Religia i geny

Skłonność do wierzeń religijnych jest najbardziej skomplikowaną i potężną siłą ludzkiego umysłu i zgodnie z wszelkim prawdopodobieństwem stanowi niezbywalną część natury ludzkiej. Emil Durkheim, będąc sam agnostykiem, traktował praktyki religijne jako uświęcenie grupy i widział w nich istotę społeczeństwa. Stanowią one jeden z powszechników społecznego zachowania się i we wszelkiego rodzaju społeczeństwach, od zbieracko-myśliwskich gromad do socjalistycznych republik, przybierają łatwo rozpoznawalną postać. Ich rudymenty sięgają daleko w przeszłość, co najmniej do ołtarzy z kości i pogrzebowych rytuałów człowieka neandertalskiego. W Shanidar, w Iraku, sześćdziesiąt tysięcy lat temu Neandertalczycy ozdobili grób siedmioma gatunkami kwiatów, mającymi gospodarczą i leczniczą wartość, prawdopodobnie po to, by w ten sposób oddać cześć szamanowi. Od tamtych czasów, zgodnie z tym, co twierdzi antropolog Anthony F. C. Wallace, ludzkość stworzyła sto tysięcy religijnych obrządków.

Sceptycy wciąż wierzą, że nauka i oświata wyrugują religię, którą uważają wyłącznie za zbiór złudzeń. Najszlachetniejsi spośród nich są przekonani, że ludzkość zmierza w stronę wiedzy dzięki logotaksji, automatycznemu dążeniu do zdobywania informacji, które sprawią , że religia musi stale ustępować, tak jak ciemność ustępuje przed jaśniejącym świtem poranka. Lecz tego rodzaju koncepcja natury ludzkiej, której korzenie sięgają do Arystotelesa i Zenona, nigdy nie wydawała się tak płytka jak obecnie. Wystarczy wskazać, że wiedzę z zapałem wprzęga się w służbę religii. Stany Zjednoczone, będąc narodem mającym najwyżej rozwiniętą naukę i technikę, są jednocześnie drugim po Indiach najbardziej religijnym krajem świata.

W 1971 roku badania opinii publicznej Galuppa wykazały, że 94 procent Amerykanów wierzy w Boga lub jakąś istotę wyższą, a 31 procent przeżyło moment nagłego religijnego olśnienia czy przebudzenia, który był ich osobistym spotkaniem z objawieniem. W 1975 roku największą popularność uzyskała książka Billy Grahama: Angels: God's Secret Messanger (Aniołowie: tajni wysłannicy Boga), której sprzedano 810 tysięcy egzemplarzy w twardej oprawie. Także w Związku Radzieckim zinstytucjonalizowana religia wciąż istnieje. W całej populacji liczącej 250 milionów, co najmniej 30 milionów należy do Kościoła prawosławnego, 5 milionów jest rzymskimi katolikami i protestantami, a dalsze 2 miliony należą do sekt ewangelickich, takich jak Baptyści, Zielonoświątkowcy i Adwentyści Dnia Siódmego. Następne 20 do 30 milionów jest muzułmanami, podczas gdy 2 i pół miliona należy do najbardziej prężnej z nich wszystkich grupy ortodoksyjnych Żydów.

Niewiele lepiej powiodło się naukowemu humanizmowi. W Systemie polityki pozytywnej, opublikowanym między 1846 a 1854 rokiem. August Comte dowodził, że przesądy religijne można pokonać u samego źródła. Zalecał, aby ludzie wykształceni stworzyli religię świecką przypominającą rzymski katolicyzm, mającą hierarchię, liturgię, kanony i sakramenty, w której miejsce Boga zajmowałoby społeczeństwo, jako Wielki Brat otoczony boską czcią. Dzisiaj przedstawiciele nauk ścisłych, tworząc wraz z innymi uczonymi zorganizowane grupy ludzi wykształconych, takie jak American Humanist Society i Institute on Religion in an Age of Science, wspierają wydawanie niewielkich czasopism, rozpowszechnianych w prenumeracie, i organizują kampanie, mające na celu zdyskredytowanie chrześcijańskiego fundamentalizmu, astrologii i Immanuela Velikovsky'ego. Salwy ich lapidarnej logiki, wsparte całą arogancją laureatów nagrody Nobla, wywierają taki sam skutek, jak strzelanie stalowymi kulami do mgły. Liczbę humanistów znacznie przewyższa liczba szczerze wierzących, którzy naśladują Jeane Dixon i nigdy nie słyszeli o Ralphie Wendellu Borhoe. Wydaje się, że ludzie przedkładają wiarę nad wiedzę. Wolą raczej mieć pustkę za cel, jak desperacko stwierdził Nietzsche dawno temu, kiedy nauka była jeszcze pełna obietnic, niż być pozbawionymi celu.

Inni, pełni jak najlepszych intencji uczeni próbowali zlikwidować konflikt między nauką a religią, traktując je jako dwie odrębne dziedziny. Newton uważał się nie tylko za uczonego, ale i za historyka, którego obowiązkiem jest odczytanie Pisma świętego jako ścisłego zapisu historycznego. Aczkolwiek rezultatem jego pracy było stworzenie pierwszej nowożytnej syntezy fizyki, osiągnięcie to uważał jedynie za etap drogi prowadzącej do zrozumienia tego, co nadnaturalne. Wierzył, że Stwórca dał uczonym dwa dzieła do odczytania: księgę Natury i księgę Pisma Świętego. Dzisiaj dzięki nieubłaganemu postępowi nauki, którego pionierem był Newton, Bóg został wyparty ze świata, zepchnięty gdzieś poniżej mniejszych od atomów cząstek lub poza najdalszą ze znanych galaktyk.

To zauważalne wykluczenie Boga ze świata skłoniło innych filozofów i uczonych do stworzenia "teologii procesu", która wniosek o obecności Boga wyprowadza z właściwości struktury atomu. Tak jak to pierwotnie rozumiał Alfred North Whitehead. Boga nie należy traktować jako siły zewnętrznej, która czyni cuda i rządzi metafizycznymi zjawiskami. Jest obecny stale i wszędzie. Ukryty, kieruje powstawaniem cząsteczek z atomów, żywych organizmów z cząsteczek i umysłu z materii. Właściwości elektronów nie mogą być do końca poznane dopóty, dopóki ich produkt końcowy, umysł, nie zostanie pojęty. Proces jest rzeczywisty, rzeczywistość procesem, a działanie Boga przejawia się w prawach nauki. Dlatego też religijne i naukowe dociekania są zgodne wewnętrznie tak, że pełni dobrych intencji uczeni mogą w pokoju ducha oddawać się swemu powołaniu. Lecz wszystko to, jak czytelnik natychmiast zauważy, odbiega bardzo daleko od realnie istniejących religii tubylczego tańca rytualnego i soboru trydenckiego.

Obecnie, tak jak i zawsze w przeszłości, umysł nie może pojąć znaczenia zderzenia naukowego materializmu z niezachwianą wiarą religijną. Próbujemy sprostać tej sytuacji stopniowo rozszerzając pragmatyzm. Postęp naszych schizofrenicznych społeczeństw odbywa się dzięki wiedzy, lecz żyją one dzięki inspiracji czerpanej z tych właśnie wierzeń, które wiedza podważa. Sądzę, że paradoks ten możemy rozwiązać, przynajmniej intelektualnie i nie od razu, lecz z biegiem czasu i z trudnymi do przewidzenia konsekwencjami, jeżeli zwrócimy należytą uwagę na socjobiologię religii. Jestem przekonany, że aczkolwiek przejawy doświadczenia religijnego są jaskrawe i wielowymiarowe, a przy tym tak skomplikowane, że w ich zawiłościach gubią się najlepsi psychoanalitycy i filozofowie, mogą być one przedstawione w dwu wymiarach: korzyści genetycznej i zmiany ewolucyjne.

Pozwolę sobie nadać od razu temu twierdzeniu bardziej umiarkowaną postać, stwierdzając, że jeżeli zasady teorii ewolucji rzeczywiście są hieroglificznym zapisem teologii, zaszyfrowana w hieroglifach treść nie może odnosić się do wszystkich szczegółów zjawisk religijnych. Posługując się tradycyjnymi metodami redukcji i analizy nauka może wyjaśnić religie, lecz nie może zmniejszyć znaczenia tego, co stanowi jej substancję. (...)

Niezależnie od wyrafinowania antropologii i socjologii, nauki te w dalszym ciągu opowiadają się za tezą Maxa Webera, że w prymitywnych religiach zwracania się do nadnaturalnego związane jest z dążeniem do zdobycia całkowicie ziemskich nagród: długiego życia, obfitego pożywienia, uniknięcia fizycznych katastrof i podboju przez nieprzyjaciół. W procesie ewolucji rozwiniętych religii, w toku rywalizacji między sektami, działa także rodzaj darwinizmu kulturowego. Te, którym udaje się zdobyć zwolenników, rozwijają się, te którym nie udaje się - znikają.

Tak więc religie, podobnie jak pozostałe ludzkie instytucje, ewoluują w kierunku korzystnym dla ich wyznawców. Ponieważ korzyść demograficzna musi przypaść grupie jako całość, może być ona osiągnięta częściowo dzięki altruizmowi, a częściowo przez wyzysk. Inną możliwość stanowi powstanie korzyści jako sumy zwiększonych ogólnie wartości przystosowawczych wszystkich członków. W kategoriach społecznych wynikające z tego rozróżnienie jest rozróżnieniem między religiami agresywnymi i łagodnymi. Prawdopodobnie wszystkie religie są w jakiejś mierze opresywne, zwłaszcza jeżeli są wprowadzane przez wodzostwa i państwa.

W ekologii istnieje reguła zwana prawem Gause'a, która powiada, że największa rywalizacja występuje między gatunkami, które mają takie same potrzeby. Podobnie jest z religiami. Okazywanie tolerancji innym religiom jest formą altruizmu spotykaną nader rzadko. Wrogość między religiami przybiera na sile, kiedy dochodzi do konfliktu między społeczeństwami, ponieważ religie szczególnie dobrze nadaj się do pełnienia służebnej roli wobec wojny i wyzysku ekonomicznego. Religia zdobywcy staje się mieczem, a pokonanego tarczą.

Religie są największym wyzwaniem dla socjobiologii i dają jej najbardziej podniecającą okazję do rozwinięcia się w prawdziwie oryginalną dyscyplinę teoretyczną. Jeżeli umysł w jakimkolwiek stopniu kieruje się imperatyw kantowskim, znacznie prawdopodobniejsze jest znalezienie ich w uczuciach religijnych niż w myśli racjonalnej. Nawet jeżeli procesy religijne mają podstawę materialną, która jest w zasięgu konwencjonalnej nauki, odnalezienie jej jest rzeczą trudną, a to z dwu powodów.

Po pierwsze, religia stanowi jedną z dwu głównych kategorii zachowania się, które są niekonwencjonalnymi, wyjątkowymi zachowaniami się gatunku ludzkiego. Nieprawdopodobne jest, aby prawa ewolucji zachowania się, wyprowadzone z istniejących danych biologii populacyjnej i badań eksperymentalnych nad niższymi zwierzętami, dały się w jakikolwiek bezpośredni sposób zastosować do religii.

Po drugie, podstawowe reguły uczenia się jej i ich ostateczne, genetyczne motywacje ukryte są najpewniej przed świadomym umysłem, ponieważ religia przewyższa to wszystko, z pomocą czego osobnicy skłaniani są do podporządkowania swych indywidualnych interesów interesom grupy. Od wyznawców oczekuje się, że poniosą krótkoterminowe, fizjologiczne ofiary na rzecz własnego, długoterminowego zysku genetycznego. Samooszukiwanie się szamanów i kapłanów podnosi jakość ich wystąpień i czyni bardziej przekonującym oszustwo praktykowane wobec wiernych. Pośród absurdu, dźwięk trąby jest rzeczą pewną. Decyzje podejmowane są automatycznie i szybko, brak wszelkich racjonalnych rachunków, które by grupom osobników umożliwiły codziennie obliczać ich genetyczną wartość przystosowawczą i w ten sposób poznawać optymalną ilość konformizmu i zapału, jaką każdy z nich winien przejawić.

Ludzie potrzebują prostych reguł rozwiązujących skomplikowane problemy i stawiają opór wszelkim wysiłkom zmierzającym do zerwania łączności między uświadomionym porządkiem i postanowieniami rozwiązującymi ich codzienne problemy. W teorii psychoanalitycznej prawidło to zostało w sposób następujący sformułowane przez Ernesta Jonesa: "Kiedykolwiek osobnik uważa dany proces (umysłowy) za zbyt oczywisty, aby można było zbadać jego źródła, i opiera się tego rodzaju badaniom, mamy prawo przypuszczać, że rzeczywiście źródło jest możliwe do zaakceptowani."

Do głębokiej struktury wierzeń religijnych można dotrzeć, badając dobór naturalny na trzech kolejnych poziomach. Na najpłytszym działa dobór eklezjastyczny: rytuały i konwencje są wybierane przez duchowych przywódców ze względu na emocjonalne oddziaływanie w aktualnych warunkach społecznych. Dobór ten może mieć charakter albo dogmatyczny i stabilizujący, albo ewangeliczny i dynamiczny, W obu przypadkach jego rezultaty są przekazywane kulturowo, stąd też zróżnicowanie praktyk religijnych w różnych społeczeństwach oparte jest na uczeniu się, nie na genach. Na drugim poziomie działa dobór ekologiczny. Niezależnie od tego, w jakim stopniu dobór eklezjastyczny zgodny jest z emocjami wiernych, a wybrane konwencji łatwe do nauczenia się, praktyki, które są jego wynikiem, muszą poddać się ostatecznie sprawdzianowi wymogów środowiska. Jeżeli religie czynią swoje społeczeństwa słabymi w wojennej potrzebie, skłaniają do niszczenia środowiska, skracają długość życia lub przeszkadzają w prokreacji, skazują się na upadek bez względu na to, jak wielkie emocjonalne korzyści dają na krótką metę. Ostatecznie, wśród tych skomplikowanych epicykli ewolucji kulturowej i płynności populacji, zmianie ulega częstość występowania genów.

Oto przed nami hipoteza, że dobór eklezjastyczny w sposób spójny zmienia częstość występowania niektórych genów. Przypomnijmy, że geny człowieka programują funkcjonowanie jego systemu nerwowego, sensorycznego i hormonalnego i w ten sposób prawie na pewno wpływają na proces uczenia się. Określają występowanie pewnych zachowań i reguły uczenia się innych. Do elementów zachowania się religijnego, co do których istnieje największe prawdopodobieństwo, że będą kształtowane przez programy rozwoju i reguły uczenia się należą: tabu kazirodztwa i wszelkie w ogóle tabu, ksenofobia, podział przedmiotów na świeckie i święte, wścibstwo, systemy hierarchii dominacji, obdarzanie przywódców intensywną uwagą, charyzma, istnienie przedmiotów kultu, wprowadzanie w trans. Wszystkie te procesy działają na rzecz wyznaczenia granic grupy i zespolenia jej członków w niekwestionowaną całość. Hipoteza powyższa wymaga istnienia takich programów i reguł, a także tego, by miały one podstawy fizjologiczne, a z kolei podstawy fizjologiczne - źródła genetyczne. Wynika z niej, że na wybory eklezjastyczne wpływa łańcuch wydarzeń, który wiedzie od genów poprzez fizjologię do ograniczonego uczenia się w trakcie poszczególnych cyklów życiowych.

Zgodnie z tą hipotezą, częstość występowania samych genów są nawzajem zmieniane przez zastępującą sekwencję kilku rodzajów doborów: eklezjastycznego, ekologicznego i genetycznego, działających w toku wielu cykli życiowych. Praktyki religijne, które konsekwentnie wspierają przetrwanie i prokreację wyznawców, faworyzują powstanie fizjologicznych regulatorów, działających na rzecz przyjęcia tych praktyk w ciągu poszczególnych cyklów życiowych. Faworyzowane będą także geny, decydujące o tych regulatorach.

Ponieważ podczas rozwoju pojedynczych osobników ludzkich praktyki religijne są odległe od genów, w ciągu ewolucji kulturowej praktyki te mogą być najrozmaitsze. Jest nawet możliwe, że pewne grupy, tak jak Shakeryści, przyjmują konwencje, które na przeciąg jednego lub kilku pokoleń redukują genetyczną wartość przystosowawczą. Lecz w przeciągu wielu pokoleń, odpowiedzialne za to geny zapłacą za swój liberalizm, stając się w populacji jako całości rzadsze. Inne geny, rządzące mechanizmami, które opierają się zmniejszeniu wartości przystosowawczej, powodowanemu przez ewolucję kulturową, zaczną zyskiwać przewagę i dewiacyjne praktyki zanikają, Tak więc kultura poddaje sprawujące kontrolę geny bezlitosnemu sprawdzianowi, lecz wszystko, co może uczynić, to jedynie zastąpić jeden zestaw genów innym.

Hipotezę powyższą można wesprzeć lub podważyć badając skutki religii na poziomie ekologicznym i genetycznym. Jak dotąd najłatwiej dostępny jest poziom ekologiczny. Należy postawić pytanie: Jak poszczególne praktyki religijne wpływają na dobrobyt osobników i plemion? Jaki był historyczny początek danej praktyki i w jakiej środowiskowej sytuacji powstała? O tyle, o ile odpowiada ona potrzebom społeczeństwa lub w ciągu wielu pokoleń wpływa na jego większą sprawność, występująca korelacja zgodna jest tu z hipotezą o interakcji. Jeśli nie spełnia tych oczekiwań, mimo że nie może być odniesiona do reprodukcyjnej wartości przystosowawczej w sposób stosunkowo prosty i rozsądny, hipoteza ta znajduje się w opałach. I wreszcie, genetycznie zaprogramowane ograniczenia uczenia się, odkryte przez psychologię rozwojową, muszą okazać się zgodne z głównymi tendencjami praktyki religijnej. Jeżeli nie są, hipoteza powyższa staje się wątpliwa; w sposób zasadny można wówczas przypuszczać, że w danym wypadku ewolucja kulturowa odwzorowała przewidywany przez teorię wzór ewolucji genetycznej.

Po to, by móc objąć badaniami wystarczająco szeroki zestaw problemów, należy tak rozszerzyć definicję zachowania się religijnego, aby w obręb jego wchodziły zarówno magia oraz uświęcone rytuały plemienne, jak i bardziej wypracowane wierzenia, osnute wokół mitologii. Przekonany jestem, że nawet kiedy tak postąpimy, istniejące dane okażą się zgodne z hipotezą o interakcji geny-kultura, a sprzecznych z nią będzie jedynie parę epizodów historycznych.

Rozważmy rytuał. Pod wpływem entuzjazmu, jaki pierwotnie wzbudziła etologia Lorenza i Tinbergena, niektórzy przedstawiciele nauk społecznych dopatrzyli się analogii między ceremoniami człowieka a pokazami komunikacyjnymi zwierząt. Porównanie to w najlepszym razie grzeszy brakiem dokładności. Większość pokazów zwierząt jest odosobnionym sygnałem, mającym ograniczone znaczenie. Są one porównywalne z przyjmowanym przez człowieka postawami ciała, wyrazami twarzy i elementarnymi dźwiękami ludzkiej komunikacji pozajęzykowej. Wśród pokazów zwierzęcych niewiele jest tak imponująco wyszukanych jak najbardziej złożone formy seksualnych demonstracji i tworzenia się związków wśród ptaków, że z racji ich niezwykłości zoologowie nazwali je ceremoniami. Lecz i w tym wypadku porównanie jest mylące. Większość rytuałów człowieka ma wartość nie tylko natychmiastowego sygnału. Jak zwracał uwagę Durkheim, są one nie tylko oznakowaniem moralnych wartości wspólnoty, ale także ich utwierdzeniem i odnowieniem.

To, co jest specyficznie najbardziej ludzkie, to święte rytuały. Pierwiastkowe ich formy związane są z magią, dążeniem do manipulacji naturą i bogami. Sztuka okresu Górnego Paleolitu, odkryta w jaskiniach zachodniej Europy, świadczy o stopniu uwagi poświęconej zwierzynie łownej. Wiele obrazów przedstawia ciała złowionych zwierząt z tkwiącymi w nich dzidami i strzałami. Inne rysunki przedstawiają mężczyzn tańczących w przebraniach zwierząt lub stojących z pochyloną głową przed zwierzętami. Prawdopodobnie rysunki te pełniły rolę magii sympatycznej, wyrastającej z przekonania, że to, co uczyni się z obrazem, stanie się realne w odniesieniu do przedmiotu. To antycypacyjne działanie podobne jest do ruchów celowych zwierząt, które w toku ewolucji nie zostały zrytualizowane w sygnały komunikacyjne.

Taniec wywijany pszczoły miodnej jest w rzeczywistości powtórzeniem w zminiaturyzowanej formie lotu z ula do miejsca, w którym znajduje się pokarm. "Bieg na wprost", wykonany jako środkowa część ośmiofigurowego tańca, ma różne kierunki i czas trwania, albowiem komunikuje, jaka jest wielkość tych parametrów w prawdziwym locie, jaki należy odbyć. Człowiek pierwotny bez trudu zrozumiałby znaczenie tego rodzaju złożonego zachowania się zwierzęcia. Magia była i w dalszym ciągu jest praktykowana w niektórych społeczeństwach przez specjalnych ludzi nazywanych różnie: szamanami, czarownikami lub uzdrawiaczami. Wierzono, że tylko oni posiadają sekretną wiedzę i siłę potrzebną w kontaktach z nadnaturalnymi siłami natury, a jako tacy, cieszyli się niekiedy większym wpływem niż ci, którzy stali na czele plemienia.

Jak to wykazał Roy A. Rappaport w najnowszym krytycznym przeglądzie problematyki dotyczącej tego przedmiotu, święte rytuały były pokazami nobilitującymi społeczeństwo pierwotne w sposób, który, jak się zdaje, był i bezpośrednio, i biologicznie korzystny. Ceremonie mogły dostarczać informacji o sile i zamożności rodzin oraz plemion. Maringowie z Nowej Gwinei nie mają ani naczelników, ani innych przywódców, którzy mogliby wydać rozkaz wspólnego przystąpienia do wojny. Grupa urządza taniec rytualny, a poszczególni mężczyźni przyłączając się do tańca wskazują, że chcą udzielić militarnego wsparcia. Po policzeniu uczestników znana jest siła konsorcjum. W bardziej rozwiniętych społeczeństwach temu samemu celowi służą porady wojskowe, uzupełnione akcesoriami i rytuałami religii państwowej. Sławna ceremonia potlaczu Indian, zamieszkujących północno-wschodnie wybrzeże, pozwala osobnikom ukazać rozmiar bogactwa poprzez ilość rzeczy, jakich wyzbywają się. Przywódcy potrafią także mobilizować energię grupy krewnych dla wytwarzania dodatkowych dóbr, aby w ten sposób zwiększyć potęgę rodziny.

Rytuały wprowadzają również porządek do stosunków, w których - bez nich - panowałaby niejasność i marnotrawna niedokładność. Najlepszym przykładem tego rodzaju komunikacji są obrzędy przejścia (rites de passage), Kiedy chłopiec dojrzewa, jego przemiana z dziecka w mężczyznę, zarówno w biologicznym, jak i psychologicznym sensie, odbywa się stopniowo. Bywa, że zachowuje się jak dziecko, kiedy zareagowanie właściwe dorosłemu byłoby bardziej na miejscu i voce versa. Społeczeństwu trudno jest to jednoznacznie zaklasyfikować. Rytuał przejścia eliminuje tę niejasność, arbitralnie zmieniając klasyfikację ze stopniowej, kroczącej, w dychotomiczną. Służy także scementowaniu więzi młodego człowieka z grupą dorosłych, która go przyjmuje.

Skłonność umysłu ludzkiego do radzenia sobie z problemami z pomocą dwuczłonowych klasyfikacji widać również przy okazji czarów. Psychologiczna etiologia czarów została nader precyzyjnie odtworzona przez takich przedstawicieli nauk społecznych, jak Robert A. LeVine, Keith Thomas i Monika Wilson. Okryte dzięki ich badaniom bezpośrednie motywacje czarów okazały się po części racjonalne, a po części emocjonalne. We wszystkich społeczeństwach szaman może zarówno uzdrowić, jak i rzucić zły urok. Tak długo, jak rola jego nie zostaje zakwestionowana, on sam, a także i jego krewni rozporządzają dodatkową władzą. Jeżeli jego działania są nie tylko dobroczynne, ale także usankcjonowane przez rytuał, przyczyniają się do integracji i umocnienia społeczeństwa. Tak więc biologiczną korzy zinstytucjonalizowanych czarów nietrudno zauważyć.

Polowanie na czarownice, odwrotność praktyk czarownika jest zjawiskiem znacznie bardziej zagadkowym i stanowi prawdziwie interesujące wyzwanie dla naszych dociekań. Dlaczego ludzie od czasu do czasu oznajmiają, że są pod działaniem czarów, czy też, że ich społeczeństwo cierpi z powodu czarów, i szukają w sąsiadach złej, nadnaturalnej siły? Egzorcyzmy i inkwizycje są zjawiskami równie skomplikowanymi i potężnymi co praktyki magiczne, lecz i w tym wypadku okazuje się, że ich motywacje wywodzą się z dążenia osobników do własnego dobra. Epidemia polowania na czarownice w Anglii Tudorów i Stuartów stanowi jeden z lepiej udokumentowanych przypadków. Uprzednio (1560-1680) Kościół katolicki miał do zaofiarowania obywatelom dobrze zorganizowany system rytualnych środków ostrożności przeciwko złym duchom i złym urokom. Kościół w gruncie rzeczy praktykował czary pozytywne. Reformacja tę ochronę zlikwidowała. Protestanccy pastorzy potępili stare praktyki religijne, potwierdzając jednocześnie istnienie złej magii. Osoby będące pod działaniem czarów, pozbawione rytualnych przeciwśrodków, same zwracały się przeciwko podejrzanym o czary, oskarżały je publicznie i dążyły do ich zniszczenia.

Bliższe zbadanie sądowych dokumentów ujawniło ukryte, głębsze motywacje prześladowań. Zazwyczaj bywało tak, że oskarżyciel odmówił biednej kobiecie proszącej o jedzenie lub inne wsparcie, a następnie spotkało go jakieś nieszczęście - nieurodzaj lub śmierć kogoś w rodzinie. Przypisując winę kobiecie, oskarżyciel osiągnął dwa cele. Będąc posłusznym szczególnej logice, która rzekomo czarownice uważała za istoty odrębne, a jednocześnie wtrącające się do wszystkiego, podejmował bezpośrednie działanie przeciwko temu, co z całym przekonaniem uważał za przyczynę własnych kłopotów.

Drugi motyw jest subtelniejszy i trudniej wykazać jego istnienie. Zgodnie z tym, co pisze Thomas: "Konflikt między niechęcią z poczuciem zobowiązania wytwarzał ambiwalencję, która pozwalała mężczyznom szorstko odprawiać żebraczki, a jednocześnie cierpieć z powodu tego postępku. Wynikająca stąd poczucie winy stanowiło podatny grunt do oskarżeń o czary, ponieważ nieszczęście, które później następowało, mogło być potraktowane jako odwet ze strony czarownicy. Napięcia, prowadzące do oskarżeń o czary, były napięciami stwarzanymi przez społeczeństwo, które utraciło jasny pogląd na to jak należy traktować ubogich; odbijały konflikt etyczny między dwiema sprzecznymi tezami, z których jedna głosiła, że kto nie pracuje nie powinien jeść, a druga, iż błogosławieństwem jest możliwość wspomagania biednych przez bogatych.

Tak więc przekształcając dylemat w wojnę przeciwko złym duchom, oskarżyciel racjonalizował egoistyczne postępowanie.

Wśród Nyansongan w Kenii, czarownice wykrywane są dzięki plotce, a nie formalnemu donosowi. Przywódcy Nyansongów, łącznie z głowami domów, starszyzną, wodzami i członkami trybunałów sądowych, nie chcą zazwyczaj słuchać opowieści o czarach i starają się rozstrzygnąć spory w drodze dyskusji i arbitrażu. Luźność tej procedury pozwala jednostkom rozsiewać pogłoski i rzucać oskarżenia w celu zwrócenia uwagi na swoje osobiste problemy.

Praktyczny charakter czarów i innych form magii sprawia, że ten rodzaj działania często odróżnia się od wyższej warstwy "prawdziwej" religii. Większość uczonych, naśladuje Durkheima, wprowadza zasadnicze rozróżnienie między tym, co święte, i co stanowi serce religii, a tym, co świeckie, która to cecha świeckości przysługuje magii i codziennemu życiu. Uświęcić twierdzenie czy procedurę to tyle, co zatwierdzić niekwestionowalność; pociąga to za sobą karanie każdego, kto ośmiela się im przeciwstawić. W hinduskich mitach stworzenia, na przykład, ci, którzy zawierają związki małżeńskie poza swoją kastą, idą po śmierci do piekielnego królestwa Jamy, gdzie zmuszeni są do obłapiania rozpalonych do czerwoności postaci ludzkich. Święte jest tak odległe od świeckiego, że grzechem jest samo mówienie o nim w nieodpowiedniej sytuacji. Sakralne rytuały wywołują lęk, będący znakiem, że mamy do czynienia z czymś, co wykracza poza możliwość ludzkiego rozumu.

Ta krańcowa forma potwierdzenia nadawana jest praktykom i dogmatom, które służą najważniejszym interesom grupy. Święte rytuały przygotowują pojedynczego osobnika do najwyższej ofiary i poświęcenia samego siebie. Wśród natłoku wrażeń dostarczanych przez specjalny język, stroje, a także sakralne tańce i muzykę, doskonale dostrojoną do jego emocjonalnych ośrodków, ulega przemianie pod wpływem doświadczenia religijnego. Czciciel gotów jest ponownie potwierdzić swoje przywiązanie do plemienia i rodziny, świadczyć miłosierdzie, poświęcić własne życie, udać się na polowanie, wziąć udział w bitwie, umrzeć za Boga i ojczyznę. Kiedyś rzeczywiście bywało tak, jak pisze o tym John Pfeiffer:

"Wszystko, co znali i w co wierzyli, cała siła autorytetu przodków i tradycji w ceremonii dochodziła do zenitu. Punktem szczytowym tego, co zaczęło się od transu szamana pośród ludzi zgromadzonych wokół obozowych ognisk, były spektakle, którymi z platform wznoszących się ponad tłumem kierowali wielcy kapłani i ich kohorty. Były tam śpiewy i pienia, słowa powtarzane bez końca i recytowane w śpiewnym rytmie, z podkreślaniem rymów przy końcu fraz. Rozbrzmiewająca w tle muzyka określała podstawowe tempo, a narastając w punktach kulminacyjnych, wzniecała rytm. Tancerze w maskach odgrywający role bogów i herosów stosowali się do rytmu słów i muzyki. Widzowie poruszali się w takt i intonowali rytualne odpowiedzi."

I tak ciągnie się to aż do dzisiaj, zwykle w niepełnej i okaleczonej wersji. Nowoczesna tradycjonalistyczna herezja katolicka, jak również ruchy ewangeliczne i rewitalizacyjny protestantyzm są usiłowaniem powrotu do starych form, zmierzającymi do zatrzymania sekularyzacji, powodującej korozję społeczeństwa. "Porządni" ludzie, z których składa się główny nurt społeczeństwa, wciąż zaliczają do cnót, a którymi wiążą się najpotężniejsze emocje, podporządkowanie się bez zastanowienia woli powszechnej. "Jezus, to nasza odpowiedz" stanowi współczesny ekwiwalent mobilizującego pierwszą krucjatę okrzyku Deis volut - "Bóg tak chce" - i nie ma znaczenia, czego trzeba dokonać i jak trudna jest droga. Mao Tse-tung powiedział "Musimy uporczywie trwać i pracować, a wówczas i my dotkniemy boskiego serca. Nie mamy innego boga niż lud chiński." Służenie bogom przynosi ostatecznie korzyść darwinowskiej wartości przystosowawczej członków plemienia, z czego nikt nie zdaje sobie sprawy. W tym miejscu należy postawić pytanie: Czy łatwość ulegania indoktrynacji jest mającą neurobiologiczne podstawy regułą uczenia się, która wyewoluowała drogą selekcji rywalizujących z sobą klanów?

Na rzecz tej prostej, biologicznej hipotezy świadczy to, że aby mogła działać zaślepiająca siła religijnego przywiązania, niepotrzebna jest teologia. Pierwszomajowe pochody na placu T'ien An Men byłyby łatwo zrozumiałe dla pospólstwa Majów, a inne ceremonie dla czcicieli skrwawionego całunu Chrystusa.

Ernest Becker w The Deniel od Death przypomina nam, że zjawisko guru to sposób na podporządkowanie własnej jaźni potężnej i dobroczynnej sile. Mistrz Zen wymaga wiernego naśladowania każdej techniki - dokładnie takiego samego stania na głowie, dokładnie takiego samego sposobu oddychania - aż do momentu, kiedy uczeń zostanie pozbawiony osobowości i napełni go magiczna siła. Łucznik Zen nie wyrzuca strzał w łuku: wnętrze natury wdziera się do świata poprzez doskonałą bezosobowość i zwalnia cięciwę.

Dzisiejsze kulty samorealizacyjne, w tym Esalen, est, Arica, scjentologia to wulgarne zastępstwa tradycyjnych form kultu. Ich przywódcy cieszą się posłuszeństwem inteligentnych skądinąd Amerykanów w stopniu, który wywołałby uśmiech podziwu najbardziej fanatycznego sufijskiego shayky. W czasie treningów seminaryjnych Erharda (est), nowicjusze karmieni są przez wykładowcę naiwnymi prawdami nauk o zachowaniu się i filozofii Wschodu, a w tym samym czasie personel znęca się nad nimi i uspakaja ich. Nie wolno im opuszczać miejsc, aby coś zjeść lub pójść do łazienki, a nawet wstać i rozprostować kości. Zgodnie z tym, co mówi Peter Marin na podstawie własnych badań, nagrodą jest masochistyczna ulga, jaką przynosi oddanie się w ręce pana, uznanego za wszechpotężnego.

Z tego rodzaju dobrowolnego podporządkowania się mogą płynąć korzyści zarówno dla indywidualnego osobnika, jak dla społeczeństwa. Henri Bergson pierwszy zorientował się, co może być tym ostatecznym czynnikiem, który skrywa się za mechanizmem emocjonalnej gratyfikacji. Bergson zauważył, że ogromna plastyczność społecznego zachowania się człowieka zarówno stanowi siłę, jak i kryje w sobie niebezpieczeństwo. Gdyby każda rodzina wytworzyła własne reguły zachowania się, społeczeństwo jako całość rozpadłoby się i nastałby chaos. Aby przeciwdziałać samolubnemu zachowaniu się i rozkładającej sile dużej inteligencji i idiosynkracji, każde społeczeństwo musi stworzyć własne kodeksy. W pewnych szerokich granicach, każdy zespół konwencji jest lepszy niż ich brak. Ponieważ kodeksy, które funkcjonują, są arbitralne, organizacje wykazują skłonność do niewydolności i wprowadzenia zbędnych nierówności. Jak to zwięźle wyraził Rappaport: "Uświęcenie przekształca to, co arbitralne, w to, co konieczne, i można oczekiwać, że arbitralne mechanizmy regulacyjne zostaną uświęcone."

Jednakże arbitralność uświęcenia wywołuje krytykę i w co bardziej liberalnych i samoświadomych społeczeństwach pojawiają się wizjonerzy i rewolucjoniści, którzy zaczynają dążyć do zmiany systemu. Ich ostatecznym celem jest wprowadzenie własnych kodeksów. Reformatorskie usiłowania spotykają się z represjami, ponieważ w takiej mierze, w jakiej panujące kodeksy zostały uświęcone i zmitologizowane, większość ludzi uważa je za niekonwencjonalne, a nie gadzanie się z nimi traktuje jako bluźnierstwo.

W ten sposób zostaje przygotowane pole dla konfliktu między doborem naturalnym na poziomie jednostek i na poziomie grupy. Podjęcie przeze mnie problemu tego konfliktu oznacza zatoczenie pełnego koła i powrotu do teoretycznej kwestii źródeł altruizmu. Przyjmijmy chwilowo, że istnieje genetyczne predyspozycja do konformizmu i konsekracji. Czy powstała ona drogą doboru na poziomie indywidualnych osobników? Problem ten można sformułować także inaczej, na płaszczyźnie psychologii: Czy zachowanie się jest zachowaniem "twardym" zaprogramowanym tak, aby służyło interesom całej wspólnoty, czy też jest zachowanie "miękkim", podlegającym manipulacjom, które służą interesowi własnemu indywidualnych osobników?

Na jednym krańcu, tam gdzie wytworzenie się intensywnej religijności jest najbardziej prawdopodobne, jednostką doboru jest grupa. Kiedy konformizm zbytnio słabnie, grupa zaczyna rozpadać się i staje wobec groźby eksterminacji. w tej hipotetyczne sytuacji ciągle jeszcze poszczególni, samolubni członkowie grupy mogą brać górę i mnożyć się kosztem innych. Jednakże rosnący wpływ ich dewiacyjnych predyspozycji wzmoże słabość społeczeństwa i przyśpieszy jego upadek. Społeczeństwa, w których liczniej występować będą tego rodzaju osobnicy, a tym samym geny, które predysponują do takiego zachowania się, ustąpią miejsca innym, z lepszym "genetycznym rozwiązaniem" problemu współpracy, i w całej populacji wzrośnie liczebność osobników konformistycznych. Genetycznie uwarunkowana zdolność ślepego posłuszeństwa będzie się rozpowszechniać kosztem genetycznie uwarunkowanej nieumiejętności takiego posłuszeństwa. W ten sposób może ulec wzmocnieniu nawet potencjalna możliwość samopoświęcenia, ponieważ gotowość osobników do rezygnacji z nagrody czy nawet do oddania własnego życia będzie sprzyjać przetrwaniu grupy. Stratę genów poniesioną wskutek śmierci zdyscyplinowanych osobników z nadwyżką wyrównają geny zdobyte w rezultacie ekspansji grupy, która ze śmierci tej odniosła korzyść.

Na drugim końcu, na którym rodzi się łagodniejsza i bardziej ambiwalentna religijność, siłą rządzącą darwinowską ewolucją jest dobór indywidualny. Zdolność osobników do konformizmu pozwala im cieszyć się korzyściami, jakie wynikają z członkostwa w grupie, przy minimalnym wydatkowaniu energii i ograniczonym ryzyku, a ich zachowanie się w dłuższym przeciągu czasu zostaje utrwalone jako norma społeczna. Aczkolwiek rywale konformistów w społeczeństwie mogą, dzięki samolubstwu i lekceważeniu tej normy, odnosić chwilową korzyść, na dłuższą metę, wskutek ostracyzmu i represji, zmieni się ona w stratę. Konformiści dokonają czynów altruistycznych, z ryzykowaniem własnego życia włącznie, zapewne nie z powodu genetycznej predyspozycji wyselekcjonowanej przez współzawodnictwo miedzy całymi społeczeństwami, ale dlatego że grupa może sporadycznie odnosić korzyści z indoktrynacji, która przy innych okazjach przynosi korzyści osobnikowi.

Wymienione dwie możliwości nie muszą się wzajemnie wykluczać dobór indywidualny i dobór grupowy mogą się wzajemnie wzmacniać. Jeżeli odniesienie sukcesu przez grupę wymaga spartańskich cnót i religijnego samopoświęcenia, odniesione zwycięstwo może z nadwyżką wynagrodzić wiernych, którzy przeżyli, dając im dostęp do ziemi, władzy i zwiększając możliwość reprodukcji. Przeciętny osobnik zwyciężony w tej darwinowskiej grze, a gra ta będzie dla niego korzystna, ponieważ suma wysiłków jej uczestników da przeciętnemu członkowi grupy więcej niż kompensującą przewagę:

"Potem tak mówił Jahwe do Mojżesza: Policz wraz z kapłanem Eleazarem i wodzami rodów całego zgromadzenia to, co z ludzi i bydła zostało przyprowadzone jako zdobycz. Podziel zdobycz na połowę pomiędzy tych, którzy brali udział w wyprawie, i pomiędzy resztę zgromadzenia. Winieneś jednak od wojowników, którzy wyruszyli na wyprawę, wziąć jako dar dla Jahwe jedną sztukę na pięćset - zarówno z ludzi, jak też z wołów, osłów i owiec. Z połowy należącej do nich weźmiesz, a dasz kapłanowi Eleazarowi jako ofiarę dla Jahwe. Z połowy [należnej reszcie] Izraelitów weźmiesz pięćdziesiątą część, tak ludzi, jak też wołów, osłów i owiec, słowem ze wszystkiego bydła, i dasz to Lewitom którzy pełnią służbę w przybytku Jahwe."

Jeśli zbada się dokładniej najbardziej wzniosłe formy praktyk religijnych, można dostrzec, że przynoszą korzyść biologiczną. Dostarczają przede wszystkim krzepiącego poczucia tożsamości. Wsród chaotycznych i potencjalnie dezorientujących doświadczeń, jakich każdy codziennie doznaje, religia określa człowieka, dostarcza mu niekwestionowanego uczestnictwa w grupie, głoszącej swoją potęgę, i w ten sposób daje mu zgodny z jego interesem własnym cel, którym może się w życiu kierować. Siła grupy jest jego siłą, a jego przewodnikiem święty pakt. Hans J. Mol, teolog i socjolog zarazem, trafnie nazwał ten proces "sakralizacją tożsamości". Umysł jest predysponowany - można spekulować, że reguły uczenia się są fizjologicznie zaprogramowane - do uczestniczenia w kilku procesach sakralizacji. Z ich kombinacji powstają instytucje zorganizowanej religii.

*