ten układ porządkują i podtrzymują. Zatem chociaż „dharma" - co przekładamy na termin „religia" - związana jest z porządkiem świata przedstawionego, to przestrzeganie jej umożliwia przejście do transcendentalnej rzeczywistości - moksza (mokya), nirwana (nirvana). Nakierowana jest na świat „tam", ale dotyczy tego, co jest „tutaj".

Istnieją różne koncepcje na temat „funkcjonowania" religii. Jedni badacze, jak na przykład Emil Durkheim, wyrażają pogląd, że system religijny może być heteronomiczny w tym znaczeniu, że kodyfikuje inny system, na przykład system stosunków społecznych. Inni, jak na przykład Claude Levi-Strauss, traktują system religijny jako autonomiczny w stosunku do systemu społecznego. W tym kontekście można powiedzieć, że hinduizm jest systemem par exellance heteronomicznym. Kodyfikuje nie tylko system stosunków społecznych, ale odwołuje się do pojęcia wspólnoty, co współcześnie będzie się odnosiło do pojęcia narodu. Należy tu zwrócić uwagę na jeszcze jedną specyfikę hinduizmu. Hindusem, w znaczeniu ortodoksyjnym, trzeba się urodzić w danej kaście, w danej rodzinie, w danym miejscu geograficznym. Dlatego wśród badaczy pojawiały się określenia hinduizmu jako religii etnicznej.

Pochodzenie słowa „hinduizm"

Po tym wstępnym zakreśleniu, co jest rozumiane w Indiach przez religię, przyjrzyjmy się teraz samemu pojęciu „hinduizm". Choć będziemy omawiać tradycję sięgającą połowy drugiego tysiąclecia przed naszą erą i nazywaną współcześnie hinduizmem, to sam termin jest znacznie, znacznie młodszy. „Hinduizm" pochodzi od indoaryjskiego słowa oznaczającego morze (sindhu), stosowanego również do nazwania rzeki Indus. Terminu tego używali Persowie na oznaczenie terenów na wschód od rzeki Indus, modyfikując je do postaci hind. W takiej formie wszedł do leksyki greki i łaciny, i w postaci „india" termin ten odnosił się do obszarów poza Indusem. Zatem pierwotnie miał konotacje głównie geograficzne. Przybyli na początku drugiego tysiąclecia do Indii muzułmanie zaczęli terminem „hindu" określać tych Azjatów, którzy nie przeszli na islam i dopiero wtedy zaczęto używać go w kontekście wyznawanej wiary.



W XIX wieku kolonizatorzy brytyjscy zaczęli stosować słowo „hinduizm" na określenie systemu religijnego, obejmującego wierzenia i praktyki religijne tych narodów indyjskich, które nie należały do żadnych innych, nazwanych już religii, takich jak islam, chrześcijaństwo czy dżainizm. Słowo „hindu" zostało włączone do leksykonu indyjskiego i podchwycone przez samych Indusów, pragnących stworzyć dla siebie odpowiednik wyraźnie monolitycznego chrześcijaństwa kolonizatorów. Prawdopodobnie to brytyjski spis ludności, ze swymi jasno określonymi kategoriami przynależności religijnej, przyczynił się do rozpowszechnienia słowa „hindu" jako najbardziej popularnego panindyjskiego terminu oznaczającego tożsamość religijną. Zatem, jak widzimy, sam termin „hinduizm", używany dziś w sposób bardziej intuicyjny niż precyzyjny, jest bardzo młody, choć dotyczy zjawiska o wiele starszego. Należy zwrócić również uwagę na to, iż został sformułowany pod wpływem innej niż rodzima tradycja, dlatego też pewne składające się na niego zjawiska mogą się wymykać dokładnemu opisowi, dokonywanemu w języku europejskich kategorii.

W ramach szeroko rozumianego hinduizmu można wyróżnić jedną panindyjską tradycję ortodoksyjną, przekazywaną w sanskrycie głównie przez członków klasy bramińskiej (braminizm stanowi jądro hinduizmu). Tradycja ta skupiała się wokół tekstów wedyjskich, zwanych również śruti (pruti - „to, co usłyszane", teksty będące odpowiednikiem Objawienia). Do owego kanonu, będącego głównym punktem odniesienia, dołączono później teksty smriti (smriti - „to, co zapamiętane", można tu wskazać na mniej czy bardziej ustalonych autorów; do tej grupy zalicza się: eposy, śastry, dharmasutry i grihjasutry) oraz wykładnie filozoficznych szkół wedanty.

W ramach praktyki bramińskiej nacisk stawia się na ofiarę, która jest uprzywilejowanym sposobem sprawowania rytuału, wzorem dla wszystkich kolejnych przejawów indyjskiego rytualizmu. Odwołanie się do tak pojętego rytuału ofiarnego, staje się głównym kryterium ortodoksji. Należy tu już w tym miejscu zwrócić uwagę na jedną bardzo istotną kwestię: przy tak szerokim zestawie tekstów, wśród których dodatkowo jeszcze można wskazać rozbieżne teorie, niemożliwe było skonstruowanie sztywnego, precyzyjnego teoretycznego wzorca ortodoksyjnego. W związku z tym, bardziej znaczące stało się odwołanie do praktyki rytualnej, która, jak uważano, stanowiła główny punkt odniesienia dla tych tekstów. Dlatego kryterium ortopraksji traktowano o wiele bardziej rygorystycznie niż kryterium ortodoksji, choć jak zobaczymy później, również tu często najstarsze tradycje będzie się interpretować w sposób elastyczny.

Tradycja filozoficzno-religijna żywych systemów, jakimi po dzień dzisiejszy są ortodoksyjne szkoły braminizmu, odwołuje się w swych początkach do zbioru tekstów, stanowiącego jedno z najstarszych świadectw kultury Indoeuropejczyków. Wiele fragmentów tego zbioru towarzyszyło prawdopodobnie Arjom w ich długiej wędrówce, by już na terenie Indii ulec kodyfikacji w znanej nam dzisiaj formie. Trudno nawet precyzyjnie używać dla tego zbioru nazwy - „literatura", gdyż sam termin jest związany ze słowem pisanym, zaś najstarsze teksty indyjskie przez wiele setek lat były przekazywane w tradycji ustnej, a dopiero później zostały spisane. Traktowano je jako najświętsze objawione teksty, które przez wieszczów - „riszich" {riyi) nie zostały napisane, lecz jak uważano „zobaczone", „usłyszane", stąd nazwa „śruti" {pruti) - „to, co usłyszane".

„Śruti" odnosi się do kanonu literatury objawionej. Według tradycji teksty te są apauraszeja (apanrayeya), to znaczy że ich autorem nie był człowiek, zatem przekaz w nich zawarty jest z założenia bezbłędny, nieomylny, nikt nie ma prawa w najmniejszym nawet stopniu naruszać czy w ogóle zmieniać jakichkolwiek treści. Należy je przechowywać i przekazywać z czcią należną tekstom świętym. Rangę takich tekstów przypisywano w Indiach i przypisuje się po dziś dzień Wedom, bardzo obszernemu zbiorowi hymnów i sekwencji następujących po sobie komentarzy i przypisów.

Przyjęcie kanonu wedyjskiego za w pełni ukształtowany jest w dużym stopniu umowne. Wiąże się to, jak już zostało powiedziane, z bardzo wątpliwym datowaniem, ale też, a może przede wszystkim z faktem, że zarówno najstarsze teksty, jak i te, które pojawiły się później w Indiach, bardzo długo żyły w tradycji ustnej, nim przybrały w miarę ustaloną postać. Ale nawet ich skodyfikowanie i zapis nie przerwały żywego przekazu. To samo będzie dotyczyć wszystkich tych tekstów, które zostaną omówione; ustalenie chronologii nie tylko poszczególnych tytułów, ale całych grup tekstów jest umowne.

Należy pamiętać, że pojawienie się nowego zjawiska, które zaowocuje przejawieniem się kolejnej formy hinduizmu, odwołującej się bardziej do tych, a nie innych ksiąg, nie oznacza zaniku wcześniejszej fazy czy zjawiska. I tak, choć przyjmuje się, że filozoficzne szkoły bramińskie, które w dużej mierze wpływały na rozważania modeli postaw religijnych w hinduizmie, odwołują się do pewnych spekulacji zawartych już w tekstach Objawienia, to jednak datuje się okres ich skodyfikowania na czasy po eposach i innych nurtach, które się bądź do eposów, bądź do tych grup tekstów odwołują, co jeszcze bardziej pogłębia niemożność ich jednoznacznego datowania.



Literatura, która wywarła wielki wpływ nie tylko na kształtowanie się postaw religijnych, ale i na praktykę życia codziennego mieszkańców Indii, została zebrana w formie wielu grup tekstów, wśród których wyróżniają się dwa wielkie eposy: Mahabharata i Ramajana. Przynależą one do tak zwanej Tradycji - smriti (smriti) - dokładnie znaczy to: „to, co zapamiętane".

Mahabharata powstawała od przełomu IV i III wieku p.n.e. do IV wieku n.e., a Ramajana pomiędzy II wiekiem p.n.e. a II wiekiem n.e. Są to olbrzymie zbiory, które narastały w miarę przekazu, powtarzania, opowieści. Sama Mahabharata składa się z osiemnastu tomów, każdy z nich swą objętością odpowiada mniej więcej epopejom Homera. Do głównego wątku epickiego dokładano dodatkowe przypowieści i komentarze. Tak więc różne jej partie, siłą rzeczy, są mniej lub bardziej znaczące, a niektóre z nich, choć formalnie przynależą do Tradycji - smriti, cieszą się takim uznaniem jak teksty święte, przynależne do Objawienia - śruti. Ramajana jest bardziej zwarta i objętościowo, i treściowo.

Okres eposów odgrywa niezwykle doniosłą rolę w rozwoju tych form myśli indyjskiej, które zarówno w postaci teoretycznej, jak i praktycznej, tworzą podwaliny pod nurty teistyczne. To głównie w eposach odnajdywać będziemy wzorce postaw religijnych w sposób bardzo sugestywny oddziaływujące na mieszkańców Indii aż po dziś dzień. Często przyjmuje się, iż to właśnie w okresie eposów wykształciło się zjawisko, które obecnie intuicyjnie nazywamy hinduizmem. Pewnym uzupełnieniem eposów jest grupa tekstów zwanych puranami - starożytnymi tekstami. Powstawały one w tradycji ustnej przez wiele wieków, by przybrać w miarę ostateczny kształt w V wieku n.e. Pełniej niż wcześniejsze teksty wyrażają one zarysowany w eposach światopogląd teistyczny. Osobną grupą tekstów, jak wszystkie ważne księgi w Indiach uważanych za starożytne, są dzieła stanowiące teoretyczny wykład różnych praktyk tantrycznych; datuje się je na pierwsze wieki naszej ery.

Z punktu widzenia wielkich teoretycznych syntez myśli indyjskiej, cała grupa powyżej wymienionych tekstów należy do tak zwanego okresu przedsystemowego. Termin „system", w tym ujęciu, odnosi się do darśan, które są odpowiednikiem europejskich szkół filozoficznych. Możemy mówić jedynie o odpowiednikach, gdyż tak naprawdę żaden z tych systemów nie jest stricte filozoficzny, lecz rozpatruje również zagadnienia nazywane przez nas religijnymi; podobnie (choć może dochodzić tu do różnego rozłożenia akcentów) jest z tekstami, które zdefiniowalibyśmy jako religijne - one też, poza rozważaniami, które nazwalibyśmy „teologicznymi", mają ambicje przedstawić spekulatywne podstawy swoich rozstrzygnięć. I dlatego przy omawianiu fenomenu religijnego jakim jest hinduizm, nie możemy pominąć choćby bardzo zewnętrznej charakterystyki poszczególnych darśan.

Po nakreśleniu, do jakich zbiorów tekstów będziemy się odwoływać przy omawianiu tradycji hinduskich, przyjrzyjmy się tym ideom i poglądom, które wyznaczają specyfikę indyjskiego światopoglądu.

Podstawowe poglądy i idee wyznaczające specyfikę indyjskiego światopoglądu

W okresie systemów, których główne teksty zostały skodyfikowane w pierwszych wiekach naszej ery, podstawowe pojęcia, składające się na tak zwany panindyjski światopogląd, są już w pełni zdefiniowane. Pomimo znacząco różnych rozstrzygnięć metafizycznych pewne poglądy, zwłaszcza w tym ujęciu, w jakim wpływały na rozwój koncepcji religijnych, są wspólne.

Starożytne systemy indyjskie, rozważając początek świata takiego, jakim go postrzegamy, rozważały różne modele rozwiązań. Ale żaden z nich nie uznał tak szeroko rozpowszechnionego przez ortodoksyjną myśl chrześcijańską modelu creatio ex nihilo. Wiązało się to z milcząco przyjętym założeniem, iż coś nie może powstać z niczego (ex nihilo nihil fit). Stosowano przy tym różne sposoby tłumaczenia niedoskonałości świata przejawionego, zakładając jednocześnie istnienie doskonałego świata nieprzejawionego, rzeczywistego, absolutnego. Nasz świat, świat którego doświadczamy na co dzień, jest albo przejawem, albo emanacją, hipostazą, albo odbiciem absolutnej rzeczywistości. Zazwyczaj przyjmowano, iż istnieje bardziej doskonały, a przez to rzeczywisty porządek świata, w jakiś sposób różny od tego, który postrzegamy. Na ile różny i w jakim stopniu nierzeczywisty, to zależało od poszczególnych systemów.

Świat zatem jako taki jest wieczny, możemy tylko ewentualnie mówić o początku jego zamanifestowania się czy przejawienia. Pytanie o to, na ile ten początek, jak i świat, który w jego wyniku się wyłonił, jest realny, też pozostawało kwestią dyskusji. W każdym razie na tyle rzeczywisty, że odczuwamy siebie jako autentycznie zaangażowanych w dzianie się świata. Nie przyjmowanie creatio ex nihilo wiąże się oczywiście z nieuznawaniem absolutnego Stwórcy. Nie ma Boga Stworzyciela, nie ma absolutnego Pana, może pojawiać się najwyżej twórca, budowniczy, ale jego dzieło nigdy nie jest w pełni niezależne, zawsze w mniejszym czy w większym stopniu jest on ograniczony kosmicznymi prawami.

Nawet w późnohinduistycznych systemach dewocyjnych, na różne sposoby personifikowany Iśwara, postać najbliższa judeochrześcijańskim wyobrażeniom Boga, nie jest absolutnie wszechwładny i wszechmocny. Losy ludzi zależą nie tylko od Iśwary, ale w równym stopniu (choć różne systemy nieznacznie się w tym względzie różniły) od wartości wolnych czynów. W późniejszych systemach teistycznych pojawią się, podobnie jak w myśli europejskiej, dyskusje na temat tego, jaki jest zakres wolnej woli człowieka, w jakim stopniu jego los zależy od Iśwary. I choć myśliciele europejscy i indyjscy często posługiwali się w tych dyskusjach podobnymi argumentami, to jednak nie należy pomijać dzielących ich, zasadniczych różnic. Różnice te wynikają właśnie z przyjęcia określonego modelu kosmologicznego, z uznania bądź nie, modelu creatio ex nihilo, z wszelkimi związanymi z tym konsekwencjami.



Prawo kosmiczne, które wyznacza kierunek działania każdej istoty i z którym muszą się liczyć nawet bogowie, to prawo karmana. „Karman" (karman) to czyn, działanie i równocześnie wynik oraz skutek tego działania. Zgodnie z indyjskim światopoglądem, w którym przyjmuje się, że coś nie może powstać z niczego, prawo karmana zakłada, iż skutek już tkwi w swojej przyczynie, tylko potrzeba odpowiednich warunków, aby mógł się on zamanifestować. Zatem każde działanie, nawet to z pozoru niezamierzone, wywołuje określone skutki. Kształt przyszłości jest tylko zamanifestowaniem czynów odbywających się w teraźniejszości, a określony charakter działań w teraźniejszości został już jakby zaprogramowany w przeszłości. Wszystkie działania są z sobą sprzęgnięte, nic nie dzieje się samo przez się i tylko dla siebie. Jest to prawo, które funkcjonuje także na poziomie uniwersalnym, kosmicznym i wtedy odnosi się do procesów wszechświata. Dzieje poszczególnych grup, narodów czy nawet takiego, a nie innego następowania po sobie epok historycznych skorelowane są z uniwersalnym aspektem prawa karmana. Podkreśla się wtedy bardziej mechaniczny niż intencjonalny charakter zdarzeń. Prawo karmana rozpatrywane jest zazwyczaj w odniesieniu do jednostek. Tłumaczy się poprzez nie losy, charaktery i poszczególne zdarzenia w życiu.

Jest to autentycznie panindyjskie prawo, obecne we wszystkich tradycjach powstałych na subkontynencie indyjskim. Kształtowało się zapewne przez wiele wieków i nie jest wyłącznym dziełem żadnego z systemów, lecz efektem wzajemnych polemik pomiędzy przedstawicielami szkół bramińskich, buddystami czy dżainistami. Prawo karmana, w swej rozwiniętej i po dziś dzień obowiązującej formie, określa, jak już to powiedziano, losy poszczególnych jednostek. Mówi, iż nie tylko każde działanie, ale i intencja jego podjęcia, wyznaczają przyszłe zdarzenia. Przyjmuje się, iż intencja jest nawet mocniejsza karmicznie, niż samo zewnętrzne działanie; nawet sama myśl o podjęciu czy zaniechaniu pewnych czynów już wywołuje określone skutki. Zatem to, czym będziemy, co nas spotka w przyszłości, zależy od nas samych; jakże prawdziwie w tym kontekście brzmi powiedzenie, iż każdy jest kowalem swojego losu.

W tym znaczeniu możemy mówić o tak zwanym subtelnym i grubym karmanie. Subtelny, choć bywa niewidoczny, to znaczy nie manifestuje swoich skutków natychmiast, to jednak jest o wiele mocniejszy karmicznie. Przywołuje się tu porównanie do lnianej tkaniny, która została zbrukana błotem. Brud zewnętrzny, choć wydaje się, iż w swej masie przeważa, można wyczyścić dosyć łatwo. O wiele większy problem jest z zabrudzeniami ledwo dostrzegalnymi, które wniknęły głęboko w strukturę tkaniny; wymaga to wiele żmudnej pracy, aby tkanina znów stała się czysta. Podobnie, istnieją czyny pozornie mało znaczące, których skutki sięgają bardzo daleko.

Zwracano również uwagę na różnicę pomiędzy działaniami podejmowanymi w różnorodnych intencjach, a działaniami automatycznymi. Różne szkoły w niejednakowy sposób rozwiązywały ten problem. Działania automatyczne mogą być obojętne karmicznie lub mogą mieć, przede wszystkim w wypadku dewocyjnych szkół bhakti, wartość dodatnią. W tych nurtach czyny, działania czy postawy, które wynikają z przestrzegania zaleceń religijnych, mogą nie tylko wraz z innymi czynnikami pomóc w wyzwoleniu, ale i do tego najwyższego celu wprost doprowadzić. Generalnie we wszystkich szkołach przyjmuje się, że to, kim jesteśmy dzisiaj i co nas spotyka, nie jest zupełnym przypadkiem czy tak zwanym zrządzeniem losu, lecz wynikiem poprzednich czynów. W modelu indyjskim ta zasada rozciąga się na wiele wcieleń.

Tak sformułowane prawo karmana mogłoby być w zasadzie zaakceptowane przez przeciętnego Europejczyka. Gdy gdziekolwiek na świecie, w jakiejkolwiek kulturze, pojawiają się pytania: jak to się dzieje, że prawych ludzi nie zawsze spotyka nagroda, a złych kara, dlaczego cierpią małe niewinne dzieci, nigdy nie znajdujemy na nie w pełni zadowalającej odpowiedzi.

Hindusi, wyznający prawdziwość prawa karmana, tłumacząc tego typu sytuację, odwołują się do jej przyczyn, mających miejsce nie tylko w obecnym życiu, ale i w poprzednich wcieleniach. Gdyż jak wiadomo, w Indiach uważa się, że dzieje poszczególnych jednostek nie ograniczają się tylko do jednego życia, ale rozkładają się na wielość następujących po sobie wcieleń. Zatem to, kim dziś jesteśmy nie wynika tylko z tego, co uczyniliśmy lub co pomyśleliśmy wczoraj, ale zależy od sumy wszystkich uczynków, myśli i postanowień nagromadzonych przez subtelny podmiot świadomościowy, którym w najgłębszej swej istocie jesteśmy.

To, co wędruje poprzez kolejne wcielenia, będzie różnie nazywane w zależności od szkoły i systemu: duszą, umysłem, ciałem subtelnym, świadomościowym organem wewnętrznym czy skupiskiem czynników dających wrażenie substancjalnej świadomości. Dla podkreślenia specyfiki indyjskiego światopoglądu tego typu różnice, stanowiące dla niektórych systemów różnice fundamentalne, w naszych obecnych rozważaniach nie mają zasadniczego znaczenia. Istotne jest to, iż w Indiach przyjmuje się, że świadomościowy podmiot migrujący przechodzi poprzez kolejne wcielenia od śmierci do narodzin, od narodzin do śmierci, w odwiecznym kole zwanym „sansarą". Brak pamięci o poprzednich wcieleniach nie zwalnia od odpowiedzialności za uprzednie czyny. Także nieznajomość kolejnej formy nie powinna zwalniać od poczucia obowiązku za przyszłe losy kontynuatora obecnego wcielenia. Skutki pewnych czynów, zwłaszcza tych wyjątkowo wyrazistych, noszących miano „grubego karmana", można odczuć prawie natychmiast. Kumuluje się i podlega kontynuacji przede wszystkim „subtelny karman". Prawo karmana tak sformułowane posiada mocny wydźwięk deterministyczny: czy nic od nas nie zależy, czy wszystko zostało wcześniej ustalone i zaprogramowane? Przecież nasz moment przyjścia na świat, charakter, predyspozycje, a nawet forma fizyczna są uwarunkowane karmicznie. Czy jest więc jakieś miejsce na wolne działanie?

Z paradygmatu myślowego, wspólnego dla wszystkich systemów wywodzących się z Indii, wyłania się obraz świata pełnego zmienności, niepewności, znikomości człowieka wobec praw wszechświata. Człowiek posiada wprawdzie duży margines wolnej woli, ale zawsze w punkcie wyjścia jest zdeterminowany niezależnym od jego aktualnej kondycji prawem karmana. Owo uwikłanie w świat nie ogranicza się w dodatku do jednego życia, ale rozciąga się na wielość wcieleń. Prawo karmana zakłada pośrednio, że wciąż powtarzające się zdarzenia, doznania, doświadczenia powodują znużenie, zmęczenie sytuacją, w jakiej znalazł się człowiek; staje się ono coraz bardziej bolesne i uciążliwe, aż człowiek zaczyna postrzegać świat, w jakim się znalazł jako „duhkha" - cierpienie, nieszczęście, uciążliwość. „Duhkha" to nie proste cierpienie fizyczne, choć w ten sposób często bywa doświadczane, to „imię" świata sansary, to świat niedoskonały, będący przeciwstawieniem świata rzeczywistego, boskiego, szczęśliwego - „sukha". Zatem „duhkha" to brak szczęścia, szczęścia rozumianego w jego transcendentalnym wymiarze. Diagnoza świata jako pełnego cierpień przewija się we wszystkich systemach indyjskich, a w niektórych, jak na przykład w buddyzmie, stanie się punktem wyjścia dla wszelkich kolejnych rozważań.

Próbą rozwiązania, tego na pozór nierozwiązywalnego problemu, i wskazaniem metod wyjścia z sytuacji będą się zajmowały darśany: „totalnie" pojmowane systemy, szkoły filozoficzne. Choć w wielu miejscach znacznie się między sobą różnią, jest też parę istotnych punktów, wspólnych dla nich wszystkich. Po pierwsze, przyjmują bardzo szeroko pojęty panindyjski światopogląd, z wszelkimi tego konsekwencjami, jak uznawanie wędrówki poprzez kolejne wcielenia - sansary, determinowanie kolejnych wcieleń prawem karmana i przyznawanie, iż obecna kondycja człowieka jest pełna cierpienia - duhkha. Lecz darśany nie poprzestają na takiej pesymistycznej konkluzji. Wprawdzie cierpimy, ale istnieje też stan wolny od cierpienia, stan wolności, stan wyzwolenia się od cierpień. Stan ów nazywany jest „moksza" (moksa) - uwolnienie, wyzwolenie, i można go osiągać wskutek praktykowania danej darśany.

Tak więc podsumujmy: sansara, karman, duhkha-sukha i moksza, to pojęcia wspólne dla wszystkich szkół filozoficznych, a także dla wszystkich tradycji religijnych Indii.

W tym miejscu uwydatnia się kolejna specyficzna cecha indyjskiego filozofowania, które jest rozumiane jako sposób życia. Filozofia nie ma mieć charakteru czysto teoretycznego, ale z góry ściśle określony cel praktyczny, ma wskazać drogę i metodę wyzwolenia się ze świata, zatem jest nastawiona pragmatycznie. Rozważania filozoficzne w Indiach przybieraj ą ostatecznie charakter soteriologii - metody, wyzwolenia, zbawienia. I ten soteriologiczny rys, który w praktyce często przybiera charakter religijny, pokazuje, jak niemożliwe jest zupełne oddzielenie rozważań religijnych od filozoficznych.

Do osiągnięcia wyznaczonego celu potrzebne było zastosowanie odpowiedniej metody, procedury. Metoda ta, ogólnie nazywana jest „jogą" i choć sformułowano odrębną darśanę o nazwie „joga", która zajmuje się przede wszystkim procedurą przekształcania świadomości, to wszystkie szkoły indyjskie posiadają swoje metody postępowania, swoje jogi. Wszystkie szkoły generalnie zgadzają się również co do przyczyny uwikłania człowieka w świat i odczuwania owego świata jako pełnego cierpienia - jest nią niewiedza, nieznajomość prawdziwej natury i świata, i człowieka. Niewiedza - „awidja" staje się synonimem natury człowieka wędrującego w sansarze i podległego prawu karmana; zaś stan wyzwolenia - moksza, to wiedza - „widja". Tak wyznaczony cel życia - wyzwolenie osiągane względem rozpoznania prawdziwej natury rzeczywistości - przedstawia filozofię jako drogę duchowego rozwoju, jako najbardziej odpowiedni dla człowieka model życia.

Hinduizm formował się w odniesieniu do wedyjskiego Objawienia, choć trzeba brać pod uwagę, iż często było i jest to odwołanie czysto deklaratywne, gdyż tylko elity miały dostęp do świętych tekstów, poza tym interpretacja tego Objawienia zależy od szkoły, rodziny, linii przekazu. I tak „hinduizm" - słowo pochodzenia perskiego, ukształtowane pod wpływem tradycji europejskiej, jest nazwą używaną dla określenia fenomenu religijnego Indii. W najszerszym znaczeniu jest umowną etykietą dla grupy tekstów i ich strukturalnej organizacji, porządkujących życie religijne i społeczne danej wspólnoty. Ortodoksyjny braminizm, który jest bliższy Objawieniu, nie jest prostym przodkiem współczesnego hinduizmu, raczej jego sercem, punktem odśrodkowym, wewnętrznym modelem wokół którego czy przeciw któremu bhakti, tantryzm i różne sekty są ukształtowane. Braminizm w ścisłym znaczeniu przetrwał po dziś dzień, jest bardzo konserwatywny i stara się nie zmieniać, podczas gdy szeroko pojęty hinduizm ulega często daleko idącym przeobrażeniom.

Jak już o tym wspomniano, współczesne spojrzenie na Indie ukazuje niezwykłą różnorodność tradycji religijnych, filozoficzno-religijnych, wielość szkół i sekt. Można to zjawisko obserwować, widząc przede wszystkim odrębność różnorakich praktyk czy kultów religijnych. Wszak na terenie Indii poza mieszkańcami, określającymi się obecnie jako hinduiści, żyją wyznawcy buddyzmu, dżainizmu, sikkhizmu, czyli religii powstałych na terenie subkontynentu indyjskiego, oraz wielka społeczność wyznawców islamu i różne grupy chrześcijan oraz parsów - wyznawców zoroastryzmu. Trzeba mieć zatem świadomość, że na współczesny obraz hinduizmu pewne wpływy miały czasem dialog, czasem rywalizacja pomiędzy poszczególnymi grupami religijnymi, współżyjącymi na tym samym terenie. Jeżeli zwracamy uwagę na różnorodność i wielobarwność hinduizmu, to może należy raczej mówić o „hinduizmach", a nie o „hinduizmie"?


***

Fragment książki: Marta Kudelska - Hinduizm