|
Religie a ekologia
 Idee rządzą światem i dyktują każdemu jego zachowanie. Wypada zająć się rożnymi systemami filozoficznymi, by odszukać w nich podstawy stanowiska ludzi wobec zasadniczych problemów, również czysto materialnych.
Cywilizacja przemysłowa, zrodzona w Europie Zachodniej i potem wyeksportowana na cały świat, jest pochodną rożnych światopoglądów, ściśle ze sobą spokrewnionych mimo wszelkie między nimi różnice.
Pierwszą narzucającą się uwagą jest to, że żaden z tych światopoglądów, kształtujących nasze doktryny i sposoby rozumowania, nie mógł nam wpoić poszanowania dla naszego naturalnego kapitału ani nauczyć nas chronić go.
PRZYRODA A FILOZOFIE WSCHODU
Z tego punktu widzenia myśl Zachodu osobliwie kontrastuje z niektórymi filozofiami Wschodu. Co prawda — przykład Khmerów i ludów północno-zachodnich Indii dowodzi, że nawet w Azji niejedna cywilizacja preindustrialna spustoszyła krainę, w której się zrodziła, i doprowadziła ją do ruiny. Błędem byłoby więc przeciwstawiać hurtem wschodnie cywilizacje i filozofie, które je zrodziły, cywilizacjom i filozofiom naszego Zachodu. Wypada zanalizować każdą z osobna, unikając przy tym prymitywnego manicheizmu.
W każdym razie wiele filozofii wschodnich wymagało od swych adeptów poszanowania życia w jego wielorakich postaciach, głosiły bowiem, że wszystkie one pochodzą od Boga lub nawet stanowią Jego cząstkę.
Człowiek, w myśl tych filozofii, stanowi metafizycznie część pewnej całości i reprezentuje tylko jeden z wielu jej elementów.Mówi Ramakrishna: „Bóg jest bezpośrednio obecny we wszystkich swych tworach. Jest nawet w mrówce; różnica polega tylko na sposobie, w jaki się objawia.”
Również zasady taoizmu głoszą jedność wszystkich istnień i potępiają każdy zamach na życie, jeśli nie jest absolutną koniecznością. Rolnik, który skosił tysiące kwiatów zbierając siano, by wyżywić swe bydło, nie ma prawa rozdeptać nawet jednego po drodze do domu, bo byłby to czyn zbyteczny, a więc sprzeczny z zasadami religii. Nakazy taoizmu wyraźnie podkreślają bezwzględną konieczność chronienia przyrody, lasów, zwierzyny i zawierają w tym względzie konkretne zalecenia. Głoszą, że wolno czerpać z zasobów natury tylko to, co jest potrzebne do zaspokojenia potrzeb, i że trzeba czuwać nad tym, by nie zanieczyszczać wody w rzekach. Taoiści zaprawiali się w obywaniu się zbóż, żeby moc przeżyć w górach dzięki doskonałej znajomości dzikiej roślinności. Taki tryb życia w harmonii z naturą utrzymał się w niektórych częściach Chin aż do naszych czasów (K. M. Schipper).
Księga nagród i kar, chiński zbiór z XI wieku, jest pełna przypowieści dowodzących konieczności chronienia zwierząt i roślin. To poszanowanie życia posuwało się czasem jeszcze dalej. Pobożni dżiniści osłaniali usta skrawkiem muślinu, by nie połknąć przypadkiem jakiejś muszki, i zamiatali ziemię tam, gdzie mieli postawić stopę, żeby nie rozdeptać choćby najskromniejszej mróweczki.
Buddyzm i hinduizm pełne są takich rozważań, których nie brak i w filozofii zen. Bóg jest we wszystkim i wszystko jest Bogiem. Człowiek winien szanować świat żywy właśnie ze względu na jedność wszystkich bytów.
Żadna natomiast z filozofii zachodnich, czy to materialistycznych, czy spirytualistycznych, nie stworzyła podstawy, na której mogłyby się oprzeć pojęcia ochrony przyrody i komplementarności rożnych form życia, ludzkiej i innych. Przeciwnie, wszystkie one sławią instynkt panowania gatunku, uznanego za wyższy nad wszystkimi innymi, które z tej właśnie racji zasługują tylko na to, by służyć tamtemu za piedestał.
Religia chrześcijańska pierwsza głosi bez ogródek absolutną wyższość człowieka, istoty wyjątkowej, której wszystkie inne są poddane. Warto tu przypomnieć ten oto ustęp Pisma: „Po czym Bóg im (mężczyźnie i niewieście) błogosławił, mówiąc do nich: ≪Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi≫. I rzekł Bóg: ≪Oto wam daję wszelką roślinę przynoszącą ziarno po całej ziemi i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie: dla was będą one pokarmem≫” (Księga Rodzaju, I, 28 — 29).
Ten aksjomatyczny tekst jest sam w sobie tak wymowny, że wszelkie dalsze cytaty są już zbyteczne. Prawda, że to boskie „zezwolenie na eksploatację” nie oznacza prawa do nadużywania i wyczerpywania zasobów.
Liczy się jednak fakt, że chrześcijaństwo od samego początku stawia człowieka w położeniu nieporównywalnym z żadnym innym stworzeniem. Tylko on został stworzony na obraz swego Boga, którego jest namiestnikiem na Ziemi. Może, a nawet powinien rządzić resztą stworzenia o wiele bardziej jako jego król i właściciel niż jako użytkownik.
Chrześcijaństwo, odrzucając przez całe wieki samą ideę ewolucji, a więc pochodzenia człowieka ze wspólnego fundamentu biologicznego, sławiło odmienną istotę człowieka, który cieszy się prawem absolutnym z racji samego tylko faktu, że jest z istoty swej inny. Robert Lenoble twierdzi, że dla chrześcijanina człowiek nie mieści się w przyrodzie jak cząstka w całości. Będąc w stosunku do przyrody transcendentny, nie znajduje się w niej tak jak inne rzeczy. Nie należy do natury ( przyrodzenia ) , lecz do łaski, która jest nadprzyrodzona . Jeśli więc trzeba koniecznie znaleźć dla niego jakieś miejsce, to może nim być tylko jedno — pierwsze, i to z zastrzeżeniem, że nie jest on zrodzony z przyrody ani stworzony po to, by w niej pozostać. Jest to stanowisko radykalniejsze niż postawa starożytności klasycznej, bowiem dla myślicieli greckich przyroda zawsze istniała i zawsze" będzie istniała, podczas gdy z religiami chrześcijańską i żydowską wiąże się idea stworzenia. Był czas, kiedy przyroda nie istniała, i nastanie taki, kiedy jej już nie będzie. Jest tylko dla człowieka i w służbie przygody ludzkiej. „Bóg wrzucił ją w byt, kiedy chciał, i usunie ją ostatniego dnia niczym ogromną dekorację”, przypomina Lenoble w cytowanej książce. Ta zasadnicza idea będzie przenikała wszystkie późniejsze filozofie zachodnie, nawet odrzucające wszelką duchowość.
Myśliciele chrześcijańscy żywili zresztą wobec przyrody uczucie autentycznej nieufności. Jej piękno i harmonia głoszą wprawdzie chwałę Boga, ale jednocześnie odwracają człowieka od Niego ułudą swych błyskotek i rzeczy przemijających. U wielu autorów widzimy rozdarcie między ów podziw a tę obawę, co z pewnością nie pozostało bez wpływu na postawę ludzi Zachodu.
Ostatnimi czasy niektórzy myśliciele, najpierw anglosascy i niemieccy, obecnie również francuscy, dokonali chwalebnego wysiłku — spróbowali zestawić wnioski, do jakich doszła nauka, ze wskazaniami religii.
Przedmiotem swej refleksji uczynili stosunek ekologii do teologii. Warto przeczytać strony poświęcone analizie tych zagadnień przez Theodore’a Monoda, który wyruszył na poszukiwanie „innego wymiaru” ekologii. Teologia ekologii — to tytuł książki J. B. Cobba, wydanej w roku 1972. Thomas Sieger Derr napisał dzieło jeszcze donioślejsze — Ekologia a wyzwolenie człowieka. Ten bardzo znamienny esej jest świadectwem szerokich horyzontów i szczerych wysiłków człowieka dobrej woli, usiłującego pogodzić tradycyjne przekonania z warunkami niezbędnymi dla przezwyciężenia obecnego kryzysu ekologicznego i gospodarczego.
Derr od razu przyznaje, że nauka i technika nie zdołają sprostać temu wyzwaniu, a rozwiązań trzeba szukać przede wszystkim jak najwyżej — w sferze moralności i w teologii. Niestety — jego biblijne poglądy na przyrodę nie pozwalają mu wyzwolić się z więzów tradycyjnego nauczania. Przyroda, którą należy utrzymywać w stanie zdesakralizowanym, istnieje dla niego tylko w związku z człowiekiem, któremu jest podporządkowana. Derr nie tylko nie proponuje żadnej mistyki przyrody, lecz uważa, że przyroda „praktycznie nie istnieje, jeśli nie jest przekształcona przez człowieka” : teza gorsząca dla biologów.
Derr nie przyznaje przyrodzie żadnego prawa, co najwyżej wartość, która jest argumentem na rzecz chronienia jej i rozsądnego gospodarowania zasobami naturalnymi.
Jest to z pewnością etyka ekologiczna, pod którą podpisaliby się bez zastrzeżeń biolodzy, ale zorientowana wyłącznie na człowieka i stosownie do jego potrzeb. Przyroda istnieje tylko dla tego półboga i poprzez niego. I to tylko wtedy, kiedy nie chroni się jej na sposób zwolenników ruchu ochrony przyrody „podobnych do dawnych królów i szlachty, którzy posiadali tereny myśliwskie niedostępne dla prostego ludu”.
Jest to tekst bardzo wymowny. Derr rozważał rzecz w sposób najuczciwszy i najpoważniejszy, biorąc pod uwagę wymogi zarówno swej wiary, jak biologii, i z tego zestawienia próbował wywieść jakąś linię postępowania.
Jego wnioski warto wziąć pod uwagę, ale są one najwyraźniej niewystarczające. Podobnie zresztą jak te, do których dochodzi Francis A. Schaeffer, autor bardzo interesującego eseju.
Schaeffer podkreśla, że przyroda wcale nie należy do nas, lecz jest własnością Boga i z tego tytułu mamy prawo korzystać z rzeczy zapożyczonych od niej, a nie nabytych. Dodaje, że „nawet mech ma prawo do życia. Jest równy człowiekowi w tym sensie, że jak i on jest tworem Boskim”. Przyroda nie jest dla tego autora po prostu dziełem przypadku, lecz wynikiem woli Boskiej. Autor dochodzi do wniosku, że „prawdziwa ekologia będzie możliwa, kiedy zrozumiemy chrześcijański punkt widzenia na przyrodę”.
Niestety również z tych kart, skądinąd głęboko przemyślanych, nie możemy się doczytać ani nowej etyki stosunków między człowiekiem a jego środowiskiem, ani owej „prawdziwej ekologii”.
Tego rodzaju refleksje mogą prowadzić do rozsądniejszego gospodarowania zasobami ziemi, ale w żadnym razie nie do autentycznej rewizji postaw człowieka Zachodu.
Podobnie jest z rozważaniami innych współczesnych autorów inspiracji chrześcijańskiej, takich jak Jacques Ellul, Henri Friedel, Frank Fraser Darling czy nawet Theodore Monod, kiedy mówi o filozofii, albo Gabriel Marcel, chociaż ten podziela niepokoje biologów i przyjmuje za swoje rozróżnienie Spinozy między natura naturans a natura naturata, oraz przekonanie Blake’a, że „wszystko, co żyje, jest święte, nie popadając jednak w pan teizm w rodzaju tego, który głosił pod koniec życia Albert Schweitzer.
Papież Paweł VI przyjmując w roku 1969 delegatów World Wildlife Fund, którzy nawiązywali do głoszonego przez świętego Franciszka z Asyżu poszanowania dla wszelkiego stworzenia, powołał się tylko na słowa Genesis i podkreślił, że w gruncie rzeczy człowiek ma wobec natury obowiązki tylko poprzez siebie.
Również lektura Teilharda de Chardin nie przynosi nowych perspektyw. Co prawda dla niego „Człowiek nie jest ośrodkiem Wszechświata, jak niegdyś naiwnie myśleliśmy, tylko —co znacznie piękniejsze — strzelistą iglicą wielkiej syntezy biologicznej”, ale czy z tej racji jest mniej niebezpieczny dla przyrody? Ta zmiana pozycji nie wpływa w rzeczywistości ha zasadnicze dane problemu. Jeśli ludzkość jest w istocie najpóźniejszą i najdoskonalszą z kolejnych „warstw”, jej przeznaczeniem jest mimo wszystko zastąpić inne formy życia, podobnie jak po wieku gadów przyszła epoka ssaków. W następstwie takiego rozumowania Teilhard de Chardin nie oddala się zbytnio od tradycyjnego stanowiska myślicieli chrześcijańskich.
Ogólnie biorąc, nie można się spodziewać po myśli judeochrześcijańskiej niczego więcej niż zachęty do rozsądnego korzystania z zasobów naturalnych na potrzeby samego człowieka. Umocniony w swej sytuacji istoty uprzywilejowanej, człowiek powinien zachowywać się jak „ogrodnik Boży”, by użyć pięknego sformułowania Andre Birre’a. To dużo, ale taka koncepcja nigdy nie zdoła doprowadzić do prawdziwego poszanowania nieoswojonej przyrody.
PRZYRODA A FILOZOFIE ZACHODNIE
Inne formy filozofii zachodniej nie różnią się zbytnio od stanowiska autorów chrześcijańskich. Starożytność klasyczna głosiła panowanie człowieka. Panteizm i wiara w niezliczone bóstwa zamieszkujące źródła i drzewa, mogły stać się podstawą poszanowania przyrody i swoistego włączenia człowieka w jakąś szerszą całość.
Niektóre stanowiska holistyczne, podkreślające jednorodność człowieka i reszty świata, również mogły wzbudzić takie przekonanie. Nie doszło jednak do tego.
Filozofowie starożytni jednomyślnie głosili geniusz człowieka i jego władzę tworzenia w sobie i wokół siebie czegoś w rodzaju przeciwprzyrody, przeciwstawianej prawdziwej przyrodzie. Według Cycerona człowiek własnymi rękoma buduje drugą przyrodę w obrębie tej, którą zastał na Ziemi (De natura deorum, II, 60). Również Sokrates twierdzi, że los człowieka wykracza poza otaczający go świat. Bardzo znamienny jest w tym względzie mit Prometeusza: człowiek podstępnie zdobywa władzę równą Bogom i dlatego wchodzi z nimi w konflikt. Już od starożytnej Grecjiczłowiek i przyroda są rozdzieleni niczym duch i materia.
Znacznie później narodzą się na naszym Zachodzie najróżniejsze systemy filozoficzne. W ocenie stosunków między człowiekiem a przyrodą, jak i pod wielu innymi względami, pozostaną one pod silnym wpływem myśli chrześcijańskiej. Nawet najbardziej materialistyczne z nich przyznają człowiekowi tę szczególną pozycję, którą przypisali mu autorzy religijni.
Średniowiecze było tak przeniknięte myślą chrześcijańską, że trudno spodziewać się po nim zmiany stanowiska, ale trzeba stwierdzić z rozczarowaniem, że i renesans nie przyniósł żadnej nowej idei! Nawrót do kultu przyrody i poszukiwania nowego synkretyzmu mogły zrodzić jakieś oryginalne koncepcje. Tak się nie stało. Przyczyną tego były najróżniejsze czynniki hamujące, wśród których z pewnością należy wymienić idee reformacji.
Luter, Kalwin i inni reformatorzy okazywali bardzo wyraźny lęk i nieufność w stosunku do przyrody. Myśl protestancka może jeszcze bardziej niż jej katolicka siostra gardzi wszystkim, Co nie jest ludzkie. Przygotowuje zresztą, bardziej niż jakikolwiek inny prąd umysłowy, narodziny wiedzy pozytywnej, a więc pośrednio — cywilizacji przemysłowej.
Alain Peyrefitte opisał, jak to wpłynęło na losy narodów europejskich. Sam fakt, że „wiara protestancka rozwija się w praktyce”, prowadził nieuchronnie do cywilizacji technologicznej. Przyroda, ta „nieprzyjaciółka łaski i posłuszna służebniczka naszych doczesnych potrzeb”, musiała być gotowa służyć celom człowieka przemysłowego.
Przyroda miała z czasem stracić nawet to nieco magiczne miejsce, jakie przypadło jej w czasach renesansu.
Od XVII wieku główną rolę przejmuje nauka, której cudowny rozwój odtąd obserwujemy. W roku 1632 Galileusz publikuje swój Dialog o dwu najważniejszych układach świata. Jego postaci spotykają się w weneckim Arsenale. Fakt z pozoru niewinny, w istocie — bardzo znaczący. Protagonistami są bowiem ludzie uprawiający już nie czystą naukę, lecz to, co wówczas nazywano sztukami, a co dziś nazwalibyśmy naukami stosowanymi. Już to świadczy, że nauka się zmienia, że przybiera swój obecny charakter: refleksji opartej na doświadczeniu. Dowodzi zwłaszcza, że ludzi nie zadowala już kontemplacja, hipotezy i abstrakcyjne pomysły, lecz pracują w materiale rzeczywistości, by wytwarzać narzędzia, wykorzystywać wiedzę, jednym słowem, by stosować naukę do tworzenia prawdziwej technologii, służącej człowiekowi.
Nauka z kontemplacyjnej staje się konkretną. Pitagoras, Archimedes, a długo po nich niektórzy autentyczni uczeni średniowieczni wsłuchiwali się w naturę.
Odtąd, uczeni stawiają pytania przyrodzie, jak powie Kant, aby się nią posłużyć. Stąd już blisko do mechanistycznej rewolucji XVII wieku. Kartezjusz, Bacon, Galileusz, Gassendi i tylu innych będą mistrzami tej wspaniałej epoki, w której rodzi się nowoczesna nauka. To oni wykują metodologię, pozwalającą ujawnić mechanizmy przyrody, wyjaśnić je i wykorzystać.
Człowiek, władca przyrody, oderwie się od niej, by stworzyć w jej miejsce własny świat. Zamiast biosfery zacznie budować antroposferę, a nawet technosferę. Stary mit Prometeusza nabiera nowej aktualności: osiągnięte sukcesy uzasadniają go i przydają mu nowej energii.
Jednocześnie przyroda zostaje sprowadzona do poziomu maszyny lub zespołu prymitywnych mechanizmów, które można stopniowo rozłożyć na poszczególne trybiki. Mersenne, Viete, Fumat, Huygens, Hobbes i Boyle są w tym punkcie zgodni, niezależnie od różnic poglądów, które ujawniają ich spory.
Franciszek Bacon głosi, że człowiek jest stworzony do objęcia natury w pełne posiadanie. Kartezjusz w Rozprawie o metodzie stwierdza, że powinniśmy zostać „panami i posiadaczami natury”. Według niego zwierzęta są tylko maszynami niegodnymi naszego współczucia, a pogląd ten podzielali Kant i Malebranche.
Przyroda ma własne prawa, nie mające nic wspólnego z prawami człowieka, który tym łatwiej może ją opanować, że jest od niej zupełnie oddzielony. Nie jest już w niej, lecz wobec niej. Dla mechanistów, od Mersenne'a po Kartezjusza, bez względu na ich poglądy przyroda jest modelem, który Bóg ukazał człowiekowi.
Człowiek powinien badać jej mechanizmy, odtwarzać je i na tej podstawie tworzyć maszyny, będące ich odpowiednikami. Człowiek odgradza się od przyrody i nie uważa nawet za stosowne wzruszać się jej urokami czy tajemnicami. Zwierzę jest automatem, a królestwo zwierząt — zespołem mechanizmów. Człowiek ma prawo zachowywać się jak inżynier, który nie musi troszczyć się o żadne wartości moralne. Przyroda, już dość brutalnie potraktowana przez myśl chrześcijańską, zostaje na naszym Zachodzie ostatecznie zdesakralizowana. U zbiegu myśli judeochrześcijańskiej, idei renesansu i kartezjanizmu ostaje się tylko filozofia przeciwprzyrodnicza, w sensie dosłownym i przenośnym, „bezwstydny humanizm”, by użyć wyrażenia Levi-Straussa.
Koncepcje te są wciąż żywe w naszych czasach i stanowią wspólny mianownik filozofii skądinąd najbardziej od siebie odmiennych. Nawet Fryderyk Engels stwierdza w Dialektyce przyrody: „...właśnie przeobrażanie przyrody przez człowieka, a nie sama tylko przyroda jako taka, jest najbardziej istotną i bezpośrednią podstawą myślenia ludzkiego i w miarę tego, jak człowiek uczył się zmieniać przyrodę, rozwijała się jego inteligencja”.
Wbrew pozorom jest to myśl nieodległa od poglądu chrześcijanina Paula Claudela, dla którego „Bóg umieścił człowieka pośrodku przyrody, by ją ukończył i by mu ją ofiarować”. Francois Russo głosi, że powołaniem człowieka jest oddziaływać na przyrodę, urządzać ją. Dzięki jego działaniu przyroda przechodzi ze stanu „surowego” do stadium humanizacji, które ją uwieńcza, nadaje jej znaczenie.
A Paul Vieille twierdzi, że „przyroda jest w dużej mierze tworem człowieka i od wynalezienia ognia nie przestała się zmieniać przez cały ciąg dziejów ludzkich” Są to stwierdzenia zdumiewające. Że człowiek od początków istnienia swego gatunku przekształcał przyrodę, to prawda. Każdy musi jednak przyznać, że przyroda nie jest w żadnym razie dziełem człowieka.
Można oczywiście utrzymywać, jak N. Gładkow, że „marksizm wyraźnie odróżnia samą technikę od społecznego kontekstu jej stosowania”, i przypominać, że według Marksa „produkcja kapitalistyczna rozwija technikę i proces produkcji społecznej tylko wyczerpując jednocześnie dwa źródła, z których pochodzi wszelkie bogactwo: ziemię i pracownika”. Autor oczywiście daje zarazem do zrozumienia, że w gospodarce socjalistycznej jest inaczej. Niestety — to nieprawda, bo w krajach socjalistycznych sytuacja jest dokładnie taka sama jak w krajach o gospodarce liberalnej.
Wyzyskiwacz, niszczyciel środowiska i wróg przyrody tworzą w tych społeczeństwach towarzystwo tym niebezpieczniejsze, że są anonimowi — urzędy i wyższa administracja — i osłaniają się rzekomymi interesami „ludu”. Walki prowadzone przez naszych przyjaciół — obrońców przyrody w ZSRR i w krajach demokracji ludowej — są dobitnym dowodem zupełnej obojętności myśli marksistowskiej na te zagadnienia.
Czy trzeba przypominać, że według Levi-Straussa centralistyczny marksizm jest może tylko „podstępem historii, służącym przyspieszonej okcydentalizacji ludów, nie objętych jeszcze tym procesem”.
Nieliczni filozofowie-naturaliści —lub inni bliscy sprawom przyrody — mogli wyrażać odmienne poglądy i wywierać pewien wpływ na nurty umysłowe następnych stuleci. Spinoza stwierdzał, że „ludzkość nie jest w przyrodzie jak państwo w państwie: nie jest poza nią ni ponad nią, tylko w niej”. Jak powszechnie wiadomo — przyroda pociągała bardzo Jana Jakuba Rousseau, które go niespokojny temperament chętnie szukał w niej ucieczki. Mówił przecież, że to z niej, a nie z książek, trzeba czerpać nauki dla wychowywania dzieci. Winniśmy mu wdzięczność za to, że głosił entuzjastyczny i nieco mistyczny powrót do natury, rozumianej jako przedmiot już nie tylko zimnej i obiektywnej nauki, ale i prawdziwego uczucia. Potępiał społeczeństwo konsumpcyjne, zanim jeszcze powstało, i na tle Diderota i encyklopedystów, ówczesnych technokratów, robi wrażenie „ekologisty”.
O ile jednak przyroda jest dla niego źródłem natchnienia, a nawet refleksji, to nie będzie przecież nigdy uniwersalną Macierzą, świętą istotą, której człowiek jest cząstką. Sam Rousseau głosi w Emilu niekwestionowaną supremację człowieka i podporządkowanie mu reszty stworzenia. Również dla Buffona, pierwszego z wielkich przyrodników, nie ulega to wątpliwości: człowiek, stojący na swym piedestale, jest bogiem, któremu wszystko jest dozwolone.
W zeszłym stuleciu, z kolei, romantycy mogli zmienić panujące dotąd poglądy i zaprowadzić wraz z kultem przyrody poszanowanie dla każdego z jej przejawów.
Tak się nie stało i nie ma w tym nic dziwnego. Przyroda i jej „cudowne potworności” pociągały wprawdzie romantyków, ale poprzez nią widzieli oni tylko człowieka, jedyny przedmiot swego zainteresowania, i woleli żyć zamknięci w swym dumnym osamotnieniu.
Romantyczna filozofia przyrody okazała się bezpłodna jako źródło prawdziwego uświadomienia stosunków między przyrodą a ludźmi. Paradoksalnie — przyczyniła się może nawet do zdyskredytowania rewizji tego stosunku na najwyższym poziomie myśli. Z kolei nawiązując do Spinozy niemiecka Naturphilosophie mogła była zmienić bieg rzeczy, ale szła pod prąd tego, czym od dawna żył Zachód.
A zatem ogólnie biorąc, istnieje zasadnicza schizma między Wschodem a Zachodem. Powtórzmy, że dla buddyzmu i innych nurtów duchowych Wschodu człowiek jest cząstką uniwersalnego układu. Ma tę samą co on esencję i chociaż jest inny, to należy do tej samej niepodzielnej całości. Wszyscy przyznają, że zajmuje miejsce centralne. Jest ono jednak zharmonizowane z całą resztą i daje się ocenić tylko w związku z wzajemnym usytuowaniem wobec siebie innych przejawów życia. Ta koncepcja utrzymuje się przez wieki, aż do czasów nowożytnych.
Zachód jest odmienny już w samych swych podstawach. Mniejsza o głosy nielicznych, przez nikogo nie słuchanych filozofów. Od starożytności do renesansu człowiek jest królem, bo Bóg nakazał mu panować nad Ziemią. W XVII wieku przekonuje sam siebie, że jest intendentem, któremu Stwórca powierzył swą dziedzinę i z tego tytułu nadal zachowuje się jak pan świata. W następnym stuleciu posuwa się jeszcze dalej.
Przyroda jest wtedy już tylko mechanizmem, którym on może się dowolnie posługiwać. Nauka zaczyna ujawniać mu tajemnice jej funkcjonowania, a jego świeżo nabyte umiejętności poszerza technologia, którą ma do dyspozycji. Człowiek, niczym nowy Prometeusz, wyrusza na podbój nieba i ziemi, nieskończenie lepiej uzbrojony od (swego pracowitego brata ze starożytności.
Filozofia grecka, podobnie jak tradycja judeochrześcijańska, umiała sprząc ze sobą instynkt działania i zmysł kontemplacji. Stopniowo pierwszy rozrósł się niepomiarkowanie kosztem drugiego. Od renesansu, - a w każdym razie od Bacona, Kartezjusza i Encyklopedystów, na Zachodzie dominuje filozofia postępu, oparta głównie na uznaniu wartości oddziaływania — w sensie najbardziej praktycznym — człowieka na przyrodę.
W Niemczech ten kierunek wzmaga jeszcze filozofia praxis; Andre Piettre słusznie przypomina, że jej zapowiedź można znaleźć w (słynnym prologu do Fausta, gdzie Goethe każe mówić swemu bohaterowi, że „na początku był czyn”. Współcześni mu myśliciele anglosascy również kładą cały nacisk na praktyczny pragmatyzm.
Człowiek XIX wieku miał wrażenie, że żyje w cudownej epoce: odkrycia przyznawały a posteriori rację teoretykom ubiegłych wieków. Obalano ostatnie bałwany obskurantyzmu. Nauka miała wreszcie umożliwić zbudowanie społeczeństwa sprawiedliwszego, wolniejszego, bardziej braterskiego. Wierzono też, że całkowicie uwolni ona ludzi od dzikiej przyrody, źródła ich kłopotów, ograniczeń, frustracji. Wierzono w naukę jak niegdyś w religię. I wszystko zdawało się przyznawać rację naszym przodkom. Jedną po drugiej zwyciężano choroby. Rolnictwo, dotąd rozwijające się empirycznie, zaczęło robić nadspodziewanie szybkie postępy, a jego zdobycze rozchodziły się na cały świat, w miarę jak dzięki naszym dzielnym pionierom kolonizowała go cywilizacja zachodnia. Przemysł? O tym nawet nie ma co mówić, tak cudowne były jego osiągnięcia.
W skromnych podręcznikach historii naszych szkół powszechnych trzy postacie były bohaterami rozdziału dotyczącego dziejów zeszłego stulecia: uczony, kolonizator, inżynier. Nawet Juliusz Verne sławił człowieka techniki, czerpiącego z zasobów wszystkich krajów, w których dane mu działać i pokpiwał sobie z przyrodnika, symbolizującego minione czasy.
Nie piętnujmy tych postaci, bo wszyscy trzej mają swoje zasługi, a zgryźliwa krytyka pod ich adresem jest obecnie i zbyt łatwa, i zbyt modna. Wszyscy trzej pomogli przecież ludzkości wyzwolić się od nieodpartych dawniej przymusów.
Wątpliwości budzi tylko to, że ich sukcesy ostatecznie utwierdziły ludzi w pewnych poglądach fałszywych lub co najmniej zbyt skrajnych. Ludzie cywilizacji zachodniej czują się w pełni panami przyrody i swych zamiarów wobec niej. Wszelka metafizyka i wszelka moralność, która brałaby pod uwagę jej prawa, wydaje im się trącić starzyzną. Dokonało się iście schizofreniczne zerwanie między człowiekiem a resztą świata ożywionego lub nieożywionego. Przyroda, która na Zachodzie nie była nigdy ową wielką całością, do której gatunek ludzki fizycznie i metafizycznie przynależy, nie jest już nawet jego uzupełnieniem.
Człowiek utrzymuje z nią stosunki czysto materialne. Korzysta z niej, ale nie poczuwa się do żadnego obowiązku moralnego wobec systemu, któremu wydaje się obcy na zawsze. „Nasz mały demiurg odniósł pozorne zwycięstwo nad naturą. Zwyciężył siłą i narzuca wokół siebie porządek na własne podobieństwo.”
W naszej postawie wobec przyrody jest coś zaiste rasistowskiego. Wolno sądzić, że kolonializm i faszyzm są jej logicznym przedłużeniem. Levi-Strauss ma pełne prawo stwierdzić, że „Człowiek najpierw zakreślił granicę swych praw między sobą a innymi gatunkami żywymi, po czym jakby z rozpędu przesunął tę granicę w obręb gatunku ludzkiego, oddzielając jedne kategorie, uznane za jedyne prawdziwie ludzkie, od innych, zdegradowanych odtąd wedle tego samego wzorca, który posłużył do odróżniania ludzkich gatunków żywych od nieludzkich.”
FILOZOFIA A CYWILIZACJA TECHNOLOGICZNA
Nic dziwnego, że cywilizacji technologicznej wywodzącej się z takiej filozofii nie mogła powściągać żadna etyka na miarę jej potęgi. I w rzeczach, i w ideach człowiek przegląda się jak w lustrze, chcąc w nich widzieć tylko obraz swój i swych wytworów. Narzuca się myśl, że jest to w gruncie rzeczy postawa mocno infantylna. Kiedy w dziecku budzi się zdolność poznawania świata, sprowadza ono odruchowo wszystko, co je otacza, do własnej osoby. Cały świat kręci się wokół niego: ludzie i przedmioty, gwiazdy i obłoki.
Dorośli, nasi współcześni, nie uwolnili się od tego pierwotnego wyobrażenia. Antropocentryzm jest wciąż ich głównym rysem. Poczucie władzy nad przyrodą do tego stopnia opanowało umysły uczestników cywilizacji zachodniej, że znajdują w nim usprawiedliwienie dla każdego swego uczynku. Postęp naukowy i techniczny, zrazu powolny, potem — od chwili, gdy pojawiła się cywilizacja przemysłowa, będąca jego dzieckiem — nagle przyspieszony, niesłychanie wzmógł tę skłonność.
Silni swymi sukcesami i umocnieni w swym stanowisku wobec przyrody, ludzie, którzy przez całe wieki budowali w zachodniej Europie cywilizację technologiczną, zaczęli ją eksportować. Zabrali ją w swych tobołach ruszając do Ameryki Północnej, potem ku krajom skolonizowanym w zeszłym stuleciu i na początku naszego. Stare miejscowe cywilizacje, poważnie zapóźnione pod względem technologicznym, chociaż często znajdujące się w lepszej równowadze ze swym naturalnym środowiskiem, zaczęły natychmiast podupadać. Wiele z nich po nierównej walce znikło na zawsze.
Tu i ówdzie, na przykład w Japonii, ukształtował się ścisły synkretyzm między naszą techniką a autochtonicznym stylem życia i kulturą. Kiedy narody niegdyś kolonialne uzyskały niepodległość, wiele z nich próbowało znów odnaleźć oryginalne wartości swych cywilizacji i w niektórych wypadkach zdołały otrzymać szczęśliwy stop własnej „autentyczności” z europejskim wkładem kulturalnym. Gospodarka ich opiera się jednak obecnie na naszych modelach i zasadach oraz jest częścią systemu już na zawsze planetarnego. Cywilizacja technologiczna objęła w posiadanie całą Ziemię.
Jesteśmy za to odpowiedzialni, podobnie jak za najważniejsze idee, tworzące fundament całego systemu.
W ciągu ostatnich dziesięcioleci ujawniła się wyraźna reakcja przeciw nadużyciom tej cywilizacji. Powrót „do natury” prowadzi nas na wieś, w góry, nad morze. W naszych domkach letniskowych pieczołowicie pielęgnujemy trawniki i kwiatki. Wielu z nas wstąpiło do któregoś z towarzystw ochrony przyrody.
Boimy się też zanieczyszczeń i nie ufamy tym, co je powodują. Czy naprawdę wierzymy w te wszystkie piękne idee? Niektórzy — zdecydowanie tak! Inni — niestety, bardzo liczni! — prowadzą po prostu podwójne życie. Wieś, morze, góry to wakacje, „weekend”, wolny czas. Prawdziwe życie to fabryka, warsztat, biuro, technika, jednym słowem — różne wcielenia cywilizacji technologicznej. Raz na tydzień lub raz na rok składamy ofiarę „bogini przyrodzie”. Potem wracamy znów w codzienne życie naszych miast, oczywiście niechętnie i z konieczności, na pewno z rezygnacją, ale w głębi duszy nie tak bardzo niezadowoleni.
Tym bardziej, że ten tryb życia pozwala nam dawać folgę oskarżeniom, które oczyszczają nam sumienia. Absurdem byłoby wyciągać z tych rozważań wniosek, że wszystko w naszej cywilizacji jest złe i trzeba ją w całości odrzucić. Ma ona przecież niezaprzeczalnie dobre strony. Chciałem tu tylko zwrócić uwagę na głębsze motywy naszych zachowań, a także pokazać, jak ta postać cywilizacji technologicznej każe nam raczej mieć niż być, ponieważ dążenie do zysku za wszelką cenę i do maksymalnej rentowności jest również bezpośrednim następstwem tej filozofii działania.
Nie ulega wątpliwości, że zysk był zawsze motorem potęgi. Ale do niedawna jeszcze było na świecie niewielu ludzi, a każdy z nich dysponował tylko prymitywnymi środkami. Ogromny kapitał naturalny ugorował i stanowił rezerwę bezpieczeństwa zdolną, w skali całej kuli ziemskiej, łagodzić skutki zbyt intensywnej eksploatacji na skalę lokalną.
Teraz jest inaczej, z oczywistych względów. Zwłaszcza, że szukamy przede wszystkim natychmiastowego zysku, nie troszcząc się o zdrowe gospodarowanie zasobami w perspektywie długofalowej. Politycy, pochłonięci rozwiązywaniem problemów bieżących, nie myślą o tych sprawach. Wiadomo, że polityka długofalowa jest kosztowna, krępująca i mało atrakcyjna dla ludzi, którzy jutro pójdą do urn wyborczych.
Warto odnotować różne reakcje pojawiające się wszędzie na świecie. Odpowiedzialni politycy podejmują pewne kroki, niekiedy zdecydowanie niepopularne.
Opinia publiczna zgadza się obecnie z tym, że powinniśmy miarkować nasze zachcianki i rezygnować ze stylu życia, który był dopuszczalny w czasach euforii rozwojowej, ale nie odpowiada już obecnym warunkom.
W gruncie rzeczy nic jednak naprawdę się nie zmieniło i nic się nie zmieni dopóty, dopóki nie zrewidujemy naszej podstawowej koncepcji, narzuconej nam przez stulecia postawy myślowej, która nierozerwalnie się z nami zrosła.
*
Fragment książki: Jean Dorst - Siła życia (wyd. 1987)
Data utworzenia: 21/06/2021 @ 04:16
Ostatnie zmiany: 28/06/2021 @ 03:37
Kategoria : Religia a nauka
Strona czytana 12963 razy
 Wersja do druku
|
|
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Góra