Pisma Święte - RIG-WEDA

Rig-Weda

Weda znaczy dosłownie «wiedza», w szczególności «wiedza święta i sakralna». Faktycznie jest Weda wielkim zbiorem tekstów o różnej treści i pochodzących z różnych epok, jest wielką encyklopedią rytuału, obrzędów i obyczajów, poza tym teologicznej i filozoficznej egzegezy, jednym słowem całokształtu życia umysłowo-religijnego, zmonopolizowanego w rękach zorganizowanej kasty bramińskiej, świadomej swych wpływów i zazdrośnie strzegącej swych przywilejów.

Nie znaczy to, aby w rozwoju kultury staro-wedyjskiej inne warstwy społeczne — przede wszystkim rycerstwo — żadnego nie miały udziału. Tak oczywiście nie było, ale faktem jest, że istotnymi twórcami i stróżami literackiej tradycji byli w tej epoce wyłącznie teologowie-bramini, literaci i uczeni z urodzenia i z profesji. Rycerstwu, a przede wszystkim królom, przypadła w udziale rola oficjalnych opiekunów kapłańskiej uczoności. Decyduje to a priori o hieratycznym charakterze literatury wedyjskiej tłumacząc jednocześnie dlaczego pewne typy twórczości ludowej, ballady epickie, opowieści bohaterskie, bajki o zwierzętach, w tekstach wedyjskich występują co najwyżej przygodnie i jak gdyby przypadkowo, podczas gdy w poezji dominuje niepodzielnie kunsztowny hymn liturgiczny, a w prozie uczony traktat.

Podział Wedy jest z jednej strony związany z techniką rytuału, z drugiej strony odzwierciadla rozwój kultury bramińskiej w trzeci, zasadniczych fazach: od politeizmu poprzez rytualną magię do filozoficznego monizmu. Najstarsza warstwę tradycji reprezentują tak zw. Mantry, teksty recytowane przy ofiarach i uporządkowane w czterech odrębnych zbiorach czyli Samhitach: 1) Rig-Wedy czyli «Wiedzy Hymnów» 2) Sama-Wedy czyli «Wiedzy Śpiewów». 3) Jadżur-Wedy czyli «Wiedzy Modlitw» i 4) Atharwa-Wedy czyli «Wiedzy Zaklęć».

Rig-Weda zawiera w 10 księgach 1028 hymnów. Ze strof tych hymnów składa się tak zwane sastra czyli «pieśń pochwalna», którą śpiewnym, psalmodującym głosem, recytuje przy ofierze «kapłan wzywający» (hotar), aby zaprosić bogów do udziału w uczcie ofiarnej.

Sama-Weda nie zawiera oryginalnej treści; na całość tego zbioru składa się 1810 wierszy z Rig-Wedy, zestawionych w dwóch grupach: Purwarczika i Uttararczika. Z tych wierszy «kapłan piewca» (udgatar) dobiera odpowiedni tekst do śpiewu liturgicznego. Trzeba jednak nadmienić, że Sama-Weda zawiera tylko tekst bez notacji muzycznej. Tę ostatnią studiować należy w od dzielnych podręcznikach, zwanych Ganami; przy czym istnieją dwa rodzaje Ganów: Gramagejagana czyli «Śpiewnik Wiejski» i Aranjagejagama czyli «Śpiewnik Leśny».

Tekst hymnów w redakcji Ganów dostosowany jest dokładnie do melodii i techniki śpiewu. Obok wydłużeń sylab, powtórzeń i t. d. uwzględnione są również tak zwane stobhy, słowa bez znaczenia (hoi, huva i t. p.), coś w rodzaju jubilacji w chorałach średniowiecznych.

Trzeci zbiór Mantr, Jadżur-Weda, jest ściśle związany z osobą «kapłana wykonawcy» (adhvaryu), który wykonuje czynności i zabiegi rytualne, recytując jednocześnie półgłosem odpowiednie modlitwy, litanie i egzorcyzmy. Tekst Jadżur-Wedy posiadamy w dwóch recenzjach: w tak zwanej recenzji «białej», która zawiera tylko Mantry, oraz w recenzji «czarnej» która oprócz Mantr zawiera teksty interpretujące i egzegetyczne.

O ile wymienione trzy zbiory: Rig-Wedy, Sama-Wedy i Jadżur-Wedy łączą się ściśle z oficjalnym rytuałem staro-wedyjskim, o tyle czwarty zbiór Atharwa-Wedy stoi poniekąd poza systemem. Jako podręcznik wulgarnego czarnoksięstwa dopiero z czasem zdołał uzyskać miejsce obok kanonicznej tryiady (trayi, vidya).

Do warstwy Mantr nawiązują teksty młodsze: traktaty egzegetyczne zwane Brahmanami i Aranjakami (do tych ostatnich należą także Upaniszady) oraz podręczniki prawa, rytuału i t. d., zwane Sutrami.

Mantry, Brahmany i Aranjaki składają się na całość literatury objawionej, mówiąc stylem indyjskim «usłyszanej» (śruta) przez inspirowanych wieszczów zamierzchłej praprzeszłości. Natomiast tylko «przekazaną» w tradycji pokoleń, czyli «pamiętaną» (smrta) wiedzą są Sutry.

Jako «nieobjawione» nie należą one ściśle biorąc do kompleksu Wedy, ale są tylko tak zwanemi Wedaugami, uzupełnieniami i suplementami. Zasadniczo każdy z czterech Wed posiada swoje Brahmana, Aranjaka, Upaniszad i Sutry.

Ten schemat nie wyczerpuje jednak rzeczywistego bogactwa i rozmaitości literatury wedyjskiej. Należy bowiem zaznaczyć, że zarówno Brahmany, Aranjaki i Upaniszady, jak też i Sutry, a po części także i Mantry, posiadamy nie w jednej, ale w kilku odrębnych recenzjach tych lub innych szkół wedyjskiego studium.

I tak np. teksty należące do Rig-Wedy posiadamy w układzie szkół Ajtareinów, i Tajtirijaków, teksty związane z Sama-Wedą w układzie szkół Tandinów i Dżajminijów i t. d. Ściśle mówiąc, nie jest więc Weda po prostu kanonem tekstów ale raczej wielkim zbiornikiem, do którego spłynęła literacka twórczość szeregu pokoleń kapłańskich —jest istotnie potężnie rozrośniętym «drzewem» z wieloma «konarami» (śakha) tradycji pielęgnowanej w szkołach i kolegiach brahmińskich.

Hymny Rig-Wedy reprezentują niewątpliwie najstarszą warstwę literackiej tradycji w Indiach. Wskazuje na to poza językiem geograficzny teren i tło historyczne. Widownią Rig-Wedy jest porzecze Indu, dzisiejszy Afganistan, Baluczistan, Peńdżab i Sind. O Gangesie z wyjątkiem jednego młodszego hymnu Rig-Weda nie wspomina; nie wspomina także ani o tygrysie, ani o nosorożcu, pustelniku dżungli indyjskiej, który tak często występuje w liryce buddyjskiej. O słoniu znajdujemy wzmianki zaledwie w kilku miejscach jako o zwierzęciu «z ręką» (hastin).

Tło historyczne wypełniają walki aryjskich szczepów z tubylczą ludnością o ciemnej barwie skóry i płaskich nosach, z bezbożnymi Dasami, którzy posiadają złoto i bogactwa, ale nie uznają aryjskich bóstw (deva) i nie składają ofiar. W literaturze indologicznej utarł się pogląd, jakoby owi Dasowie byli dzikimi barbarzyńcami na niskim poziomie rozwoju kulturalnego, w każdym razie niższym od poziomu, na którym stały koczownicze szczepy aryjskie w dobie Rig-Wedy. Pogląd ten wymaga dzisiaj wobec rewelacyjnych wykopalisk w Mohendżo-Daro i Harappa nader gruntownej rewizji.

Grody Dasów, o których często słyszymy w Pieśniach Rig-Wedy nie są po prostu «wzgórzami umocnionymi fosą i wałem», ale prawdziwymi warowniami o monumentalnej być może architekturze. Baluczistan i Sind są terenami starych kultur, a cywilizacja indyjska jest w każdym razie starsza od inwazji aryjskiej.

W epoce hymnów Rig-Wedy podbój aryjski był już prawdopodobnie dokonanym faktem. Wskazuje na to między innymi ta okoliczność, że walki z Dasami, tak jak o nich mówią hymny, mają charakter na wskroś mityczny. Sami Dasowie mają oblicze nędznych, zawistnych demonów, mało lub niczym nie różniących się od innych nieprzyjaciół i rywali bóstw wedyjskich. Niekiedy tylko poprzez mit przebłyskują wspomnienia quasi-historyczne: do nich, jak się wydaje, wypada zaliczyć wzmianki o walkach księcia Diwodasy Atithigwy z Dasą Śambarą, który miał posiadać aż 99 warowni.

O chronologii tych walk, a tym samem pośrednio o dacie powstania Rig-Wedy, nie jesteśmy w stanie powiedzieć nic dokładnego. W przybliżeniu tylko możemy określić terminus ad quem, opierając się na danych następujących. Całość literatury wedyjskiej, uporządkowanej w omówionym schemacie: Mantra, Brahmana, Aranjaka i Sutra, jest rezultatem narastania tradycji w ciągu wielu stuleci.

Wiemy pozytywnie, że proces ten był zakończony w epoce przed wystąpieniem Buddy, a więc przed VI stuleciem przed Chr. Geograficznym terenem Jadżur-Wedy, Brahmanów, Aranjaków i Sutr jest «Święty Kraj» — Brahma-warta, pomiędzy Satledżem (Śatudri) i Jamuną oraz część dorzecza Gangesu mniej więcej na obszarze dzisiejszych United Provinces.

Ponieważ cały ten już dość znacznie na południowy wschód wrzynający się teren w epoce Rig-Wedy nie był jeszcze objęty przez kolonizację aryjską, musiało zatem upłynąć dość czasu — przynajmniej 4—6 stuleci, w ciągu których szczepy aryjskie zdołały nie tylko usadowić się nad Gangesem, ale jednocześnie stworzyć siedlisko wysoko rozwiniętej materialnej i duchowej kultury, jakiej przedtem nie posiadały.

Hymny Rig-Wedy nie mogły wobec tego powstać później niż w końcu drugiego tysiąclecia przed Chrystusem. Jest to jednak data minimalna: czy i o ile przesunąć ją należy wstecz, nie jesteśmy w stanie rozstrzygać. W każdym razie należy pamiętać, że i Rig-Weda jest dziełem wielu pokoleń i wielu stuleci, że zawiera utwory starsze i młodsze.

Na treść Rig-Wedy składają się w pierwszym rzędzie, jednak nie wyłącznie, hymny do bóstw, pieśni pochwalne, sławiące czyny i dobrodziejstwa, moc i potęgę danego boga, dziękujące za łaski doznane, żądające nowych dowodów wspaniałomyślności i przyjaźni. W tych pieśniach zapoznajemy się z najstarszą formą politeizmu indyjskiego.

Najpotężniejszą postacią rigwedyjskiego panteonu jest Indra, bóg najczęściej wzywany, uosobienie wojny, walki i nawałnicy, możny protektor szczepów aryjskich. W tym sensie można go zapewne nazwać narodowym bogiem Arjów. Nie jest to jednak postać zakrojona na miarę biblijnego Jahwe, ale raczej towarzysz i sprzymierzeniec, nieokiełzany zawadiaka i zawalidroga, witeź-hulaka, maczugą miażdżący swoich przeciwników. Charakter ten decyduje o typie pobożności, tonie i nastroju hymnów do Indry: nie znajdujemy w nich nuty pokory, skruchy lub lęku.

Człowiek potrzebujący zwraca się do bóstwa o pomoc i poparcie, zwraca się jak druh do druha, sławi jego moc w superlatywach, ale jednocześnie z mniejszą lub większą wyrazistością zaznacza się w tych pochwałach później w praktyce i teorii rozwinięta myśl, że przecież i bóg zależy od człowieka.

W hymnach, które śpiewa kapłan, zawarta jest moc czarodziejska, święta siła zaklęcia (brahman): ona wzmacnia Indrę, daje mu siłę i zwycięstwo w walce. Magiczną moc i pokrzepienie czerpie poza tym Indra z upajającego trunku Somy (awest. haoma), wyciskanego z łodyg nieznanej rośliny. Skomplikowany i nader zawiły ceremoniał przygotowania Somy stoi w centrum rytuału wedyjskiego. Podchmielony Somą bóg-witeź staje się niepokonalny; bez Somy nie mógłby walczyć ani zwyciężać. Kult Indry oparty jest na wzajemności i przymierzu: człowiek składa ofiary i śpiewa hymny, zaś bóg obdarza go w zamian bydłem i potomstwem, chroni i strzeże przed zakusami wrogów.

Z pośród bohaterskich czynów Indry, o których wspominają pieśni Rig-Wedy, na czoło wysuwa się walka z Writrą, demonem suszy o kształtach węża, który we wnętrzu gór zamknął rzeki i strzeże ich zazdrośnie. Indra maczugą strzaskał potwora, górę rozłupał i utorował rzekom drogę, aby płynęły do oceanu, wilgoć ożywczą niosąc polom uprawnym i pastwiskom.

Niemniej heroicznym czynem było oswobodzenie krów, które Wiśwarupa, wedyjski Gerjones, uwięził w ukryciu: we wnętrzu gór, jak Writra rzeki — w swoim własnym wnętrzu według innej wersji. o krowy również chodziło w zatargu, a raczej napaści na Panjów, którzy mieszkają niedaleko na północy nad mityczną rzeką Rasą i drwinami ośmielili się przyjąć wezwanie suki Saramy, wysłanniczki Indry, aby oddać wieszczom wedyjskim swoje bogactwa. Oczywiście nie minęła Panjów surowa kara za ich zuchwałość i chciwość.

O walkach Indry z Dasami wspominaliśmy powyżej: do tego cyklu należy cały szereg mitów, związanych z osobistościami różnych wieszczów i bohaterów, dla których Indra pokonał tego lub innego wroga. Nie brak wreszcie przygód o charakterze mniej heroicznym, awantur miłosnych, pijackich i t.d., o których jednak wedyjscy poeci mówią ze szczerym i niekłamanym entuzjazmem. W żadnym razie nie należy dopatrywać się w tych pozornych satyrach objawu niedowiarstwa i bezbożności. Męska moc, dziarski temperament i potężne pragnienie, którego nie są w stanie zaspokoić «jeziora Somy», należą do bohaterskiej natury boga-wojownika i bynajmniej nie czynią uszczerbku jego majestatowi i godności.

Pod każdym względem przeciwieństwem Indry jest Waruna. O ile Indra jest ucieleśnieniem żywiołowej siły, wojowniczości i męstwa, o tyle Warana jest przede wszystkim symbolem kosmicznego ładu i porządku, prawa i mądrości. Wszechświat jest dziełem jego cudotwórczej potęgi (maya): on niebiosa podparł, przestworza i ziemie rozsnuł i drogę słońcu wyznaczył na nieboskłonie. W majestacie króluje, strzegąc wiecznej konieczności natury, a ponieważ konieczność kosmiczna jest równoznaczna z koniecznością moralną — jedno i drugie oznacza ten sam wyraz rta (=awest. asa) — więc jednocześnie jest Warana stróżem moralności i praw ludzkich, surowym sędzią i mścicielem za winy.

Jego «więzy» wiążą grzesznika, jego kara ściga wszędzie przestępcę, on jeden zna ukryte myśli człowieka. W pieśniach do Waruny brzmi niejednokrotnie nuta pokory i skruchy, której na próżno szukać będziemy we wszystkich pozostałych hymnach Rig-Wedy. Mimo woli nasuwają się przypuszczenia obcych wpływów (babilońsko-semickich?), przypuszczenia zasadniczo możliwe, ale nie dające się niestety ani sprawdzić, ani też dostatecznie uzasadnić.

W każdym razie należy uwzględnić fakt niewątpliwego pokrewieństwa pomiędzy Waruną i awestyjskim Ahuramazdą: wskazuje to na pra-aryjskie (=indoirańskie) pochodzenie, jeśli więc wpływy obce były, to chyba nie w epoce wedyjskiej, ale dużo wcześniej. Zresztą popularny kult Waruny nigdy nie był: na tle politeizmu wedyjskiego występuje on wyraźnie jako tradycja ściśle związana z kilkoma arystokratycznymi rodami kapłańskimi. Niemniej jednak nieliczne hymny do Waruny należą bezsprzecznie do najcenniejszych zabytków liryki religijnej: jeśli hymny do Indry znamionuje rozmach, żywiołowość i żywotność, o tyle tutaj przemawia do nas patos nieomal biblijnej pobożności, groza i majestat boskiej doskonałości.

Obok Indry i Waruny, dwóch najpotężniejszych postaci rigwedyjskiego panteonu, niebiosa, przestworza i ziemię zamieszkują zastępy innych pomniejszych bogów o różnych funkcjach i o różnym charakterze. Większość z pośród nich — to dość przejrzyste personifikacje sił przyrody: Agni — ogień, Waju — wiatr, Surja — słońce, Uszas — jutrzenka, Prithiwi — ziemia, Djaus — niebo i t. d.

Hymny do tych bóstw świadczą o dużej wrażliwości poetów indyjskich na piękno i urok natury; nie są one pomimo to wyrazem naiwnego zachwytu, bezpośredniości i natchnienia, ale raczej produktem uczonego i świadomego kunsztu literackiego. Świadczy o tym chociażby stereotypia w wielu hymnach powtarzających się zwrotów, porównań i metafor, pewien ustalony jak gdyby sposób konwencjonalnej frazeologii poetyckiej. —

Oddzielną kategorię stanowią bóstwa o typie czysto abstrakcyjnym, hipostazy i uosobienia oderwanych przymiotów, czynności i stosunków. Tratar jest bogiem «który strzeże», Sawitar — «pobudza i popędza», Bhaga — «udziela» i t. d. Pochodzenie innych bóstw nie zawsze jest jasne. Wisznu, który w późniejszym rozwoju miał odegrać tak ważną rolę, występuje w Rig-Wedzie jako «szeroko kroczący» bóg, który «trzema krokami wymierzył nieboskłon». Bliźnięta Aświnowie, rzekomo odpowiedniki greckich Dioskurów, są lekarzami bogów; Puszan jest opiekunem trzód, Pardźanja jest bogiem deszczu.

W gąszczach lasu, w dzikich ostępach i bagnistych gąszczach mieszka niesamowity Rudra, dziki strzelec, którego pociski rażą ofiarę, niosąc śmierć, zarazę i zagładę. Bóstwem jest także święty napój Somy, utożsamiony z księżycem, czarą ambrozji, z której piją bogowie i która wciąż napełnia się na nowo. Soma odgrywa w liturgii wedyjskiej doniosłą rolę: wskazuje na to choćby i ta okoliczność, że cała księga IX zawiera wyłącznie hymny jemu poświęcone.

Poza pieśniami omówionego typu, a więc, ściśle związanymi z kultem bogów, z ceremoniałem rytualnym i funkcjami hotara, zbiór Rig-Wedy zawiera również utwory o charakterze balladowo-epickim, tak zwane akhjany. Od hymnu liturgicznego, w którym kapłan-piewca zwraca się od siebie do bóstwa, różnią się one zasadniczo zarówno ze względu na formę, jak i na treść i intencję. Są to mianowicie wierszowane dialogi, względnie monologi, które jednak same przez się nie dają zrozumiałej całości i wymagają bliższego wyjaśnienia ogólnego tła i sytuacji.

Ponieważ analogiczny typ poezji przeplatanej prozą znamy z literatury późniejszej, możemy z dużym prawdopodobieństwem przypuszczać, że i w epoce wedyjskiej przy recytacji tych pieśni recytator dodawał od siebie prozą zależnie od potrzeby mniej lub bardziej szczegółowy komentarz. W wielu wypadkach treścią akhjanów są znane i popularne legendy; rzecz prosta, iż «objaśnienie» mogło się wtedy ograniczyć do kilku aluzji lub napomknień.

W ogóle należy podkreślić jako cechę charakteryzującą ten rodzaj, «uzupełniający» tekst prozaiczny mógł być nieustalony i pewnym sensie dowolny, tym tłumaczy się, że przechowane w Rig-Wedzie dialogi obejmują tylko strofy bez wiążącej i wyjaśniającej prozy, historyka literatury studium tych prymitywnych ballad przedstawia wartość szczególną choćby ze względu na fakt, że są one wspólnym źródłem eposu i dramatu, jakkolwiek z drugiej strony wątpić można, czy już w epoce Rig-Wedy dialogi akhjanów recytowano z podziałem na role i charakteryzacją aktorów.

Motywy i tematy czerpią poeci wedyjscy przeważnie ze skarbca prastarych baśni i legend, z oficjalnej mitologii, rzadziej z indywidualnej inwencji. Jedną z piękniejszych ballad jest bistorii o królu Pururawasie i rusałce Urwaśi, prastara baśń o śmiertelniku, który pokochał i poślubił boginię, aby ją rychło utracić. Motyw ten spotykamy w poezji nieomal wszystkich ras i narodów; w Indiach posłużył on za wątek klasycznemu dramatowi Kalidasy.

Prastary i również szeroko rozpowszechniony motyw incestu porusza inna ballada wedyjska o rodzeństwie Jamie i Jami, który według mitu staroindyjskiego byli pierwszymi ludzmi na ziemi. W przeciwieństwie do obyczajów persko-irańskich miłość pomiędzy rodzeństwem uchodzi za zbrodnię. Jami usiłuje skłonić brata do grzechu, ale Jania odrzuca oświadczyny siostry. Ostatecznie pochodzenie rodu ludzkiego pozostaje niewyjaśnione.

Balladowym dialogiem typu akhjanów jest również wspomniana powyżej pieśń o poselstwie Saramy do Panjów, rozmowa wieszcza Wiśwamitry z rzekami, historia o zatargu żony Indry z małpą Wriszakapi, wreszcie pieśń o weselu Jutrzenki z Księżycem.

Z pośród monologów wymienić wypada piękną skargę gracza, opłakującego zgubną namiętność do gry w kości, pieśń pijanego Indry i skargę wieszcza, który po śmierci swego opiekuna, króla Kurusrawany, utracił wpływy i stanowisko na dworze książęcym.

Oddzielną grupę hymnów, o których tutaj w paru słowach wspomnieć wypada, stanowią wreszcie tak zwane «filozoficzne pieśni», utwory przeważnie młodszej daty, na co wskazuje i język i treść. Tematem tych pieśni są rozważania w stylu późniejszych traktatów liturgicznych o pochodzeniu świata, o magicznych ekwiwalencjach pomiędzy makrokosmosem, człowiekiem i ofiarą, o symbolicznym znaczeniu rytuału i t. d.

Wśród nich jeden hymn «o początku wszechrzeczy» (X, 129) jest prawdziwym arcydziełem, łączącym głębię filozoficznej treści z artyzmem formy i poetyckim patosem. Wielość zjawisk powstała z jednego nierozwiniętego prabytu drogą emanacji. «Żądza» (lub «miłość») była «najpierwszym nasieniem ducha». Ale ostatecznie zagadka istnienia wielości pozostaje niewyjaśniona. Nie potrafią jej rozwiązać bogowie, tajemnicę mógłby wyjaśnić tylko ten, kto jest prawdziwym stwórcą i spogląda jako władca na świat z wysokości niebios: — «On zapewne wie, albo może i on też nie wie?»

Ciekawymi i cennymi dokumentami prymitywnej spekulacji kosmogonicznej są poza tym pieśni o «złotym embrionie» (hiranyagarbha), o «pramężu kosmicznym» (purusa), z którego ciała powstał świat i ludzie i wreszcie pieśń o «bogu wszechstwórcy» (viśvakarman). We wszystkich tych pieśniach mniej lub bardziej wyraźnie występują tendencje monistyczne, skrystalizowane i rozwinięte później w Upaniszadach.

Powyższy przegląd trzech głównych typów pieśni Rig-Wedy (hymny liturgiczne, ballady i pieśni filozoficzne) wystarczy aby dać przybliżone pojęcie o bogactwie i rozmaitości treści zawartej w tym najstarszym pomniku literatury indo-aryjskiej. Jeśli chodzi o ocenę z punktu widzenia ściśle artystycznego, pamiętać należy, że mamy do czynienia ze zbiorem, a nie jednolitym dziełem: nic dziwnego więc, że obok prawdziwych arcydzieł, owianych tchnieniem wiecznego piękna poezji znajdą się utwory mierne, wyraźne artefakty, «robione» według ustalonego szablonu rzemiosła rymotwórczego.

Wartość pieśni Rig-Wedy jest zresztą niezależna od walorów estetycznych; są one przede wszystkim skarbnicą nieocenionego, pierwszorzędnego materiału dla religiologa, socjologa, etnologa i językoznawcy, zaś dla indianisty punktem wyjścia i podstawą zrozumienia całego dalszego rozwoju kultury indoaryjskiej.