Odłamy hinduizmu

Indie zajmują powierzchnię 3 287 263 km² i są zamieszkiwane przez populację wielkości niemal 1 189 173 000 (stan z lipca 2011 roku), przez co plasują się na drugim miejscu listy najludniejszych państw (po Chinach). Ilość mieszkańców największych miast w 2009 roku wynosiła: New Delhi (stolica) – 21 720 000; Bombaj – 19 695 000; Kalkuta – 15 294 000; Madras – 7 416 000. Warto jednak zauważyć, że jedynie około 30% populacji zamieszkuje tereny miejskie.

Wśród grup etnicznych najliczniejszą stanowią mieszkańcy pochodzenia indoaryjskiego (72% populacji), a następnie drawidyjskiego (25%). Pośród religii obecnych w Indiach najwięcej wyznawców mają hinduizm (80,5%) oraz islam (13,4%).

Pozostałe, mniej liczne grupy religijne, to chrześcijanie (2,3%), sikhowie (1,9%), buddyści (0,8%) czy dźainiści (0,4%). Prócz tego wyznawane są: bahaizm, zaratusztrianizm, judaizm, animizm.

Nazwa Indii wywodzona jest od rzeki Indus, w języku staroindoaryjskim pojawiającej się w wersji Síndhu (rzeka, ocean). Słowo Sindhu odnosiło się także do regionu i ludności, która go zamieszkiwała. Poprzez staroperskie Hindu stało się ono źródłem greckich: Indos (rzeka), Indoi (mieszkańcy) czy Indike (nazwa krainy), które w innych językach rozpowszechniły się jako India (łac.), Indien (niem.), Inde (franc.). W indyjskich źródłach pojawiają się zaś najczęściej określenia: Āryāvarta (ziemia Ariów), Madhyadeśa (kraj środka) lub Bhāratavarṣa (kraj Bharaty – mitycznego przodka). Od ostatniej nazwy pochodzi słowo Bhārat – współczesna lokalna nazwa kraju używana między innymi w języku hindi.

Indie są republiką federalną podzieloną na 28 stanów, 6 terytoriów związkowych oraz 1 terytorium stołeczne Delhi (Dillī). Wśród stanów znajdują się: Āndhra Pradeś, Aruṇāćal Pradeś, Asam, Bihār, Chattīsgaṛh, Goā, Gujarāt, Hariyāṇā, Himācal Pradeś, Jammū i Kaśmīr, Jhārkhaṇḍ, Karnāṭaka, Kerala, Madhya Pradeś, Mahārāṣṭra, Maṇipur, Meghālaya, Mizoram, Nāgāland, Orisa, Pañjāb, Rājasthān, Sikkim, Tamilnāḍu, Tripurā, Uttar Pradeś, Uttarākhaṇḍ oraz Bengal Zachodni (Paścim Baṅgāl). Do grupy terytoriów związkowych zaliczamy: Andamany i Nikobary (Aṇḍamān va Nikobār), Caṇḍīgaṛh, Dādrā i Nāgar Hawelī, Daman i Diu (Dīv), Lakṣadvīp oraz Pāṇḍicerī (Puduccerī).

Oficjalnym językiem Republiki Indii, używanym ponadto przez największą procentowo liczbę mieszkańców, jest hindi (41%). Poza tym 21 języków, uznanych przez konstytucję, pełni rolę języków urzędowych w poszczególnych regionach: bengalski (8,1% w stanach Bengal Zachodni, Asam i Tripurā), telugū (7,2% w stanie Andhra Pradeś), marathi (7% w stanie Maharasztra), tamil (5,9% w Tamilnadu i Puduććeri), urdū (5% w Dźammu i Kaśmirze), gujarātī (4,5% w Gudźaracie oraz terytoriach Dadra i Nagarhaweli, Daman i Diu), kannaḍa (3,7% w Karnatace), malayālam (3,2% w Kerali i Lakszadwipie), oṛiya (3,2% w Orisie), pańdźabski – pañjābī (2,8% w Pańdźabie), asamiyā (1,3% w Assamie), maithilī (1,2% w Biharze), kaśmīrī (w Dźammu i Kaśmirze), koṅkaṇi (w Goa), bodo (w Assamie), ḍogrī (w Dźammu i Kaśmirze), maṇipurī (w stanie Manipur), nepālī (w stanie Sikkim), santali (w stanach Bihar, Ćhattisgarh, Dźharkhand i Orisa), sindhī (w stanach Gudźarat i Radźasthan), sanskryt (używany w życiu religijnym oraz przez niektóre społeczności na terenie całego kraju). Oprócz tego używany powszechnie i niezwykle istotny dla komunikacji na ogólnokrajowym szczeblu jest język angielski, pełniący na mocy ustawy rolę pomocniczą, szczególnie w sferze polityki, biznesu czy edukacji.
 

 

Indie

(...)

KULTURA ARIÓW

Podczas gdy informacje na temat cywilizacji doliny Indusu czerpiemy z wykopalisk, wiadomości o społeczeństwie Ariów oraz ich kulturze dostarczają badaczom przede wszystkim źródła literackie. Należy tu w szczególności wymienić cztery zbiory Wed (sanskr. veda – „wiedza”) przekazywanych przez wiele stuleci w formie ustnej. Pierwszy zbiór tworzą hymny (Ṛgveda), drugi – melodie (Sāmaveda), trzeci – formuły ofiarne (Yajurveda), a czwarty – zaklęcia (Atharvaveda).

Wedy bardzo szybko stały się niezrozumiałe i wymagały komentarzy. Powstała wokół nich literatura klasyfikowana kolejno w warstwach tekstów zwanych brāhmaṇa, āraṇyaka i upaniṣada. Zbiory te wraz z Wedami stanowią objawienie (śruti – „to, co usłyszane"), w odróżnieniu od późniejszych tekstów tak zwanej tradycji (smṛti – „to, co pamiętane"), w skład których wchodzą zbiory pomocnicze z dziedziny fonetyki, gramatyki czy metryki, a także utwory objaśniające rytuał publiczny i domowy, eposy i teksty zwane purāṇa („dawne [opowieści]”).

W rzeczywistości Wedy komponowano w poszczególnych szkołach – rodach wieszczów (ṛṣi), strzegących tradycji danego zbioru. Początek powstawania Wed umiejscawiany jest około 1500 lub 1200 lat p.n.e.

Brahmany zawierające objaśnienia ofiary, rytuałów i wierzeń oraz opowieści mitologiczne zazwyczaj są uznawane za następujące kolejno po Wedach (datowane około IX–VII wieku p.n.e.).

Aranjaki, czyli księgi leśne, postrzegane jako tajemna wiedza, ze względu na różną formę nie są przypisywane konkretnej epoce.

Natomiast upaniszady, określane często jako koniec lub cel Wedy (vedānta), powstały przed VI wiekiem p.n.e. i mają charakter odmienny od wcześniejszych utworów kładących nacisk wyłącznie na ofiarę. Teksty te zawierają filozoficzne spekulacje, rozważają relację duszy jednostkowej – atmana (ātman) do duszy świata – brahmana.

Hymny wedyjskie adresowane są do różnych bogów, na czele z Indrą – bóstwem wojny i płodności, władcą deszczu i piorunów. Stanowią one przede wszystkim obraz ówczesnych wierzeń i rytuałów. Ogromną rolę w społeczności Ariów odgrywała ofiara zapewniająca bogom moc (siłę witalną) niezbędną do odnawiania sił przyrody, od których z kolei zależał człowiek. Ofiara zaspokajała potrzeby ludzi (bogactwo, pomyślność, potomstwo), zapewniała także niezmienność kosmicznego porządku (ṛta). Bóstwa wiązano z trzema rejonami i w związku z tym podzielono je na bogów nieba (na przykład bóg słońca – Sūrya), nadziemia-przestworu (na przykład bóstwo wiatru – Vayu) oraz ziemi (na przykład bóstwo ognia – Agni). To ostatnie, jako pośredniczące w ofierze ogniowej między ofiarnikami a bóstwami, było zwane boskim kapłanem. Do niego skierowany jest hymn otwierający zbiór Rigwedy:

Przyzywam Agni purohitę,
Jako boskiego ofiarnika,
Hotara, który skarby daje.
[...]
Każda ofiara lub obiata,
Którą ogarniasz naokoło,
Do bogów zaraz idzie, Agni! [...]32
(RV 1.1.1, 4)

Można, rzecz jasna, na tej podstawie domyślać się, jak znacząca była pozycja kapłanów w społeczności. Tworzyli oni warstwę społeczną (varṇa) zwaną braminami (brahmaṇa), w późnym okresie wedyjskim stojącą najwyżej w hierarchii z racji znaczącej rytualizacji życia. Pozostałe stany skupiały władców i wojowników (kṣatriya) oraz rolników, hodowców, rzemieślników i kupców (vaiśya).

Ostatnia, uważana za najniższą, warstwa służących (śūdra), prawdopodobnie wyłoniła się później, przy stopniowym różnicowaniu społeczeństwa, niekoniecznie z tak zwanej rdzennej ludności. Nie ma także pewności, że tworzyli ją ludzie niewolni. Ponadto we wczesnym okresie na szczycie społecznej drabiny stali kszatrijowie.

Hymn Rigwedy o podziale kosmicznego praczłowieka w pierwotnej ofierze, wyjaśniający i jednocześnie sankcjonujący podział społeczeństwa na cztery warny (Puruṣasūkta), w których pozycja najwyższa przynależna jest braminom, należy bowiem do dziesiątej, najpóźniej datowanej księgi:

Usta jego stały się brahmanem, ramiona rycerzem,
Biodra to są wajśjowie, z nóg narodził się śudra. [...]
(RV 10.90.12)

W późniejszej literaturze wedyjskiej zmienia się spojrzenie na ofiarę. Oprócz jej roli w łączeniu ludzi z bóstwami oraz upatrywania w niej kosmogonicznego czynnika rozważa się związki między światem bogów, światem ludzi oraz ofiarą.

W upaniszadach, prezentujących monistyczne spojrzenie na świat, „tożsamość atmana z brahmanem dostrzeżona zostaje podczas medytacji, medytacja zastępuje w porządku trójdzielnym ofiarę”. Rozważania na temat natury brahmana – duszy wszechświata, oraz jego relacje z atmanem – duszą jednostkową, są głównym tematem upaniszad. Sama ofiara zatem, a także rytuał oraz bramiński prymat są przeciwstawiane indywidualnym możliwościom poznawczym człowieka. Mają na celu odnalezienie stosownej drogi do wyzwolenia z kręgu narodzin – sansary (saṁsara).

Ofiara, sprowadzona do mechanicznych czynności, zapewnia nagromadzenie pozytywnych uczynków, ale nie gwarantuje wyzwolenia. Istotne dla dyskusji o ścieżkach wiodących do wyzwolenia jest pojęcie karmana.

Karman definiowany jest jako czyn, a zarazem skutek czynu, na który wpływają działania z przeszłości, jednocześnie warunkujące przyszłe zdarzenia. Zasadę tę uznaje się za moralne prawo karmana rządzące cyklem narodzin. Czyny dobre skutkują pozytywnymi doświadczeniami, złe natomiast – negatywnymi. Wpływają także na charakter następnych wcieleń, których cykl zakłada odpłatę za uczynki.

Wyjście z cyklu jest tożsame z osiągnięciem wyzwolenia – mokszy (mokṣa), zapewnia uwolnienie się od działania prawa karmicznego. Uniwersalizm tego prawa widoczny jest w tradycji upaniszad, gdzie podlegają mu zarówno makrokosmos, jak i mikrokosmos. Dzieje się tak, ponieważ zakładając tożsamość atmana z brahmanem, przyjęto identyczność mechanizmów regulujących działania świata i jednostki.

Słowo brahman, które pochodzi od rdzenia bṛh oznaczającego „rosnąć”, „wzrastać”, „rozwijać się”, w Wedach używane jest jako określenie świętej mocy ofiarnych rytuałów. Później, w upaniszadach oznacza ono pierwotną, twórczą zasadę, rozpatrywaną na poziomie makrokosmosu. Definiowanie i poznawanie brahmana jest możliwe dzięki ustaleniu jego jedności z atmanem, rozumianym jako dusza indywidualna. Jedność tę wyraża jedno z najpopularniejszych zdań tradycji upaniszad: tat-tvam-asi, czyli „ty jesteś tym”.

Poznawanie to może się odbywać w dwojaki sposób, przy założeniu, że brahman jest saguṇa, czyli posiada pewne cechy, bądź nirguna – wówczas żadnych cech nie posiada. W pierwszym przypadku można przypisywać mu różnorodne właściwości i w ten sposób zgłębiać jego naturę (na przykład określając go poprzez trzy główne atrybuty: sat – „istnienie”, cit – „świadomość” i ānanda – „błogość”). Brahman nieposiadający cech nie podlega definiowaniu. Opisuje się go poprzez zaprzeczenie neti, neti – „ani taki, ani taki”.

Nauka przekazana w zbiorach powstałych w późnym okresie wedyjskim wynika nie tylko z przemian w religijności społeczeństwa, ale także w jego strukturach. Obraz społeczności wyłaniający się z wersów Wed prezentuje Ariów jako lud pasterski. Stada zwierząt hodowlanych, przede wszystkim zaś bydła, uznawali oni za największe bogactwo. Oprócz tego zajmowali się uprawą zbóż, rzemiosłem i handlem.

Społeczeństwo początkowo zorganizowane było w grupy (grāma) złożone z pewnej liczby spokrewnionych rodzin, na czele których stał przywódca. Jego rządy jednak nie miały charakteru pełnej monarchii. Prócz tego funkcjonowały rady plemienne, wybór wodza był uzależniony od decyzji rady. Wódz miał za zadanie zapewnić społeczności bezpieczeństwo i dostatek. W jego otoczeniu byli między innymi przywódcy wojskowi czy kapłani odpowiedzialni za ofiary zlecane przez wodza. Organizacje o państwowym charakterze wyłoniły się stopniowo w efekcie przemian społecznych, formowania elity politycznej, różnicowania majątkowego i podziału obowiązków każdej grupy społecznej.

Od VII wieku p.n.e. datuje się wczesny okres historyczny, wówczas na subkontynencie, głównie w części północnej i środkowej, uformowało się szesnaście tak zwanych mahā-janapada (wielkich krajów/terytoriów), jak określają je wczesne źródła buddyjskie. Były to: Kamboja, Gāndhāra, Kuru, Pāñćāla, Surasena, Matsya, Kosala, Malla, Vajji (Vṛjji), Aṅga, Kāśī, Magadha, Vatsa, Cedi, Avanti i Assaka.

A. Staszczyk



KULTY HINDUIZMU

DEFINIOWANIE HINDUIZMU

Termin hinduizm funkcjonuje w popularnym rozumieniu jako nazwa religii najliczniej reprezentowanej przez mieszkańców Indii, dlatego też należy wyjaśnić na wstępie, że właściwie nie definiuje on jednej czy też jednorodnej religii. Jest to raczej, jak pisze Gavin Flood: „szeroki zakres tradycji i idei”. Ponieważ hinduizm nie ma jednego założyciela, jednego wyznania wiary, jednej drogi prowadzącej do zbawienia czy kościelnej struktury, trudno porównywać go do takich religii, jak chrześcijaństwo czy islam. Niektórzy sądzą, że można określić takim mianem okres historyczny i kulturowy Indii po epoce Wed i brahmanów. Swoiste dla niego byłoby włączanie chtonicznych kultów do panteonu bramińskiego oraz przejście od składania ofiar (yajña) do nabożeństwa adoracyjnego (pūjā), w którym ważną rolę odgrywają wizerunki bóstw. Kulty koncentrują się zatem wokół konkretnych bogów uznawanych za najwyższy byt, cel dążenia wyznawcy.

Wisznu Główne nurty to wisznuizm, czczący Wisznu jako najważniejsze bóstwo, następnie śiwaizm – skupiający czcicieli Śiwy (Śiva), oraz śaktyzm, oddający cześć przede wszystkim Bogini-Dewi (Devī). Teistyczne tendencje tych tradycji zrealizowały się między innymi w koncepcji wielkiej trójcy hinduizmu – Trimūrti, zgodnie z którą bogom przypisano stosowne role w cyklicznym trwaniu świata: Brahmie jego stworzenie, Wisznu opiekę i podtrzymywanie świata, a Śiwie jego unicestwienie.

Dróg prowadzących do wyzwolenia – złączenia z bóstwem – jest wiele i chociaż można doszukać się w nich cech wspólnych (Flood wylicza wiarę w transcendentnego Boga; pobożność – bhakti – w stosunku do bóstw objawiających się w wizerunkach; wiarę w mokszę – wyzwolenie od karmana – prawa uczynków i z sansary (saṃsāra) – cyklu kolejnych narodzin; uznawanie autorytetu Wed i konieczności przestrzegania dharmy – „reguł zachowania rytualnego, społecznego i etycznego”), nie ma, jak sądzi John Brockington, „żadnej doktryny czy rytuału wspólnego dla całego hinduizmu, a co istotne dla jednej grupy, nie musi być takim dla innej”.

PODSTAWOWE KULTY W HINDUIZMIE

Wymienione wyżej najbardziej znaczące kulty hinduizmu niekoniecznie były i są do siebie wrogo nastawione, choć pewne tradycje literackie, takie jak omówione w kolejnym rozdziale purany (purāṇa), a także samhity (saṃhita – teksty wisznuizmu), agamy (āgama – zbiór tradycji śiwaickiej) oraz tantry zakładają większe znaczenie danego boga niż pozostałych (na przykład wyższość Wisznu nad Śiwą). Konkurencyjne kulty nie są jednak negowane.

Bogowie funkcjonują jako istoty wyższe, manifestujące się w wizerunkach umieszczanych w sanktuariach. Włączani są także w opowieści mitologiczne, przejmując wiele ludzkich zachowań. Popularyzacja mitów miała miejsce głównie za sprawą eposów i puran. Wiele z nich zostało zilustrowanych w dekoracjach świątyń, utrwalając tym samym w świadomości wyznawców postaci poszczególnych bóstw oraz historie z nimi związane.

Jednym z bogów zajmujących istotną pozycję w hinduistycznym panteonie jest Wisznu, którego wcielenia i emanacje są częstokroć efektem asymilowania lokalnych kultów, a także przemiany wierzeń w obrębie tantry takich odłamów, jak bhagawata (bhāgavata), pańćaratra (pañcarātra) czy waikhanasa (vaikhānasa) oraz alwarów w południowoindyjskim bhakti.

W tradycji wisznuickiej uformowało się dziesięć zstąpień (avātara) tego bóstwa, których znaczenie zmieniało się w miarę rozwoju kultu. W źródłach literackich najczęściej wymienia się następującą listę: Ryba (Matsya), Żółw (Kurma), Dzik (Varāha), Człowiek-Lew (Narasiṃha), Karzeł (Vāmana), Rama z Toporem (Paraśurāma), Rama Wspaniały (Rāma Candra, bohater Ramajany), Kriszna (Kṛṣṇa), Rama Mocarny (Balarāma) oraz Kalkin. Warto przy tym zauważyć, że niektóre listy podają Buddę jako dziewiąte zstąpienie, wykluczając tym samym Paraśuramę lub Balaramę. Najistotniejszymi awatarami w wisznuizmie są Rama i Kriszna, cieszący się niezmiernie popularnym, indywidualnym kultem, między innymi ze względu na ogromne znaczenie omówionych poniżej tradycji literackich Ramajany (Rāmāyaṇa) i Mahabharaty (Mahābhārata), tu w szczególności w Bhagawadgicie (Bhagavadgītā).

Opowieści mitologiczne odnoszące się do wcieleń Wisznu podkreślają aktywny oraz dobroczynny charakter tego bóstwa, bowiem każde z nich pojawia się w razie konieczności ratowania świata przed złem i niebezpieczeństwem, najczęściej uosobionym w postaci demona. Jako Ryba Wisznu zstępuje w czasie potopu, ratując prawych ludzi oraz pokonując demona o imieniu Hayagrīva. We wcieleniu Żółwia Wisznu wspomaga bogów w ubijaniu oceanu mleka, przyjmując rolę podstawy pod wielką mątew, jaką jest góra Mandara. Wokół niej opleciony jest wąż Wasuki (Vāsuki), za którego z jednej strony ciągną bogowie, z drugiej zaś demony. W trakcie ubijania oceanu kolejno pojawiają się skarby oraz napój zapewniający moc i nieśmiertelność. Wisznu w kluczowym momencie sporu o napój przemienia się w piękną kobietę i pomaga bogom zyskać przewagę nad demonami.

Kolejne wcielenie to Dzik związany z historią o wydobyciu Ziemi (Pṛthivī) z głębin kosmicznego oceanu, w jakim pogrążyła się w czasie potopu. Przeciwnikiem boga jest w tej opowieści demon Hiraṇyākṣa. Jako Człowiek-Lew Wisznu pojawia się, by zabić demona Hiraṇyakaśipu, którego na mocy przyrzeczenia Brahmy nie mógł pokonać ani bóg, ani człowiek, ani zwierzę. Demon miał syna – Prahladę (Prahlāda), będącego gorliwym wyznawcą Wisznu, lecz nie pochwalał tej postawy syna i postanowił go zgładzić. Prahlada w swych modlitwach prosił Wisznu o ratunek. Bóg zstąpił na ziemię w hybrydalnej formie – w połowie ludzkiej, a w połowie lwiej, rozszarpał demona i uratował swego wiernego wyznawcę.

W formie Karła zwyciężył demona Balego (Bali), który dzięki ascezie zyskał wielką moc i zdołał zapanować nad światem. Wisznu pojawia się u niego najpierw jako bramin-karzeł i prosi demona o ofiarowanie kawałka ziemi wielkości trzech kroków. Otrzymawszy zgodę, objawia swoją prawdziwą formę – urasta do ogromnych rozmiarów i przemierza dwoma krokami ziemię i niebo, trzeciego zaś nie ma już gdzie postawić. Demon zostaje pozbawiony władzy. Następne wcielenie – Rama z Toporem – jest jednym z najmniej popularnych. Występuje jako bohater historii o konflikcie między królem Kartawirją (Kārtavīrya) a ascetą Dźamadagnim (Jamadagni). Paraśurama dokonuje krwawej zemsty na rodzie Kartawirji za kradzież cudownej krowy, którą posiadał Dźamadagni, a także za zabójstwo samego ascety. Opowieść ta jest często traktowana jako odzwierciedlenie konfliktu między stanem braminów i kszatrijów.

Kolejne wcielenia – Rama Wspaniały oraz Kriszna – zajmujące ważne miejsce w Ramajanie i Mahabharacie, zostaną omówione w części poświęconej eposom. Balarama zaś, najczęściej wzmiankowany jako brat Kriszny, wywodzi się z kultów wegetacyjnych i pierwotnie związany był z rolnictwem. Ważnym elementem jego kultu było także połączenie z bóstwami wężowymi. W okresie eposów jednoznacznie uznany został za inkarnację kosmicznego węża Śesza (Śeṣa), na którego zwojach, jak podają wisznuickie mity kosmogoniczne, spoczywa Wisznu między poszczególnymi cyklami kreacji świata.

W niektórych klasyfikacjach wcielenie Buddy jest utożsamiane z historycznym Buddą. Nie pojawiło się jednak na ziemi po to, by wprowadzić w miejsce ortodoksji nową naukę o wyzwoleniu, ale po to, żeby oddzielić prawych wyznawców hinduizmu od nieprawych. Wszyscy, którzy uwierzyli w fałszywe nauki Buddy, zostali potępieni. Wyznawcy, którzy przetrwali chwilę próby, dowiedli mocy swej wiary. Ta przewrotna historia wprowadzona została w opowieści o Wisznu przez braminów mających, rzecz jasna, na celu osłabienie oddziaływania buddyzmu.

Ostatnią awatarą jest Kalkin, wyobrażany jako jeździec na koniu lub człowiek z głową konia. Jest to forma Wisznu, która pojawić ma się w przyszłości, zwiastując koniec świata. Gdy nadejdzie czas upadku wszelkich cnót, a na ziemi zapanują ludzie nikczemni, Kalkin spuści na nich swój miecz zagłady i przywróci pierwotny ład.

Drugą istotną tradycję hinduizmu stanowi śiwaizm, gdzie najwyższą istotą jest Śiwa, bóstwo synkretyczne, łączone z wedyjskim Rudrą, przejmujące cechy lokalnych bogów, a także elementy kultu węży czy fallusa. Jego symbol falliczny (liṅga) do tej pory jest jednym z najczęstszych wyobrażeń pojawiających się w sanktuariach. Śiwa nie posiada awatarów, ale może się manifestować w rozlicznych formach: łagodnej, groźnej, kobiecej lub w zjednoczeniu ze swoją towarzyszką (śakti) jako ardhanārīśvara (dosł. „bóg, którego połową jest kobieta”), a także połączywszy się z Wisznu (Harihara).

Jako Maheśamūrti objawia się w swej pełnej, pięciolicej formie, ujmującej wszystkie aspekty. Wielokrotnie podkreśla się ambiwalentny charakter Śiwy – jednocześnie bóstwo może być łaskawe dla swoich wyznawców (takie jest znaczenie jednego z jego imion – Śiva) lub złowrogie. Równie często eksponuje się zarówno jego ascetyczny wizerunek, jak i witalność oraz płodność symbolizowaną pod postacią lingi. Jego moce unicestwiające świat obrazowane są często w formie tańczącego kosmiczny taniec zniszczenia bóstwa, określanego jako Król Tańca (Nāṭarāja).

Warto na koniec zaznaczyć, że w śiwaizmie rozwinęło się wiele szkół tantrycznych: paśupata, kapalika, śaivasiddhānta (śiwaizm tamilski), nayanmara, lingāyata czy śiwaizm kaszmirski.

Nie tylko bóstwa męskie, ale także boginie, szczególnie w śaktyzmie, są ważnymi postaciami hinduistycznego panteonu. Bogini może występować w roli towarzyszki-małżonki bóstwa, ale może także posiadać odrębny kult, stawiający ją wyżej od boga. Istotne wówczas jest jej znaczenie jako żeńskiej energii potrzebnej bóstwu do ewoluowania z siebie stworzeń.

Śaktyzm zakłada także możliwość zdobycia żeńskich energii, które odpowiednio przygotowanemu adeptowi zapewnić mogą szczególne moce czy umiejętności56. W tej tradycji najpopularniejszą boginią jest Devī, posiadająca zarówno łagodne (Umā, Pārvatī), jak i groźne (Kalī, Durgā, Camunda) aspekty. Powszechnie jest uznawana za towarzyszkę Śiwy, jednakże śaktyzm, szczególnie w tradycji tantrycznej, nadaje jej najwyższy status wśród wszystkich bóstw.

U innych bogiń najczęściej akcentuje się funkcję macierzyńską lub towarzyszącą bogom, na przykład bogini Śrī-Lakṣmī, przejęta przez panteon wisznuicki, jest zdecydowanie mniej aktywna niż towarzyszka Śiwy. Należy jednak pamiętać, że bogini Śrī jest od najdawniejszych czasów wiązana z kultami płodności, obfitością i dobrobytem. Wielu badaczy uważa, że zdecydowana większość bogiń to po prostu metamorfozy czczonej pierwotnie Bogini Matki.

SYSTEMY FILOZOFICZNE

Omawiając główne założenia hinduizmu, należy odnieść się również do sześciu systemów oglądu (ṣaḍdarśana), które uznawane są za ortodoksyjne szkoły bramińskie i które można porównać do zachodnich szkół filozoficznych. Należy jednak pamiętać, że poruszane w nich zagadnienia mają nie tylko filozoficzny, ale także religijny charakter. Systemy te określane są jako astika, czyli uznające autorytet objawienia (śruti), podejmują się zatem ponownej interpretacji przekazanych w objawieniu poglądów, zarówno w zakresie epistemologii, jak i ontologii. Każda z nich oferuje inną drogę do wyzwolenia, zależną od uwarunkowań danej osoby.

Założenia poszczególnych szkół wyrażono najczęściej w traktatach ułożonych w formie sutr (bardzo zwięzłych, krótkich strof; od sūtra – „nić”, „sznur”). Do nich powstały komentarze (bhaṣya). Sześć systemów tradycyjnie uporządkowanych jest w następujące, uzupełniające się w kwestii wybranych założeń, pary:

1. nyāya-vaiśeṣika,
2. sāṃkhya-yoga,
3. mīmāṁsa-vedānta.

Pierwszy z nich – njaja – to system zajmujący się teorią poznania, zakładający jego cztery źródła: naoczność, wnioskowanie, porównanie i słowo objawienia. Stanowią one jedną z kategorii sądzenia. Kolejną kategorią są przedmioty poznania, wynikające zarówno z zewnętrznego, jak i wewnętrznego doświadczenia. Odnoszą się one do struktury bytów oraz do przyczyn wiążących duszę w kręgu sansary. Jednym z przedmiotów poznania jest samo wyzwolenie (moksza), zdobywane właśnie w procesie poznania.

Łączona z njają waiśeszika jest rozumiana jako filozofia przyrody. Porządkuje strukturę rzeczywistości, a także człowieka i duszy. Definiowanie substancji składających się na rzeczywistość, poza rozważaniem problemu kreacji świata (polegającej na łączeniu się i rozłączaniu substancji zbudowanych z atomów), umożliwia także wyjaśnienie, w jaki sposób dusza poznaje, a ponadto, w jaki sposób migruje w kręgu sansary. Waiśeszika przejmuje od njaji źródła niezawodnego poznania, ściągając je w dwie grupy: naoczność oraz wnioskowanie, w którym zawiera również porównanie i słowo objawienia.

Njaja zakłada istnienie boga (īśvara), który jest przyczyną sprawczą świata. Podobnie późniejsza waiśeszika dopuszcza jego istnienie, przy czym nie uznaje iśwary za stwórcę, a jedynie za władcę kontrolującego wszelkie procesy we wszechświecie.

Sankhja i joga stanowią parę, w której pierwsza ze szkół dostarcza teoretycznych, druga zaś praktycznych podstaw procesom poznawania i realizacji na drodze do wyzwolenia. Sankhja zakłada istnienie dwudziestu pięciu składników rzeczywistości, z których najistotniejsze są dwa: puruṣa – pasywny, świadomy, męski pierwiastek, oraz prakṛti – żeński, aktywny i nieświadomy pierwiastek ewoluujący w pozostałe dwadzieścia trzy „istności” (tattva) posiadające tę samą naturę. Prakriti złożona jest z trzech jakości (guṇa), które określa się jako 1. jasność, dobroć (sattva); 2. aktywność, namiętność (rajas) oraz 3. ciemność i bezwład – (tamas).

W sytuacji, w której guny pozostają w równowadze, prakriti się nie rozwija. Gdy któraś z nich przeważa, zaczyna się tworzenie świata i zjawisk. Z prakriti wyłania sie intelekt (buddhi) oraz świadomość jaźni (ahaṁkāra). Powstaje manas – umysł pośredniczący między światem zewnętrznym a zmysłami oraz organami działania, takimi jak mowa, chwytanie, chodzenie, wydalanie czy prokreacja. Zmysły, które ewoluują z niego, to słuch, dotyk, wzrok, smak i węch. Ze świadomości jaźni powstaje pięć żywiołów subtelnych (dźwięk, dotyk, kształt, smak i zapach) i pięć grubych (eter, ogień, wiatr, woda i ziemia).

Niewiedza (avidyā) powoduje, że purusza upatruje w działaniach prakriti swoje własne, a tym samym wiąże się w sansarze. Poprzez poznawanie struktury rzeczywistości i uświadamianie sobie jej różnorodności świadomy podmiot powinien podejmować działania wynikające z powinności (dharma), jednocześnie pozwalające na stopniowe uwalnianie się z kręgu sansary.

Joga klasyczna, przyjmując za podstawę założenia sankhji odnoszące się do teorii bytu, jest metodą ukazującą praktyczną drogę do wyzwolenia. Zgodnie z wytycznymi jogi adept powinien pod okiem nauczyciela przejść osiem stopni: 1. przyjęcie pięciu yama, które można scharakteryzować jako moralne wytyczne – niekrzywdzenie, mówienie prawdy, niekradzenie, powściągliwość zmysłowa oraz nieposiadanie; 2. zastosowanie pięciu zasad ascetycznej praktyki (niyama), do których należą czystość, zadowolenie, asceza, studiowanie oraz skupienie się na bogu; 3. przyjmowanie odpowiedniej pozycji ciała (asana); 4. kontrolowanie oddechu (prāṇāyāma); 5. kontrolowanie aktywności zmysłów (pratyāhāra); 6. koncentrację (dhāraṇā); 7. kontemplację (dhyāna); 8. skupienie (smādhi). Sprzęganie odpowiednich postaw moralnych z działaniami zarówno w sferze ciała, jak i ducha prowadzi adepta do powściągnięcia działań świadomości (cittavṛttinirodha), umożliwiając właściwe rozpoznanie rozdzielności prakriti i puruszy, a następnie wyzwolenie z więzów karmana.

Sankhja klasyczna nie uwzględnia boga, joga zaś naucza o najwyższym władcy (īśvara), który jest odwiecznie wyzwolony i wszechwiedzący. Może on obdarzać swoją łaską adepta jogi, wspomagając go na drodze do wyzwolenia, tym samym staje się właściwie najwyższym nauczycielem. Jest jednakże przede wszystkim przedmiotem medytacji jogina, na przykład w postaci świętej sylaby „Om”.

Ostatnią parę systemów tworzą mimansa i wedanta, które przede wszystkim zajmują się interpretacją Wed i ich komentarzy. Pierwszy z nich, zwany też purvamīmāṁsa (pierwotną mimansą), uznaje treść objawienia za najważniejszą i odwieczną zasadę, która przejawia się w słowie (dźwięku) i jednocześnie reguluje wszystkie procesy we wszechświecie czy też wszelkie działania człowieka. Poza tym w ontologii mimansa prezentuje poglądy bliskie waiśeszice. Rzeczywistość rozpatruje poprzez kategorie, zakłada atomową strukturę żywiołów i istnienie wielu poznających atmanów. Jednak tym, co przede wszystkim zajmuje myślicieli mimansy, jest moc i następstwo rytualnego aktu.

Ogromne znaczenie system przypisuje bowiem rytuałom, których sprawowanie umożliwia wypełnienie powinności religijnej (nakazanej przez dharmę) oraz gwarantuje zachowanie harmonii we wszechświecie. Działania ofiarne, co istotne, pojmowane są ponadto jako czyn o religijnym charakterze, mogący zaowocować w kolejnych wcieleniach, a także doprowadzić do wyzwolenia z kręgu narodzin. Przy czym same pobudki odprawiania ofiar są dwojako definiowane: 1. jako chęć wypełnienia obowiązku, spodziewając się nagrody/uniknięcia kary; 2. jako wypełnienie obowiązku bez oczekiwania na nagrodę czy bez obawy przed karą.

Wedanta, określana także jako uttaramīmāṁsa – wtórna mimansa, jest właściwie zbiorem szkół reprezentowanych przez różnych myślicieli, odnoszących się do treści objawienia. Ich wspólne założenie to istnienie pierwotnej przyczyny świata i najwyższego bytu – brahmana, którego poznanie warunkuje osiągnięcie wyzwolenia.

W wedancie wyodrębnić można zatem: 1. szkołę advaita założoną przez Śankarę (Śaṅkara) i postulującą niedwoistość (monizm); 2. reprezentowaną przez Ramanudźę (Rāmānuja) szkołę viśiṣṭādvaita, postulującą szczególną niedwoistość (monizm kwalifikowany); 3. dvaitādvaita Nimbarki (Nimbārka), a więc szkołę dwoistej niedwoistości; 4. dvaita – doktrynę o dwoistości (dualizm), której przedstawicielem był Madhwa (Madhva); 5. śuddhādvaita – szkołę, w której Wallabha (Vallabha) nauczał o czystej niedwoistości.

Wszystkie, poza szkołą Madhwy, zakładają jedność, tożsamość nadrzędnego bytu (brahmana), świata i człowieka (choć w przypadku Ramanudźi – niepełną). W tej sytuacji postrzeganie rzeczywistości jako złożonej i różnorodnej, czy też w ogóle jako realnej, jest najczęstszym błędem i przejawem niewiedzy. Za jej sprawą dusze, definiowane tutaj jako byty świadome, podejmują działania wiążące je w sansarze. Właściwe poznanie jedynego realnego bytu, skrywanego za zasłoną ułudy (māyā), warunkuje wyzwolenie. Niektóre szkoły uznają udział uczynków (karmana) za istotny na drodze do wyzwolenia, lecz podrzędny względem poznania (na przykład Ramanudźa) lub zasadny w przypadku bezinteresownych działań wynikających z powinności (Madhwa).

Szkoła Madhwy, w odróżnieniu od powyższych, uznaje trzy niezależne zasady: absolut utożsamiany z Wisznu, świadomość (cit) i nieświadomość (acit). Dusze jednostkowe krążą w sansarze i/lub osiągają wyzwolenie zależnie od łaski Wisznu, stojącego ponad prawem karmana, ale zawsze są od niego różne.

W mimansie nie uwzględnia się istnienia boga, byty podlegają stałym procesom stwarzania i rozpadu, świat natomiast jest wieczny. Mimansa jako jedyny z sześciu systemów odrzuca cykliczne trwanie świata w następujących po sobie epokach określanych terminem yuga. Wedanta zaś w kwestii istnienia boga nie prezentuje jednorodnej postawy, dopiero późniejsze szkoły (Ramanudźa, Nimbarka, Madhwa i Wallabha) identyfikują brahmana z bogiem (iśwarą), a konkretnie z Wisznu (Nimbarka, Madhwa) czy Kriszną (Wallabha). Wówczas właściwe poznanie, wiodące do  wyzwolenia, zdobywa się w uwielbieniu bóstwa (bhakti).

Poza omówionymi tutaj sześcioma systemami do treści objawienia odnoszą się ponadto zbiory włączone w tak zwaną tradycję (smriti), reprezentujące różne gatunki literackie, między innymi omówione w kolejnej części eposy i purany. Można odnaleźć w nich wiele fragmentów dotyczących zarówno religii, jak i filozofii, które to dziedziny na równi zajmują istotne miejsce w rozwoju tradycji zwanej hinduizmem.

A. Staszczyk


EPOSY I PURANY

MAHABHARATA

Początków poezji epickiej należy szukać już w epoce wedyjskiej. W Rigwedzie znajdujemy pieśni epickie zwane akhjanami (ākhyāna), a w brahmanach napotkać możemy „dawne opowieści” (purāṇa) i „legendy” (itihāsa), których recytacja była integralną częścią niektórych ceremonii religijnych. Chociaż nie zachował się żaden zbiór epiki z czasów wedyjskich, wiemy, że już w tym okresie działali bardowie, którzy przechowywali i przekazywali tego typu literaturę. Można domniemywać, że poza przykładami literatury epickiej, takiej jak itihasy, w okresie wedyjskim musiały istnieć już samodzielne poematy epickie, ponieważ obydwa wielkie eposy indyjskie są produktami długiej tradycji epickiej.

Autorami i depozytariuszami pierwszych pieśni epickich byli bardowie zwani sutami (sūta). Pieśni ułożone przez bardów trafiały do świadomości mas poprzez działalność wędrownych pieśniarzy zwanych kuśilawami (kuśīlava).

Rdzeń treści Mahabharaty (Mahābhārata) stanowi bratobójcza walka pomiędzy dwoma plemionami Bharatów (Bhārata): Pandawami (Pāṇḍava) i Kaurawami (Kaurava), czyli potomkami władcy imieniem Kuru. Kaurawowie byli najbardziej znaczącym rodem spośród synów Bharaty. Ich ziemią było „pole Kuru” (Kurukṣetra), wzmiankowane już w Jadźurwedzie i brahmanach. Przypuszcza się, że wojna z Mahabharaty miała podłoże historyczne, odzwierciedlając najpewniej jakiś wewnętrzny konflikt północnoindyjskich Ariów.

Materiał tworzący dzisiejszą Mahabharatę powstawał prawdopodobnie w ciągu co najmniej ośmiu wieków, od IV wieku p.n.e. do IV wieku n.e. W ciągu tego czasu narracyjne jądro obrosło w ogromną masę różnorodnych treści, aż cały epos stał się swoistą encyklopedią zawierającą mnóstwo podań, legend i partii dydaktycznych oferujących treści religijne i filozoficzne. Materiał Mahabharaty w pewnych partiach jest zdecydowanie starszy niż ona sama, o czym świadczyć może umiejscowienie konfliktu pomiędzy Kuru a Pandawami w około VIII wieku p.n.e.

Epickie ballady i przypowieści o świeckim charakterze, w które obfituje Mahabharata, cieszyły się na tyle dużą popularnością wśród ludu, że zwróciły w końcu uwagę braminów. Ci wykorzystali to nowe medium do ugruntowania swojej dominującej pozycji poprzez włączenie doń wątków przemycających elementy bramińskiego prawodawstwa i filozofii. Trzecią, poza bardami i braminami, grupą, która ukształtowała treść eposu, byli wędrowni asceci. Wzbogacili oni dzieło o umoralniające opowieści sławiące wartość wyrzeczenia i głoszące marność świata. Ta mieszanka wpływów uczyniła z Mahabharaty unikalne kompendium odzwierciedlające wszystkie aspekty indyjskiego ducha.

Mahabharata jest jednym z najdłuższych utworów literatury światowej. Składa się z 18 ksiąg (parvan) oraz Hariwamśi (Harivaṃśa), czyli Genealogii Harego (Kriszny), 19. księgi będącej późniejszym dodatkiem (khila). Z ponad 106 tys. ślok (dwuwersów) obejmujących 19 ksiąg Mahabharaty jedynie 1/5 stanowi jądro utworu mówiące o konflikcie i walce Pandawów z Kaurawami. Tradycja przypisuje autorstwo eposu Wjasie (Vyāsa, dosł. „ten, który porządkuje”), mędrcowi, który miał także skompilować Wedy. Postać ta odgrywa dość istotną rolę w fabule. Urodził się jako Kriszna Dwaipajana (Kṛṣṇa Dvaipāyana) i aby ratować ciągłość rodu królewskiego, z którym był spokrewniony poprzez matkę Satjawati (Satyavatī), spłodził z dwiema swymi bratowymi dwóch potomków. Wjasa był nadzwyczaj szpetny, dlatego pierwsza z kobiet na jego widok zamknęła oczy i urodziła niewidomego Dhritarasztrę (Dhṛtarāṣṭra). Druga zaś zbladła z przerażenia, dlatego jej potomek urodził się blady, co jest dosłownym tłumaczeniem imienia Pandu (Pāṇḍu). Później Dhritarasztra wraz ze swoją małżonką Gandhdari (Gāndhārī) doczekał się stu synów, z których najstarszym był Durjodhana (Duryodhana), zaś Pandu miał z Kunti (Kuntī) trzech synów o imionach Judhiszthira (Yudhiṣṭhira), Ardźuna (Arjuna) i Bhima (Bhīma). Potem poślubił jeszcze Madri (Mādrī), a ta powiła mu bliźnięta Nakulę i Sahadewę (Sahadeva). Ta piątka synów Pandu to główni bohaterowie eposu.

Główna jego akcja toczy się wokół konfliktu pomiędzy potomkami Pandu i Dhritarasztry o stawkę, jaką jest władza nad królestwem. Obserwujemy głównie losy braci Pandawów, którzy wraz z małżonką Draupadi zostają wygnani z królewskiego dworu, lecz odkrywszy sprzymierzeńca w Krisznie, powracają, by wydać Kaurawom wielką, trwającą osiemnaście dni bitwę, która kończy się zagładą synów Dhritarasztry. Dochodzi do ugody między Pandawami i Dhritarasztrą, a Judhiszthira zostaje mianowany władcą. Kolejne wydarzenia obejmują wielką ofiarę z konia przeprowadzoną przez nowego króla, zagładę Jadawów – ziomków Kriszny, a wreszcie ostatnią podróż Pandawów w Himajale, gdzie wszyscy, prócz Judhiszthiry, znajdują śmierć. Sam finał jest jednak pomyślny, gdyż bracia i Draupadi ostatecznie spotykają się w niebie i tam przybierają postać bogów.

Najważniejszym i najbardziej czczonym spośród bóstw Mahabharaty jest Wisznu (Viṣṇu). Wedyjski Wisznu był bogiem energii przenikającej wszechświat, umożliwiającym swą aktywnością zwycięstwa Indry i zapewniającym ludziom przestrzeń życiową. Z biegiem czasu uznano go za niebiański wzór idealnego władcy i przydano właściwy tej funkcji majestat. Był bogiem gotowym do pomocy i walki ze złem zagrażającym ziemi, które to cechy znajdują odzwierciedlenie w działalności jego dziesięciu awatar (avatāra). Wisznuizm Mahabharaty polega jednakże głównie na uznaniu boskości Kriszny (Kṛṣṇa; dosł. „ciemny”). W eposie Kriszna występuje zarówno jako wódz klanu Jadawów (Yādava) z Dwaraki (Dvārākā), przyjaciel i doradca Pandawów, jak i najwyższe bóstwo, jedna z awatar Wisznu.

BHAGAWADGITA

Bhagawadgita (Bhagavadgītā; w skrócie Gita, Pieśń [Czcigodnego] Pana) jest najsłynniejszym epizodem Mahabharaty, liczącym siedemset strof i włączonym do jej szóstej księgi (Bhiṣmaparvan). Pomimo iż Gita została wprowadzona do głównego wątku eposu, nie wydaje się, by stanowiła część jego pierwotnego jądra. Jest niemal pewne, że sama w sobie stanowi twór autonomiczny, co wnioskować możemy z treści i formy utworu, a także z jego pokrewieństwa z literaturą upaniszad. Gita mogła być pierwotnie tekstem szkoły bhagawatów, która już około II wieku p.n.e. miała licznych wyznawców. To, że Gitę podzielono na osiemnaście rozdziałów, tyle samo, ile ksiąg liczy Mahabharata, a także ile trwa bitwa na polu Kuru, świadczy o istnieniu redakcji tekstu, a także wydaje się potwierdzać jego autonomiczność. Za czas powstania Gity uznaje się zwykle III–II wiek p.n.e., z zaznaczeniem, że ostateczna redakcja tekstu musiała nastąpić nie wcześniej niż na początku naszej ery. Pewne jest, że Gita jest dziełem kilku anonimowych autorów i że powstawać musiała w ciągu kliku stuleci, o czym świadczą różnice w formie artystycznej i słownictwie niektórych epizodów.

Gita ma wyraźnie synkretyczny charakter i jawi się jako próba syntezy kilku istotnych dla całego hinduizmu prądów myślowych. Widać w niej wyraźne inspiracje hymnami wedyjskimi, monizmem upaniszad, jak również wyraźne odniesienia do ruchów pobożnościowych (bhakti), szczególnie do ruchu bhagawatów, oddających cześć Krisznie Wasudewie. Podstawy filozoficzne Gity zasadzone są na filozofii sankhji (sāṃkhya), a praktyczne metody postępowania zaczerpnięte zostały z jogi (yoga). W warstwie narracyjnej Bhagawadgita jest zapisem rozmowy, do której doszło przed rozpoczęciem bitwy na polu Kuru, pomiędzy jednym z braci Pandawów, łucznikiem Ardźuną, a Kriszną, jego woźnicą, który utożsamiony jest tu z najwyższym bóstwem. Wykład Kriszny, odpowiadającego na etyczny dylemat Ardźuny, jest nauką w pełni podporządkowaną soteriologicznemu ideałowi wyzwolenia.

Wielkość Gity polega na przedstawieniu ideału soteriologicznego jako obejmującego trzy równoprawne drogi zbawiania, przy jednoczesnym podkreśleniu wartości życia przeciętnego człowieka. Dzięki temu zabiegowi nie tylko postawa ascety i kapłana, ale także pobożnego wyznawcy mogą mieć jednakowy udział w osiąganiu najwyższego celu. Gita realizuje ten model poprzez wysoką ocenę każdej formy działania, będącego przecież naturalną funkcją istoty ludzkiej.

Podczas gdy Wedy uczyły o osiąganiu nieba dzięki ofierze, Gita, zaprzeczając, że jedynie akt ofiarny ma moc zbawczą, nakazuje jednakowoż, by każde działanie wykonywano, jakby było ofiarą, to znaczy zawsze z myślą o najwyższym celu i bez pragnienia osiągnięcia czegokolwiek. Gita uznaje bowiem, że tym, co powoduje powstawanie negatywnego karmana i przyczynia się do powtórnych narodzin, jest nie samo działanie, lecz pragnienie owoców działania. Dlatego człowiek winien wypełniać swe powinności bez przywiązywania się do nich.

Taka metoda postępowania określona została drogą czynu bezinteresownego (niṣkāmakarmamārga). Działania nie powinno się odrzucać, gdyż nie można żyć, nie działając – nawet Bóg podtrzymujący istnienie świata pozostaje zawsze aktywny. Unikanie działania jest ucieczką od wypełniania swojej powinności; działać zatem należy, ale bez oczekiwania nagrody. Taka forma działania jest w Gicie nazwana karmajogą (karmayoga) – jogą czynu lub karmamargą – drogą czynu (karmamārga).

Drugą z dróg wiodących do wyzwolenia zawartych w Gicie jest droga poznania – dźńanamarga (jñānamārga). Jest ona metodą rozpoznawania relacji pomiędzy elementami rzeczywistości na drodze spekulacji filozoficznej. Rozważania Gity opierają się na elementach filozofii, która później pod nazwą sankhji stanie się jednym z sześciu ortodoksyjnych systemów filozoficznych (darśana).

Bardzo ważną rolę odgrywa także namysł nad rolą i pozycją boga uosobionego jako Kriszna. Kluczową rolę odgrywają pojęcia puruszy (puruṣa), biernej zasady podmiotowej, i prakriti (prakṛti), dynamicznej sfery natury. Za budulec rzeczywistości uznaje się trzy guny (guṇa): sattwę (sattva), odpowiadającą za przejrzystość i istotę tego, co psychiczne, radźas (rajas), odpowiedzialny za ruch i zmianę, oraz tamas, odpowiedzialny za trwanie. Tym, co podtrzymuje trzy guny i umożliwia ich przejawianie się, jest Bóg będący prazasadą stojącą poza wszelkimi dualizmami.

Na kształtowanie się pozycji Kriszny w Bhagawadgicie jednakowo wpłynęły teistyczne tendencje kultu bhagawatów, jak i odziedziczony po upaniszadach monizm. Kriszna w Gicie jest Panem (Īśvara), który łączy cechy pozbawionego cech wiecznego absolutu, jakim jest brahman, z cechami boga osobowego, Iśwary, który stoi na straży kosmicznego i moralnego porządku, a także interweniuje, gdy na świecie pojawia się nieprawość.

Bóg objawia się w świecie, by stać się obiektem poznania, ale także miłości. Obecność boga przejawiającego się w fizycznym ciele przybliża go do człowieka i umożliwia mu kultywowanie trzeciej z dróg wiodących do zbawienia – drogi pobożnego oddania (bhaktimārga). Droga ta jest ukazana w Gicie jako najłatwiejsza, ale jednocześnie najwartościowsza, bo ożywiając w wyznawcy pełnię żarliwych uczuć do boga, daje mu jednocześnie zasmakować najwyższego poznania (jñāna).

Fakt manifestacji boga na ziemi świadczy także o tym, że ludzka aktywność w tym świecie i w tym ciele może stać się źródłem zbawienia. Nie trzeba rezygnować z codziennego życia, lecz należy poświęcić owoce swych czynów bogu i skupić całą swą przytomność na jego osobie. Droga pełnej miłości służby i oddania się bogu jest zatem rodzajem kulminacji nauk Gity, a także, w pewnym sensie, sublimacją przesłania całego hinduizmu.

Eklektyczne przesłanie Gity sprawia, że od wieków cieszy się ona ogromną popularnością wśród Indusów, niezależnie od przynależności do konkretnego odłamu hinduizmu; mimo że formalnie nie należy ona do objawienia (śruti), przysługuje jej ranga równa Wedom.

RAMAJANA

Drugim z eposów jest Ramajana (Rāmāyaṇa; Podróż Ramy). Zazwyczaj za pierwszą cechę, jaka odróżnia ją od Mahabharaty, uznaje się dojrzalszy styl. Jest to widoczne do tego stopnia, że autora Ramajany, Walmikiego (Vālmīki), nazwano pierwszym poetą kunsztownego stylu (ādikavi), a jego dzieło pierwszym poematem w tymże stylu stworzonym (ādikāvya). Styl ten stał się wzorem dla późniejszych poetów, był udoskonalany i naśladowany na wielką skalę.

Istota stylu Ramajany leży w większym nacisku na formę niż treść, co manifestuje się poprzez stosowanie figur poetyckich, takich jak metafory i porównania pojawiające się głównie w opisach przyrody. Z uwagi na te cechy możemy Ramajanę nazwać czymś pomiędzy popularną poezją ludową a poezją kunsztowną (kāvya). Ogromną popularność, jaką może szczycić się po dziś dzień, Ramajana zawdzięcza także licznym adaptacjom, takim jak słynny Ocean czynów Ramy (Rāmcaritamānas), napisany w języku awadhi przez piętnastowiecznego poetę Tulsidasa (Tulsīdās).

Ramajana, jaką znamy dziś, nie jest oryginalną formą poematu, ale swoistą kompilacją, powiększoną i zmodyfikowaną. Rozmiarami nie przypomina Mahabharaty, składa się bowiem jedynie z dwudziestu czterech tysięcy dwuwersów (śloka). Początki Ramajany mogą sięgać IV wieku p.n.e., ale w postaci zachowanej do naszych czasów powstawała ona mniej więcej od II wieku p.n.e. do II wieku n.e.

Dzieło podzielone jest na siedem ksiąg zwanych kanda (kāṇḍa), spośród których najbardziej rozbudowane księgi – pierwsza i siódma – z pewnością stanowią późniejsze dodatki, jako że zawierają liczne interpolacje w postaci mitów i legend bramińskich, które pozostają poza głównym wątkiem narracji. Księgi II–VI stanowią pierwotne jądro utworu, uległy one jednak rozszerzeniu poprzez rozbudowę miejsc uważanych za najwartościowsze poetycko.

Epos rozpoczyna się67 opisem dzieciństwa księcia Ramy (Rāma), który urodził się jako jeden z czterech synów Daśarathy, króla państwa Kosala, ze stolicą w Ajodhji. Młody Rama zdobywa rękę Sity (Sītā), córki króla Dźanaki (Janaka), i spędza z nią dwanaście szczęśliwych lat. Niestety, dawna obietnica dana przez ojca Ramy jednej ze swoich trzech żon, która na tronie chce umieścić swego syna Bharatę, zmusza Daśarathę do wysłania Ramy na czternastoletnie wygnanie. Tam wraz z żoną oraz bratem Lakszmaną (Lakṣmaṇa) Rama przeżywa wiele przygód i wielokrotnie udowadnia swe męstwo, walcząc z licznymi potworami i demonami.

Sita zostaje w końcu uprowadzona przez demona Rawanę (Rāvaṇa), władcę wyspy Lanka (Laṅkā). By odzyskać małżonkę, Rama zawiera przymierze z królem małp Sugriwą (Sugrīva). Po tym jak Rama pomaga mu odzyskać tron, Sugriwa wysyła syna boga wiatru Hanumana (Hanumān) wraz z armią na poszukiwania Sity. Hanuman, przeskoczywszy nad oceanem, odnajduje Sitę w pałacu Rawany na Lance, która zostaje opisana jako miejsce cudowne i magiczne. Po powrocie Hanumana małpia armia buduje most na Lankę i przeprawiwszy się na drugi brzeg, zaczyna oblegać stolicę wyspy. Dochodzi do straszliwej bitwy, podczas której przy udziale boskiej pomocy Rama uśmierca demona. Odzyskawszy Sitę, odmawia jednak jej przyjęcia, jako że ta zbyt długo przebywała z innym mężczyzną. By udowodnić swą niewinność, Sita rzuca się w ogień, lecz wtedy pojawia się bóg ognia Agni i sam zapewnia o jej czystości.

Małżonkowie udają się do Ajodhji, gdzie Rama wkrótce zostaje obwołany królem. Tutaj kończył się epos w swojej pierwotnej formie.

Późniejsze wypadki, z dodanej VII księgi, obejmują kolejną próbę wierności Sity i przekazanie władzy przez Ramę swym dwóm synom bliźniakom. Jak zostało już powiedziane, I i VII księga Ramajany nie należały do poematu ułożonego przez Walmikiego. Nie tylko zawierają one liczne wewnętrzne sprzeczności, lecz także ustępują pod względem poetyckim księgom stanowiącym rdzeń epopei. Tylko w tych księgach Rama uznawany jest za postać boską, inkarnację boga Wisznu. W starej części utworu Rama jest człowiekiem i bohaterem, a jeśli jest mowa o bogach, to miano najwyższego przypisuje się nie Wisznu, lecz Indrze.

Rama pozostaje wielką istotą ludzką i wzorem cnót, nigdy niezbaczającym ze ścieżki sprawiedliwości. Stopniowa braminizacja tekstu doprowadziła do upodobnienia Ramy do Wisznu już w starszych partiach epopei, by w końcu w księdze I i VII doprowadzić do pełnej identyfikacji tych postaci. Z Sity uczyniono zaś z czasem wcielenie bogini Lakszmi (Lakṣmī), małżonki Wisznu.

Na zakończenie kilka słów o wzajemnym stosunku chronologii obydwu eposów. Okres powstawania Ramajany mieści się w okresie formowania się Mahabharaty, czego dowodzi włączenie do Mahabharaty epizodu o Ramie (Rāmopākhyaṇa).

Ogólnie przyjmuje się, że to Ramajana była dla większego eposu źródłem inspiracji, gdyż w niej samej nie znajdujemy jakichkolwiek śladów znajomości wydarzeń lub bohaterów Mahabharaty, podczas gdy Mahabharata zna nie tylko postać Ramy, ale i sam poświęcony mu epos. Z tego wnioskuje się, że w czasie powstawania Mahabharaty Ramajana musiała być już dziełem o dużej sławie i jest możliwe, że już w II wieku p.n.e. istniała w obecnie znanej formie. Niemniej jednak należy pamiętać, że ze swoimi częstymi odwołaniami do wedyjskich postaci i wydarzeń Mahabharata przetwarza starszy materiał, przez co sam jej rdzeń musi być starszy od rdzenia Ramajany.

PURANY

Tradycja wylicza osiemnaście puran, których skomponowanie przypisuje się mitycznemu mędrcowi Wjasie. Stanowią one w większości literaturę religijną i dla późniejszego okresu rozwoju hinduizmu są tym, czym Wedy dla braminizmu. Purany (purāṇa; dosł. „stara [opowieść]”) posiadają niewątpliwie bardzo stare korzenie, sięgające czasów wedyjskich. Wiele legend wzmiankowanych w hymnach Rigwedy i w brahmanach jest przetwarzanych w puranach po wielokroć.

Faktem jest jednak, że purany powstawały przez cały okres indyjskiej historii i że powstają po dziś dzień. Wiemy, że musiały istnieć już około V wieku p.n.e., jako że wzmiankowane są w źródłach z tego okresu. Wydaje się, że powstałe dużo później i zachowane do dziś purany są recenzjami starszych dzieł o podobnej religijnej i dydaktycznej treści.

Purany są nader często wzmiankowane w Mahabharacie, co może świadczyć o istnieniu literatury puranicznej na długo przed skompletowaniem eposu, który notabene sam siebie nazywa puraną. Wszystkim puranom wspólny jest pewien rezerwuar treści, co skłania do przypuszczenia, że pochodziły one z tego samego, bardzo starego źródła, na które składały się pewne ustne tradycje sięgające Wed, pieśni bardów, jak i ustalony kanon pism, swoiste prapurany.

To, że zachowane do dziś purany nie należą do tych najstarszych, jest jasne choćby dlatego, iż same nie stosują się do własnych reguł odnośnie do treści. Według nich każda purana powinna zawierać tak zwane pięć cech (pañcalakṣaṇa): stworzenie świata (sarga), ponowne stworzenie po cyklicznym zniszczeniu (pratisarga), genealogię bogów i świętych (vaṃśa), cztery wielkie epoki Manu (manavantaram) oraz dzieje rodów królewskich (vaṃśānucarita). Niektóre z zachowanych puran zawierają o wiele więcej niż te pięć tematów, podczas gdy inne nie poruszają żadnego z nich.

Tym, co charakteryzuje wszystkie z nich, jest poświęcenie się kultowi danego boga – Wisznu lub Śiwy. W puranach, które zachowały stary rdzeń, odnaleźć możemy partie poświęcone kosmogonii i najdawniejszej historii oraz genealogię królewskich domów sięgającą od pierwszych władców (z dynastii solarnych bądź lunarnych), aż do królów znanych z historii. Fakty te dają nam podstawy do ostrożnego datowania najstarszych puran na okres przed VII wiekiem p.n.e. Nowsze purany umiejscowić należy w pierwszych wiekach naszej ery.

Purany traktowane są jako święte teksty drugiej kategorii; uzupełnienie Wed przeznaczone dla kobiet i śudrów, którzy nie mogą z Wedami obcować. Jak zauważył filozof Ramanudźa (Rāmānuja), tylko poprzez studiowanie Wed można zyskać najwyższą wiedzę, a purany prowadzić mogą zaledwie do oczyszczenia z grzechów. Źródło tego osądu tkwi w niskiej wartości literackiej tych dzieł, tworzonych głównie przez niższą klasę gorzej wykształconych kapłanów. Pomimo niedbałego stylu niektóre z puran dostarczają istotnej wiedzy historycznej oraz potrafią rzucić światło na różnorodne aspekty hinduizmu, gdyż są swoistym kodeksem różnych hinduistycznych obrzędów i obyczajów. Zawierają rozdziały na temat ofiar dla przodków (śrāddha), ślubów i przyrzeczeń (vrata), praktyk religijnych (ācāra), świętych brodów, czyli miejsc pielgrzymek (tīrtha), oddawania czci i składania ofiar (pūjā), darów i donacji (dāna) oraz innych aktów religijnych. Tym samym wiele z nich można uznać za podstawę hinduizmu świątynnego i swoistą hinduską „encyklopedię”.

J. Zapart


*