Instytucja cesarstwa, która zdominowała chińskie społeczeństwo, dojrzała i zyskała trwałość dzięki długiemu doświadczeniu. W roku 772 p.n.e. władca Zhou przeniósł swoją stolicę z doliny Wei w pobliżu Xi'anu na wschód do Luoyangu, rozpoczynając w ten sposób epokę Wschodniej Dynastii Zhou. Potęga dynastii Zhou już stopniowo malała na skutek rozkwitu wielu arystokratycznych rodów i ich państw znajdujących się poza kontrolą centrum.
Do okresu Wiosen i Jesieni (722-481 p.n.e.) istniało około 170 takich państw, które miały swoje centra w obwarowanych stolicach. Tworzyły one alianse i ligi, i angażowały się we wszelkiego rodzaju zmagania dyplomatyczne i wojenne, wchłaniając inne. Do okresu Walczących Państw (403-221 p.n.e.) we współzawodnictwie pozostało tylko 7 państw, większość z nich na ludnych terenach Równiny Północnochińskiej.
W tym czasie stały się już widoczne dwa komponenty ostatecznej formy rządu imperialnego - władcy wojskowi i uczeni-nauczyciele. Jedni i drudzy byli zainteresowani sprawowaniem obrzędów i ceremonii, żeby utrzymać ludzką społeczność w należytej harmonii z porządkiem kosmicznym, którego część stanowiła. Praca Marka Edwarda Lewisa (1990) o usankcjonowanej przemocy jako kluczu do władzy i porządku społecznego w starożytnym państwie chińskim przyczyniła się ostatnio do lepszego zrozumienia przez nas roli władcy. Stwierdził on, że autorytet władcy w każdym państwie opierał się na „rytualnie ukierunkowanej przemocy w formie ofiar, działań wojennych i polowania".
Polowanie jako przemoc wobec zwierząt stanowiło przygotowanie do wojny przeciwko ludziom, a zatem składanie ofiar i wojna były faktycznie dwiema głównymi sferami działań państwa. Obie wymagały zrytualizowanego odbierania życia i to określało domenę władzy politycznej.
W epoce Zhou, tak jak i za Shangów, czczono przodków, składając ofiary zarówno ze zwierząt, jak i ludzi, i posługiwano się przy tym największymi osiągnięciami sztuki - rytualnymi naczyniami z brązu - władcę legitymizowała jego działalność liturgiczna. Polowania dostarczały zwierząt, a wojny jeńców na ofiary. Wojna jako taka była posługą religijną, obfitującą w obrzędowe wróżby, modły i przysięgi poprzedzające bój, kończyła się złożeniem formalnych sprawozdań, łupów i jeńców przed ołtarzami przodków. Udział w obrzędach ku czci przodków i innych bóstw poprzez polowanie, wojnę i składanie ofiar świadczył o przynależności do warstwy rządzącej, która miała wspólnych przodków. Jej znakiem był przywilej spożywania mięsa.
Oprócz tej wojskowo-liturgicznej podstawy potęgi państwa i porządku społecznego okres Walczących Państw dość paradoksalnie przyniósł również wielkich filozofów, poszukujących teoretycznego uzasadnienia dla tych samych spraw. W owych czasach rywalizacji i wojen powszechnie tęskniono do pokoju i porządku. Wielu ludzi idealizowało dawny złoty wiek, kiedy zgodnie z legendami całe Chiny żyły w pokoju pod rządami jednego władcy. Przemoc skłaniała filozofów późnego okresu Zhou występujących w roli - jak byśmy to dziś nazwali - konsultantów, by radzili władcom, jak powrócić do złotego wieku.
Mencjusz
Konfucjusz (551-479 p.n.e.) i jego wielki uczeń Mencjusz (372-289 p.n.e.) byli członkami znaczącej grupy oryginalnych myślicieli tej ery. Spośród tak zwanych „stu (czyli „wielu") szkół" filozoficznych do znaczniejszych zaliczało się z pół tuzina i pisma tworzących je myślicieli przetrwały. Filozofowie ci żyli współcześnie z wielkimi nauczycielami w Indiach (Budda około roku 500 p.n.e.) i Grecji (Platon 429-347 p.n.e., Arystoteles 384-321 p.n.e.), w stuleciu, które niektórzy nazywają „wiekiem aksjologii", kiedy w tych wczesnych cywilizacjach ustalały się podstawowe kierunki ludzkiej myśli.
Filozofowie różnych szkół w Chinach nie uciszyli niepokojów, a konfucjanizm stał się ważną filozofią dopiero później, za panowania dynastii Han. Jednakże kontekst usankcjonowanej w okresie Walczących Państw przemocy, z zabijaniem i ceremoniami, pomaga nam zrozumieć, jak zrodziła się nauka Konfucjusza i dlaczego w końcu się przyjęła.
Kodeks konfucjański
Rozumowe uzasadnienie dla organizacji społeczeństwa konfucjanizm wywodzi z porządku kosmicznego i jego hierarchii relacji między nadrzędnością a podporządkowaniem. Rodzice sprawują zwierzchnictwo nad dziećmi, mężczyzna nad kobietą, władca nad poddanymi. Dlatego każdy ma swoją rolę do odegrania, czyli istnieje, jak to ujmuje Thomas Metzger (w: Cohen i Goldman, 1990), „umownie ustalony zbiór społecznych oczekiwań, do których powinno się dostosować zachowanie jednostki".
Te oczekiwania określone przez autorytety kierowały zachowaniem jednostki zgodnie z należytym ceremonialnym zachowaniem. Konfucjusz powiedział (dość zwięźle): ,
Jun jun, chen chen, fufu, zi zi" co w kontekście znaczy: „Trzeba, by władca postępował tak, jak się godzi władcy, minister - jak przystoi ministrowi, ojciec - jak ojcu należy, a syn - po synowsku". Jeśli każdy postępuje zgodnie ze swoją rolą, porządek społeczny będzie utrzymany. Elita, znana innym ze swojego zachowania, była uzależniona od opinii i oceny moralnej otaczającej ją społeczności. Brak szacunku ze strony wspólnoty oznaczał katastrofalną utratę twarzy i szacunku dla siebie, na co jedynym lekarstwem było samobójstwo.
Główną przesłankę konfucjańską stanowiło przekonanie, że człowiek może się doskonalić. W okresie Walczących Państw myśliciele głównych szkół zwrócili się przeciwko zasadzie dziedziczenia przywilejów, którą wprowadzili władcy wielu rodów-państw, i podkreślali naturalną równość ludzi w chwili urodzenia. Pogląd Mencjusza, że człowiek jest z natury dobry i ma wrodzone poczucie moralności, zyskał powszechną akceptację. Ludzi można prowadzić właściwą drogą przez wychowanie szczególnie dzięki ich własnym wysiłkom i pracy nad sobą, a także przez naśladowanie wzorów. Na jednostkę w jej dążeniu do właściwego postępowania można oddziaływać za pośrednictwem przykładu mędrców i wybitnych ludzi, którzy potrafili należyte postępowanie uczynić wartością nadrzędną. To akcentowanie przez starożytnych Chińczyków możliwości moralnego wychowania człowieka przetrwało do dziś i nadal inspiruje rząd do moralnego wychowywania społeczeństwa.
Kodeks konfucjański podkreślał także ideę „należytego zachowania zgodnie z pozycją społeczną" (
li). Konfucjański „człowiek szlachetny" („człowiek doskonały" -
junzi) kierował się zasadami
li zapisanymi w tekstach, które stały się księgami kanonicznymi. Kodeks ten nie dotyczył pierwotnie prostych ludzi, których postępowanie miało być regulowane raczej nagrodami i karami (co podkreślali legiści) niż zasadami moralnymi, dla elit rządzących natomiast miał absolutnie zasadnicze znaczenie. Takie było uzasadnienie nacisku, z jakim Konfucjusz podkreślał wagę właściwego postępowania władcy, co wyraźnie od biegało od wszystkiego, co znamy na Zachodzie.
Głównym punktem tej teorii rządzenia za pomocą dobrego przykładu była idea cnoty związanej z właściwym postępowaniem. Postępowanie zgodne z zasadami należytego zachowania, czyli li, dawało samo przez się prestiż i pozycję człowieka moralnego. Z kolei prestiż moralny dawał wpływ na lud. „Lud jest jak trawa, władca jak wiatr", jak wiatr zawieje, tak trawa się ugina. Właściwe postępowanie zapewniało rządzącemu władzę. Konfucjusz powiedział: „Kiedy osobiste postępowa nie władcy jest należyte, jego rządy są skuteczne bez wydawania rozkazów. Jeśli jego osobiste postępowanie nie jest należyte, władca może wydawać rozkazy, lecz nie będą wykonywane".
Konfucjański kodeks postępowania próbował z każdego człowieka uczynić istotę moralną, gotową do działań z pobudek idealnych, do obrony cnoty przed występkami, a także przed złym władcą. Wśród konfucjańskich uczonych było wielu ludzi szlachetnych, bezkompromisowych wrogów tyranii. Jednakże reformatorski zapał i siła ich wiary zmierzały ku afirmacji i zachowaniu tradycyjnego systemu państwowego, a nie ku zmianie jego podstawowych założeń.
Zachodni obserwatorzy, zapatrzeni jedynie w teksty klasyków konfucjanizmu, zasugerowali się ich agnostycyzmem, tym że zajmowali się oni jedynie światem doczesnym. Traktując konfucjanizm jako filozofię życia, powszechnie kojarzyliśmy z nim cnoty cierpliwości, pacyfizmu i kompromisu, złoty środek, kult przodków, szacunek dla starszych i uczonych, a nade wszystko mądry humanizm, który czyni środkiem wszechświata człowieka, a nie Boga.
Nic z tego, co wyżej wymieniliśmy, nie można zakwestionować. Kiedy jednak rozpatrzymy ów konfucjański pogląd na życie w jego społecznym i politycznym kontekście, zrozumiemy, że głoszony przezeń większy szacunek dla starości niż dla młodości, dla przeszłości niż dla teraźniejszości, dla ustanowionego autorytetu niż innowacji - w gruncie rzeczy dostarcza jednej z najważniejszych historycznych odpowiedzi na pytanie, jak zapewnić stabilność społeczeństwu. Konfucjanizm okazał się najskuteczniejszym ze wszystkich systemów konserwatywnych.
Taoizm
Trafnie powiadano, że wykształcony Chińczyk piastując urząd był konfucjanistą, a taoistą, gdy stanowiska nie zajmował. Taoizm, kwitnący wśród prostych ludzi, był szkołą najbardziej opozycyjną wobec elitarnych norm konfucjanizmu. Tao (właściwie dao) znaczy „ścieżka", „droga". Na taoizm składała się naturalistyczna kosmologia prostego ludu i wiara w niewidzialne duchy natury, którą w pewnym stopniu podzielała wykształcona elita. Taoizm to ogromny rezerwuar ludowej wiedzy o świecie. Dawał także szansę ucieczki od konfucjanizmu uczonym, którzy odwracali się od nadmiernego rytualizmu klasyków. Był ucieczką ze świata aktywności.
Tradycyjnie taoizm wywodzi się od Laozi (dosłownie „Stary Mistrz"), który, jak twierdzili jego wyznawcy, żył współcześnie z Konfucjuszem i był od niego starszy. Przypisywana mu szkoła filozoficzna stała się skarbnicą rozmaitych wierzeń i praktyk, które konfucjanizm odrzucił, w tym wczesnego ludowego animizmu, alchemii, starożytnej magii, poszukiwań eliksiru zapewniającego nieśmiertelność i Wysp Szczęśliwości, wczesnej chińskiej medycyny i w ogóle mistycyzmu, zarówno rodzimego, jak i importowanego z Indii.
Taoistyczni pisarze filozoficzni za przykładem wybitnie literacko uzdolnionego Zhuangzi (369-286 p.n.e.) podnosili pełne wątpliwości kwestie, wychodząc z założeń, które dziś moglibyśmy nazwać relatywistycznymi. To właśnie Zhuangzi wprawił w zachwyt późniejsze generacje pisząc, jak to mu się śniło, że jest motylem, który lata w promieniach słońca, i po przebudzeniu nie był pewny, czy nadal jest sobą, i śniło mu się, że jest motylem, czy też motylem śniącym, że jest filozofem Zhuangzi.
Wcześni taoiści posługując się jednością przeciwieństw dowodzili, że moralne poglądy ludzi są odbiciem ich zdeprawowania, idea synowskiej miłości wywodzi się z braku tej cnoty, konfucjańskie zaś zasady należytego zachowania faktycznie odzwierciedlają moralny nieład świata. Idąc za takim rozumowaniem, typowy taoista znajdował ucieczkę w filozofii bierności wyrażonej terminem
wuwei „działanie przez niedziałanie", „bezwysiłkowość". Przybierało to formę leseferyzmu, ulegania swojej wewnętrznej nierozumnej naturze i akceptowania doświadczeń życia bez walki. Była to wyraźnie filozofia tych, którzy potępiali wścibstwo władz oraz krucjaty moralne i szukali dróg pogodzenia się z brzemionami życia, skoro nie można ich uniknąć.
(...)
Konfucjanizm imperialny
Codzienny reżym ceremonii i obrzędów władców Han wymagał przewodnictwa nadwornych uczonych. Szczególnie Han Wudi popierał wiedzę i naukę jako jedną z metod - obok rekomendowania - rekrutacji urzędników. W edukacji widział sposób na wzmocnienie nowej klasy wyższej wobec rodów arystokratycznych. Przyjął konfucjanizm jako ideologię, w której powinni być szkoleni urzędnicy państwowi. Do despotyzmu legistycznej doktryny państwa Qin dy nastia Han dodała monumentalną konstrukcję idei w większości pochodzenia konfucjańskiego, które w sumie stworzyły obejmującą wszystko filozofię państwową. Ten legistyczno-konfucjański amalgamat nazywamy konfucjanizmem imperialnym, by odróżnić go zarówno od pierwotnych nauk Konfucjusza, Mencjusza i innych, jak i od świeckiej i personalistycznej filozofii konfucjańskiej, która powstała w epoce Song i od tego czasu wpływała na życie tylu ludzi w krajach należących do kręgu starej chińskiej kultury - w Chinach, Korei, Wietnamie i Japonii.
Istotną cechą legistyczno-konfucjańskiego amalgamatu było to, że legizm lubili władcy, a konfucjanizm biurokraci. Władca mógł wykorzystywać bodźce materialne w postaci nagród i kar (na tyle materialnych, że odczuwalnych), żeby utrzymywać prosty lud w ryzach. Jednakże jego administratorzy potrzebowali czegoś więcej niż tylko darów i zastraszania jako zachęty do jak najlepszej pracy. Jak wierzyli konfucjaniści, przestrzeganie ceremonii i przykładne postępowanie wyposaża władcę w pewną cnotę (de) albo, jak mówi A . C. Graham (1989), w potencjał, dzięki któremu inni akceptują i popierają jego rządy, a nawet otaczają je czcią. Jeżeli postawa moralna i ogłada kulturalna (
wen) okazywały się nieskuteczne, mógł on powrócić do kar, a nawet uciec się do siły militarnej (wu). Stosowanie przemocy zarówno w stosunku do ludu, jak i urzędników należało do prerogatyw władcy. Nie mógł jednak rządzić wyłącz nie za pomocą siły, potrzebował zatem pomocy konfucjanistów, żeby zademonstrować nie słabnącą troskę o dobrotliwe i właściwe postępowanie. Pod konfucjańskim kierownictwem cesarz codziennie sprawował obrzędy i ceremonie, które były jego specjalnym obowiązkiem jako Syna Nieba. (Dzisiejsze sesje fotograficzne i konferencje prasowe w Białym Domu wydawałyby mu się rzeczą zupełnie naturalną.)
Od początku uwidoczniła się słabość pozycji zajmowanej przez konfucjanistów. Konfucjusz dążył do wykształcenia elity składającej się z ludzi nie przeciętnych, potrafiących nie tylko zapewnić sobie szacunek ludu, lecz także kierować postępowaniem władcy. Sam nie zamierzał zostać władcą ani bez pośrednio wychowywać mas. Na pierwszym miejscu wśród swoich zainteresowań stawiał należyte obrzędy, na drugim humanitarność, a wiedzę dopiero na trzecim. Własnym przykładem wskazywał drogę podobnym sobie ludziom, którzy później stali się uczonymi i urzędnikami ery imperialnej. Struktura społeczna Chin, mówiąc krótko, już się ukształtowała, a zadaniem filozofa i jego proroctw w chińskiej formie nie było uczenie mas, tylko kierowanie krokami władcy. Jak konstatuje W. T. de Bary (1991), konfucjaniści nie starali się kłaść „fundamentów swojej własnej władzy [...] stawiali czoło państwu i temu, kto je kontrolował na cesarskim dworze, jako pojedynczy uczeni [...] ta instytucjonalna słabość, wysoki stopień uzależnienia i skrajna niepewność [...] nadawała konfucjanistom piętno ru („słabych") w polityce cesarskich Chin". Musieli szukać sobie patronów, którzy by ich chronili. Głoszenie opinii odmiennych od zdania rządzących nie było rzeczą łatwą.
Hanowie wprowadzili, żeby utrzymać mandat Nieba, cesarskie obrzędy rytualne, poczynając od kultu przodków rodu Liu, poświęcone jednak szczególnie Niebu. Towarzysząca temu kosmologia wiązała w jedną całość wszystkie zjawiska dostępne ludzkiemu doświadczeniu i przygotowała grunt, na którym konfucjanizm stopniowo zaczął odgrywać główną polityczną rolę jako nauka oficjalna.
Kosmologia wczesnych Chin (ich teoria wszechświata jako uporządkowanej całości) w zestawieniu z myślą Zachodu wykazuje uderzające różnice. Dawni Chińczycy na przykład nie znali mitu stworzenia ani stworzyciela, prawodawcy spoza tego świata, praprzyczyny ani nawet Wielkiego Wybuchu. Jak pisał Joseph Needham, Chińczycy przyjęli „filozofię organizmu, uporządkowaną harmonię woli bez podmiotu stanowiącego". Ten pogląd sprzeciwia się tendencji zakorzenionej wszędzie indziej na świecie - zakładania istnienia nad przyrodzonego bóstwa. Obserwatorzy z Zachodu nieustannie narzucali swoje z góry powzięte sądy chińskiej scenie, w dużej mierze dlatego, że Chińczycy - choć generalnie uważali Niebo za najwyższą kosmiczną potęgę - widzieli je jako immanentne w naturze, nie transcendentne. Nie zapuszczając się dalej na te głębokie wody, zauważmy tylko, że poglądy epoki Han, tak jak zostały za pisane w tekstach klasycznych, zbudowano na koncepcji ludzkości jako części natury i na szczególnej relacji między władcą a jego przodkami, zatem na koncepcjach, które były ważne już tysiąc lat wcześniej w poglądach epoki Shang.
Kosmologia korelatywna
Chińczycy z epoki Han dostrzegali zgodności czy też wzajemne wpływy między Niebem, ziemią a człowiekiem, to jest między zjawiskami niebiańskimi, światem natury na ziemi a społecznością ludzką. I na ich podstawie snuli wyobrażenia o należnym im miejscu we wszechświecie. Tę „korelatywna kosmologię" albo, jak to nazywa John B. Henderson (1984), „zgodności między mikrokosmosem człowieka a makrokosmosem natury" widać na przykład w Huainanzi - dziele z epoki Han, mniej więcej z roku 139 p.n.e. Wyjaśnia się tam, że „okrągłość głowy przypomina niebo, a kwadratowość stóp przypomina ziemię. Niebo ma cztery pory, pięć faz, dziewięć odcinków i 366 dni. Podobnie człowiek ma cztery kończyny, pięć wnętrzności, dziewięć otworów i 366 stawów. Niebo ma wiatr i deszcz, zimno i spiekotę. Podobnie człowiek bierze i daje, raduje się i gniewa [...]. Tak więc oczy i uszy są słońcem i księżycem, a krew i oddech wiatrem i deszczem".
Kiedy się już zacznie dostrzegać wyraźne zgodności - numerologiczne, anatomiczne, psychologiczne i moralne - między Homo sapiens a resztą natury, to mamy grę, w której może uczestniczyć dowolna liczba filozofów. Nawet dziś Chińczycy mają zwyczaj oznaczania numerami ważnych wydarzeń, na przykład Ruch 4 maja 1919 roku to po chińsku
Wusi, czyli „4 - 5". Te zakorzenione numerologiczne przyzwyczajenia myślowe znalazły najpełniejszy wyraz w doktrynie pięciu faz. Numerologie posługujące się trójką, czwórką, dziewiątką i innymi liczbami zostały prześcignięte przez system pięciu faz albo procesów. Znany jest także jako system pięciu elementów, do których zalicza się wodę, ogień, drzewo, metal i ziemię.
Kosmologowie z epoki Han, przyjąwszy ten system, doliczyli się pięciu planet (wszystkie ówcześnie widoczne), pięciu pór roku, pięciu kierunków, pięciu kolorów, pięciu tonów muzycznych, pięciu mędrców-cesarzy, pięciu wnętrzności, pięciu otworów cielesnych, pięciu zwierząt, pięciu zbóż, pięciu gór, pięciu kar itp. Ten piątkowy system mógł służyć wyjaśnianiu zmian, ponieważ po każdej fazie następuje inna - drzewo daje ogień, ogień ziemię, ziemia metal, metal wodę, a woda drzewo. Albo fazy mogą tworzyć odmienną sekwencję - drzewo zostaje pokonane przez metal, metal zredukowany przez ogień, ogień ugaszony przez wodę, woda zatrzymana przez ziemię, a ziemia manipulowana przez drzewo.
Tego systemu zgodności nie stosowano automatycznie, podlegał dyskusji i dostarczał wiele materiału do debat filozoficznych. Istniał na przykład po ważny problem związany z próbą skoordynowania pięciu faz z czterema po rami roku i innymi czwórkowymi zjawiskami, takimi jak cztery strony świata na tarczy kompasu. Korelatywni myśliciele średniowiecznej Europy stali przed podobnym problemem, kiedy trzeba było odnieść na przykład dziewięć muz do ośmiu sfer niebieskich. Była to nieomal kwadratura koła.
Chińscy myśliciele okazali się niezwykle pomysłowi w tworzeniu słownictwa dla myślenia korelatywnego przy użyciu takich pojęć jak
yin i
yang czy dziesięć niebiańskich pni (
gan) i dwanaście ziemskich gałęzi (
zhi), co dało cykl sześćdziesięcioletni lub sześćdziesięciojednostkowy dla rachuby czasu. (Każdą z sześćdziesięciu jednostek reprezentowały dwa znaki, jeden ze zbioru dziesięciu pni i drugi z dwunastu gałęzi.) Na temat tych sześćdziesięciojednostkowych cykli nagromadzono znaczną wiedzę. Najbardziej jednak powszechnym systemem był system sześćdziesięciu czterech heksagramów klasycznej
Księgi Przemian (
Yijing). Heksagram to sześć równoległych przerywanych lub ciągłych linii. Każdemu z owych sześćdziesięciu czterech heksagramów przypisywano specyficzne konotacje, które można było wykorzystać przy wróżeniu.
Dla antropologów społecznych, badających wczesne społeczności, myślenie korelatywne nie jest niczym nowym. Nie było ono bynajmniej czymś charaktery stycznym tylko dla Chin. Jednakże ten sposób myślenia niebywale się tam rozpowszechnił i dominował przez niezwykle długi okres, niewątpliwie z powodu dośrodkowej organizacji chińskiego państwa i społeczeństwa. Cesarz znajdował się tak bardzo w centrum wszystkiego, że idee korelatywnego myślenia, a szczególnie idea jego ścisłej interakcji z naturą, mogły stać się doktryną państwową.
Zjawiska natury nie stają się mniej tajemnicze tylko dlatego, że się do nich przyzwyczajamy. Dziś akceptujemy zjawisko przyciągania ziemskiego, dzięki czemu wiemy, że wszystkie ciała wywierają z odległości wpływ na inne ciała. W czasach wczesnych Hanów zakładano istnienie przenikającej wszystko pneumy - czyli eteru (
qi) - dzięki której dochodziło do interakcji procesów ludzkich i przyrodniczych. Korelatywna kosmologię można nazywać błędną tylko dlatego, że nie da się jej naukowo udowodnić. Idea rezonansu (
ganying), z którym mamy do czynienia w kamertonie dętym i wtedy gdy jedna struna lutni wywołuje reakcję drugiej, również tkwi nieodłącznie w cnocie wzajemności (dobry uczynek musi zostać zrównoważony reakcją nań). O innym rezonansie mówimy, gdy dobry przykład dawany przez władcę skłaniał innych do podobnych czynów.
To korelatywne rozumowanie z epoki wczesnych Hanów pomogło chińskim obserwatorom natury zmierzać w kierunku naukowego myślenia, szczególnie w dziedzinie medycyny, jak zauważył Nathan Sivin (1987). Stwierdzono na przykład, że nakłucie pewnych punktów na ludzkim ciele pozwala na kontrolowanie nerwowej wrażliwości w innych częściach ciała, lecz anestezja przy użyciu akupunktury rozwinęła się dopiero w naszym stuleciu. Alchemicy, którzy byli głównymi pionierami w chińskiej nauce, korzystali w dużej mierze z myślenia korelatywnego. W gruncie rzeczy jego wpływ można obserwować niemal na każdym polu chińskiej działalności umysłowej.
W świecie zachodnim korelatywna kosmologia odegrała znaczną rolę w myśli hellenistycznej współczesnej wczesnym Hanom. Jeszcze większy był jej wpływ wśród synkretycznych myślicieli renesansu. Jednakże arbitralność pewnych zgodności i uniwersalność niektórych systemów z czasem zrodziły sceptycyzm. Najwybitniejsi uczeni epoki Song podali w wątpliwość istnienie rezonansu między zjawiskami natury a postępowaniem cesarza. Korelatywne myślenie wymagało wyobraźni i wielu spekulacji, toteż nie mogło się ostać jako metoda kompleksowego wyjaśniania zjawisk, zwłaszcza w astronomii, gdzie teorią zgodności nie dało się objaśniać złożonych i skrajnie różnych zjawisk astronomicznych.
Całą tę kosmologiczną wiedzę można by ześrodkować zwłaszcza na zgodnościach między rytualnymi obrzędami sprawowanymi przez władcę a cyklem pór roku czy innych zjawisk na niebie. Reguły dotyczące tych obrzędów, będących proliferacją czynności dawnych szamanów, którzy pisali na kościach wróżebnych, stały się bardzo szczegółowe. Przede wszystkim pieczołowicie odnotowywano zjawiska niebieskie. Obserwacje astronomiczne Chińczyków były zdumiewająco precyzyjne, o czym świadczą na przykład tablice ukazujące czas i miejsce wschodu i zachodu głównych planet w latach 246-177 p.n.e. Równie wiele uwagi poświęcano cesarskim obrzędom, ponieważ między postępowa niem cesarza a zjawiskami przyrody widziano wzajemne powiązania. Wyżej wspomniana koncepcja rezonansu grała tu podstawową rolę. Tę ideę wzajemnych wpływów dało się zastosować do relacji między cesarzem a niebem. Ludzki błąd mógł zakłócić ład procesów kosmicznych, ponieważ ludzkość od grywała w nich swoją rolę. Złe rządy mogły wywołać katastrofę żywiołową; tak więc meteor, zaćmienie, trzęsienie ziemi czy powódź można było uważać za komentarz natury do sposobu sprawowania rządów przez władcę.
*
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra