BUDDYZM <<<== - Buddyzm na Zachodzie - 1

Budda

Buddyzm na Zachodzie - 1

Pierwsze kontakty – starożytność i średniowiecze

Kontakty Zachodu ze Wschodem sięgają jeszcze czasów starożytnych. Przysłużyły się temu podboje Aleksandra. Około 300 lat przed narodzinami Chrystusa na terenie Indii przebywał Megastenes, którego prace nie zachowały się. Niekiedy sugeruje się, że pozostałością po kontaktach z Grekami są posążki głowy Buddy, przypominające Apolla. Pięćset lat później o buddystach wspominał Klemens z Aleksandrii. Dwa wieki później o Buddzie wspomina Hieronimus. Dostrzega się także pewien wpływ buddyzmu w filozofii gnostycznej, szczególnie u Basilidesa. Rick Fields opisuje jego idee jako „buddyjski gnostycyzm”. Następne wieki nie obfitowały już w szczególnie intensywne przenikanie się tych kultur. Na Zachodzie na znaczeniu zyskiwało chrześcijaństwo, które zostało oddzielone od buddyzmu kulturą islamu.

Na kolejne spotkania trzeba było czekać do XIII wieku, kiedy to papież Innocent IV zaczął delegować dominikanów i Franciszkanów do pracy misyjnej w Mongolii. Willem van Ruysbroeck natomiast wspomina o tybetańskich lamach, a także o formule Om mani peme hung, która stanowi mantrę wypowiadaną w jednej z buddyjskich medytacji. W pracy podróżnika Marco Polo można odnaleźć sporo informacji o ludziach podążających drogą Buddy, a nawet o reinkarnacji (wenecki odkrywca wspomina o 84 wcześniejszych żywotach Buddy). Wiedza przekazywana przez podróżników i misjonarzy nie wynikała rzecz jasna ze studiowania buddyjskich tekstów, ale głównie z własnych obserwacji, rozmów, refleksji. Dlatego takie przekazy obfitują w anegdoty i najdziwniejsze opisy. Przykładowo, Francis Xavier – hiszpański misjonarz, który przybył do Japonii w 1549 roku – uznał buddyzm za zmodyfikowaną odmianę chrześcijaństwa. Mnisi japońscy sądzili zaś, że przynosi im on nową formę buddyzmu z Indii. Błoga nieświadomość trwała do momentu, gdy Xavier przekazał naukę o Świętej Trójcy. Buddyści wybuchnęli śmiechem, wskutek czego Europejczyk skojarzył ich wspólnotę z wymysłem diabła.

Jürgen Offermanns opisuje wiele przykładów etykiet i interpretacji, jakimi np. Jezuici obdarzali buddyzm. Wśród nich należy wymienić „ateizm” (był to specyficzny ateizm wynikający z problemów mentalnych; buddyści wierzyli w „nieprawidłowego” Boga – w Buddę). Innym pojęciem, którym określano ścieżkę Buddy był nihilizm. Można rzec, że wynikało ono z „klasycznego” nieporozumienia, które łączyło buddyjską doktrynę „pustki” z nicością, z faktem, że z „niczego” powstaje „coś”. Buddyzm kojarzono również z niebezpieczeństwami „kwietyzmu”, czegoś w rodzaju wewnętrznej obojętności, która jest przeciwieństwem aktywnego działania w świecie. Uciekanie się do „kwietyzmu” postrzegano jako aktywność aspołeczną, potęgowaną przez brak trwałych wartości i zachowania urągające przedstawicielom stanu duchownego. Świadectwa misjonarzy wspominają również o Sodomie – przypadkach zachowań seksualnych wśród buddystów, które były, z punktu widzenia kościelnych założeń, niedopuszczalne (związki mnichów z kobietami, posiadanie żon, homoseksualizm).

Matteo Ricci Kościół w Chinach (który przetrwał rewolucję kulturalną i jest aktywny do dziś) zainicjował włoski jezuita Matteo Ricci (przełom XVI i XVII wieku). Był on świadom ważności lokalnej kultury, szanował pewne aspekty tradycji konfuncjańskiej (np. pamięć o przodkach). Nie przekonał się jednak do prawa „dharmy”, porównując nauki o „nie-ja” do nihilizmu i „braku jakichkolwiek wartości”. Warto wspomnieć również o następcy Xaviera w kraju kwitnącej wiśni, Portugalczyku Christorao Ferreirze. Prozelityzm jego poprzednika przyniósł efekty – około 200 tysięcy nawróconych. Jednak Ferreira, a także inni chrześcijanie, padli ofiarą silnych tendencji ku „re-konwersji”. Władze Japonii postanowiły przywrócić dawny porządek, zmuszając innowierców (w stosunku do rodzimego buddyzmu) do apostazji i przyjmowania buddyzmu jako swej religii. Nie należy także zapominać o Francesco Orazio Della Penna, włoskim kapucynie, który spędził lata 1717-1721 pilnie studiując język tybetański w Lhasie. Efektem tego było powstanie słownika (około 35 tysięcy słów), a także tłumaczenia kilku tybetańskich dzieł. Podobne zasługi miał Jezuita Ippolito Desideri, który napisał kilka tomów na temat tybetańskiej kultury, w tym również religii.

Niewątpliwie, aż do XIX wieku przekazy na temat kultury Wschodu, a zwłaszcza religii, były nacechowane swoistym etnocentryzmem. Zapewne jest kilka powodów takiego stanu rzeczy. Buddyzm oczywiście nigdy nie był religią zakorzenioną w Europie. Nie jest wrośnięty w kulturę, tradycję, agendy socjalizacyjne. Nie mógł „wpleść” się w systemy normatywne czy poznawcze. Chrześcijaństwo natomiast jest jednym z fundamentów dziedzictwa Zachodu – trudno nabrać dystansu do innych schematów wartości, gdy żyje się, „oddycha” czymś zupełnie innym. Popularność buddyzmu mogła zatem rosnąć tylko wtedy, gdy ludzka mentalność zaczęła ulegać zmianie, poddawana odmiennym impulsom aksjologicznym, światopoglądowym. Wzrost „obiektywnego” zainteresowania buddyzmem datuje się dopiero na XIX wiek. Wcześniej mówiono o „ślepej obojętności” (do trzynastego stulecia) i „słusznym odrzuceniu” charakteryzującym okres od XIII do XVIII wieku. Według brytyjskiego myśliciela w dziewiętnastym stuleciu doszła do głosu „racjonalna wiedza” (naukowe analizy pism buddyjskich), a także „romantyczna fantazja”, która opisuje zainteresowanie buddyzmem przez pisarzy, filozofów czy teozofów.

Z pomocą nauki i… romantyzmu

Wskazuje się na kilka czynników, które umożliwiły zwrot w badaniach nad buddyzmem w XIX wieku. Obraz świata oparty na teocentryzmie odchodził do lamusa dzięki ideom Oświecenia. Rozwój nauki determinował rozwój techniki i przemysłu. Podboje kolonialne spowodowały zintensyfikowanie kontaktów z innymi kulturami. Moim zdaniem, racjonalizm i od-metafizycznienie nauki było kwestią najważniejszą. Oczywiście kultura zachodnia nadal miała przekonanie o misji, którą cywilizacja nowoczesna może odegrać w świecie. Niemniej, pojawiało się coraz więcej osób, które do buddyzmu podchodziły w sposób naukowy. Owo zainteresowanie zbiegło się z trzecim periodem w historii buddyzmu, który Martin Baumann nazywa „nowoczesnym” lub „odrodzonym”. „Główne cechy takiego reformistycznego buddyzmu zawierają nacisk na racjonalistyczne elementy w buddyjskich naukach towarzyszące milczącej eliminacji tradycyjnej kosmologii, uwydatnieniu poznania i użyciu tekstów, oraz odnowiony akcent na praktykę medytacji i podkreślenie społecznych reform i uniwersalizmu”. Jednak to zasługą badaczy, filologów, orientalistów jest podłożenie fundamentów pod szersze zainteresowanie tą tradycją.

Eugène Burnouf Patrząc na XIX wiek, można wymienić wiele nazwisk, które zapisały się w historii badania buddyjskich tekstów. Szczegóły w tej materii można odnaleźć m. in. w pracach De Jonga i Batchelora. Osoba, której nie sposób tutaj pominąć, to francuski filolog Eugène Burnouf. Jego studia zaowocowały pierwszym tłumaczeniem gramatyki języka Pali (jest to język z grupy indoaryjskiej języków indoeuropejskich, dziś używany właściwie tylko w niektórych buddyjskich świątyniach w Azji Południowo-Wschodniej) na francuski. Jako pierwszy, przetłumaczył on również w całości Sutrę Lotosu, kanoniczny tekst buddyzmu Mahajany. Jego translacje obejmowały również teksty pisane w sanskrycie. On też, co warto podkreślić, zwrócił uwagę na idee związane z tekstami. Starał się opracowywać teksty tak, by koncepcje buddyjskie stały się zachodnim czytelnikom bliższe. Uważał, że jest to niezbędne do zrozumienia przetłumaczonych tekstów. Stephen Batchelor tak pisał o tym badaczu: „Największym osiągnięciem Burnoufa była konstrukcja buddyzmu jako obiektu europejskiej naukowej wiedzy. (…) Teraz filologowie mieli prawdę o buddyzmie utwierdzoną na podstawie faktów odnajdowanych w tekstach”. Była to istotna przemiana w porównaniu z wieloma stereotypowymi, nie opartymi na źródłach, sądami na temat buddyzmu.

Prekursorzy wyznaczyli pierwsze tropy, a w ich ślady, z bagażem doświadczeń i znajomością poznawczych mielizn, których należało unikać, podążało następne pokolenie badaczy. Należeli do nich między innymi Giuseppe Tucci z Włoch (znawca kultury i języka tybetańskiego), Fiodor Stcherbatsky z Rosji i Thomas William Rhys Davids, który założył organizację o nazwie Pāli Text Society. Założona w 1881 roku (i działająca po dziś dzień) instytucja niezwykle się przysłużyła wprowadzaniu tekstów buddyjskich do kultury zachodniej. Rok 1881 został zresztą uznany za symboliczną datę przełomu w recepcji myśli buddyjskiej na Zachodzie przez Krzysztofa Kosiora. Wymienia on trzy wydarzenia, które się na ów przełom złożyły. Pierwszym było ufundowanie Pāli Text Society. Drugie związane jest z wydaniem książki Hermanna Oldenberga „Życie, nauczanie i wspólnota Buddy”, która przyniosła autorowi ogromny rozgłos, wznawiania jest zresztą po dziś dzień. Trzecim składnikiem „przełomu” była edycja A Buddhist Catechism pióra Henry Steel Olcotta. Pozycja ta była opublikowana w formie pytań i

Henry Steel Olcott odpowiedzi. Jej popularność była na tyle duża, że pod jej wpływem zdarzały się przypadki konwersji. Sam Olcott był konwertytą. Bez wątpienia jego buddyjskie „nawrócenie” miało wpływ na przekaz, którym charakteryzowało się Towarzystwo Teozoficzne, którego współzałożycielem był Olcott.

Współzałożycielką bractwa teozofów (data założycielska – 17 listopada 1875) była rosyjska arystokratka Helena Pietrowna Bławatska. Oboje z Olcottem przyjęli buddyjskie schronienie w Azji i przeszli rodzaj „inicjacji” – zostali buddystami. Trudno jednak uznać, by teozofia była inną nazwą dla buddyzmu. Mówi się w tym przypadku raczej o „koktajlu” zawierającym między innymi idee buddyjskie. Rick Fields wspomina, że starania Olcotta i Bławatskiej „ewoluowały i kumulowały się w nauki sekretnej doktryny najstarszej szkoły filozofii okultyzmu na całym świecie, szkoły, do której zreformowania konieczne było pojawienie się Gautamy [świeckie imię Buddy – przyp. RK]”. Trudno rozstrzygnąć, jakiego rodzaju buddyzmem był buddyzm teozofów. Stephen Batchelor wspomina, że znajomość buddyzmu u Bławatskiej była zbyt mała, by mogła spowodować większy oddźwięk i zainteresowanie. Jednak osobowość rosyjskiej teozofki miała bez wątpienia niebagatelny wpływ na osobę Davida Hewavitarne’a, urodzonego w Kolombo na Sri Lance. Wychowany w chrześcijańskim duchu na Cejlonie (wówczas brytyjskiej kolonii), przeszedł jednak na buddyzm. Znany jest on głównie ze swojego „buddyjskiego” imienia: Anagarika Dharmapala. Jego szeroko zakrojona działalność na rzecz buddyzmu (docierająca do wielu krajów) spowodowała, że Martin Baumann nazwał go „pierwszym globalnym buddyjskim misjonarzem lub propagatorem”, natomiast założoną przez niego instytucję Mahā Bodhi Society (1891), „pierwszą inter- lub transnarodową buddyjską organizacją”.

Warto podkreślić, że w owych czasach buddyzm w Stanach Zjednoczonych rozwijał się nieco odmiennymi ścieżkami niż w Europie. Działalność Olcotta i teozofów jest tego dowodem. Popularność nauk Buddy rosła dzięki „transcendentalistom” i „romantykom”. Należy tu choćby wspomnieć o takich myślicielach, jak Ralph Waldo Emerson, Walt Whitman czy Henry David Thoreau. Książka tego ostatniego – „Walden” – przynosiła pewne próby doświadczenia buddyjskiej kontemplacji. Thoreau opublikował zresztą w czasopiśmie „Dial” (w 1844 roku) fragmenty Sutry Lotosu. Rick

Henry David Thoreau Fields wyraża w swej książce zainteresowanie, co mogli sobie myśleć Amerykanie czytając o możliwościach stania się przez nich „buddami”. Trudno tę, anegdotyczną w naturze, kwestię rozstrzygnąć. Niewątpliwie jednak „indygenizacja” buddyzmu w Stanach Zjednoczonych odbywała się przede wszystkim przez literackie środki wyrazu, z czego widocznym dowodem mieliśmy do czynienia w czasach „Beatników” i okresu kontrkulturowego.

Z pewnością napływ imigrantów z Chin i z Japonii również nie był bez znaczenia jeżeli chodzi o rozwój buddyzmu w Stanach Zjednoczonych. W połowie XIX wieku na zachodzie Stanów Zjednoczonych wybuchła gorączka złota – obywatele chińscy byli wykorzystywani jako siła robocza przy jego wydobywaniu. W konsekwencji, w 1875 roku było osiem kaplic w Chinatown w San Francisco, a pod koniec XIX wieku już 400 (na zachodnim wybrzeżu). Warto jednak podkreślić, że były to miejsca skupiające mniejszość chińską, cementujące więź tej wspólnoty. Nierzadko przenikały się w nich wpływy konfucjanizmu taoizmu z buddyzmem. W percepcji tamtych miejsc swój udział miał też… Henryk Sienkiewicz, który w 1878 roku na łamach Warsaw Commercial Gazette opisywał statuę Buddy w jednej ze świątyń następującym sformułowaniem: „wyraz jego złoto-brązowej twarzy jest miksturą znudzenia i głupoty”. Również migracja Japończyków przyniosła pewien „powiew” ze wschodu. Relacje z tym krajem „ocieplali” amerykańscy uczeni, którzy zainspirowani japońską sztuką przeszczepiali na grunt amerykański zainteresowanie kulturą (i religią, gdyż niektórzy z nich byli buddystami) kraju kwitnącej wiśni.

Okres „romantyczny” w spotkaniu buddyzmu ze światem zachodnim funkcjonował także w Europie. Romantyzm (jako pewna kulturowa formacja) był odpowiedzią na rozwój industrializmu, występował przeciwko racjonalizacji, przewidywalności i monotonii. Zorientowanie na Wschód, określone słowami Fredricha Schlegela jako „orientalny renesans” miało być odpowiedzią na modernistyczne kierunki rozwoju zachodnich społeczeństw. „Zamiast postrzegać Wschód jako coś esencjonalnie różnego od Zachodu, Romantycy ujęli orient w pojednawczej wizji Całości”. Autor The Awakening of the West wspomina, że romantycy (Goethe, Schlegel, Wilhelm) i ich wschodnie inspiracje mieli także wpływ na myśl filozoficzną Artura Schopenhauera. Buddyjskie wpływy pojawiają się także w muzyce Richarda Wagnera i autoportrecie Vincenta Van Gogha, na którym przedstawił się jako japoński mnich. Niemniej, buddyzm nie był w tym czasie rodzajem praktyki duchowej. Często posługiwano się nim w celu konstruowania opozycji wobec dominujących trendów, również chrześcijaństwa.

Pierwszy klasztor w Europie powstał w 1915 roku w Rosji (buddyzm tybetański). Do lat 30-tych buddyzm w Rosji przetrwał między innymi dzięki tezie o konwergencji buddyzmu z ideologią marksistowską. W 1927 odbył się nawet „Kongres Sowieckich Buddystów”, na którym co najbardziej radykalni uczestnicy twierdzili, że „duch Buddy odrodził się w Leninie”. Józef Stalin nie był jednak skłonny przyjąć tej interpretacji i kilka lat później buddyzm stał się ofiarą represji (wielu rosyjskich buddystów i działaczy skazywano na pobyt w obozach pracy, a nawet na śmierć). Podobna sytuacja dotknęła buddyzm w nazistowskich Niemczech. W 1935 roku naziści zakazali zawiązywania buddyjskich wspólnot, palili też niektóre książki o tej tematyce autorstwa niemieckich obywateli. Wśród niemieckich buddystów było wiele osób pochodzenia żydowskiego, co potęgowało tylko działanie władz. Buddyzm u naszych zachodnich sąsiadów miał już strukturę instytucjonalną, która stanowiła miejsce spotkań dla zainteresowanych naukami. W 1924 Paul Dahlke – „żyjący jak buddyjski mnich berliński lekarz ufundował Das Buddhistisches Haus pierwszy ośrodek buddyjski z prawdziwego zdarzenia w Europie”.

Alan Watts Niemieckie bomby zniszczyły domy, w których praktykowali buddyzm obywatele Wysp Brytyjskich w Londynie. Na Wyspach buddyzm również miał już swoje instytucjonalne podstawy. W postaci wspomnianego Pāli Text Society, a także organizacji o nazwie The Buddhist Lodge of the Theosophical Society, założonej przez Christmasa Humphreysa w Londynie w 1924 roku (towarzystwo to działa po dziś dzień po nazwą The Buddhist Society). W 1935 roku w Londynie odbył się „The World Congress of Faiths”, na którym pojawił się z wykładem D.T. Suzuki, Japończyk, którego opisuje się jako „człowieka, który przyniósł zen Zachodowi”. Wpłynął on na wielu słuchaczy, w tym Alana W. Wattsa, który odegrał ogromną rolę w rozpropagowaniu buddyzmu zen w Stanach Zjednoczonych, dokąd wyemigrował z małżonką. Watts opublikował zresztą w 1936 roku swoją pierwszą książkę „The Spirit of Zen”. Ogromną rolę w upowszechnianiu buddyjskiej doktryny mieli również francuska podróżniczka Alexsandra David-Neel i Anagārika Govinda (urodzony w Niemczech Ernst Lothar Hoffman, który przyjął święcenia mnisie na Cejlonie). Oboje jednak nie stronili od koloryzowania buddyjskich nauk, w konsekwencji zatem, ich książki mają charakter bardziej literacki niż scholastyczny. Szczególnie książkę Francuski, „Mistycy i cudotwórcy Tybetu” (1991) czyta się jak powieść obyczajowo–przygodową.

Należy podkreślić, że buddyzm czasów międzywojennych był w wielu wymiarach odmienny od buddyzmu czasów powojennych czy współczesnych. Przede wszystkim był efektem rozczarowania chrześcijaństwem, a także okultyzmem i teozofią. Buddyzm rzadko wzbudzał zainteresowanie szerszych kręgów społecznych. To, co w pewnym sensie pozostaje wspólne z czasami późniejszymi, to fakt, że buddyści wywodzili się w większości z klas dobrze wykształconych, ceniących wartości indywidualizmu, nacisk na weryfikację postępów w sposób empiryczny i stroniący od odwoływania się do transcendentnego stwórcy. Nanavira Thera (właśc. Harold Edward Musson, brytyjski mnich buddyjski) wspominał: „W Europie intelektualizm bierze pierwszeństwo nad tradycją. W terminach Dharmy, Europejczyk nadmiernie przedkłada panna (inteligencja) nad saddha (wiara), i ma w zwyczaju odrzucać to, czego nie rozumie, nawet jeśli jest to prawdziwe. Orient ma skłonność do przedkładania saddha nad panna, co prowadzi do akceptowania wszystkiego, co antyczne, nawet jeśli jest to fałszywe”.

Orientalny renesans czasów kontrkultury

W latach powojennych, tak jak cały zachodni świat, również buddyzm odradzał się stopniowo. Niewątpliwie jednak, prawdziwy boom na buddyzm (nazywany niekiedy zen boom, gdyż to głównie ta odmiana buddyzmu zyskała największą popularność) przypada na lata 50-te i 60-te ubiegłego stulecia. Sporo w tej materii zrobiła kontrkultura. Nasiona pod ów boom zasiały seminaria japońskiego przedstawiciela zen – Daisetz Teitaro Suzukiego. Mieszkał on w Stanach Zjednoczonych od wielu lat,

Daisetsu Teitaro Suzuki dzięki czemu znał dobrze angielski, co predysponowało go do przedstawienia idei duchowych w czytelny dla amerykanów sposób. Poza tym, co może najistotniejsze, używał on języka żywego, obdartego z suchego przedstawiania dogmatów, trafiającego do przeciętnego czytelnika. Jak wspomina Rick Fields, jego książki adresowane były do „inteligentnych kosmopolitan”, mieszkańców dużych amerykańskich miast. Nic więc dziwnego, że krąg zainteresowania filozofią zen rósł. Suzuki pojawiał się w telewizji, czasopismach „New Yorker” czy „Vogue”. Wykładnia buddyzmu w jego wydaniu docierała też do najznamienitszych przedstawicieli świata sztuki, nauki czy religii. Warto tutaj przywołać kompozycje Johna Cage’a inspirowane buddyzmem (widział on w ideach przekazywanych przez japońskiego buddystę medium do przekształcania twórczości artystycznej, do „pozwolenia by dźwięki były sobą”). Jego słynny utwór 4’33’’ („wypełniony” przez ciszę), będący dla wielu symbolem końca sztuki/awangardy, był również echem kontemplacyjnych doświadczeń.

Buddyzmem zen inspirował się bez wątpienia trapista (Trapiści – zakon katolicki wywodzący się z opactwa cysterskiego) Thomas Merton. Suzuki chwalił go za znajomość zen, Dalajlama nazwał go nawet „chrześcijańskim geshe” (geshe to odpowiednik stopnia doktora w buddyzmie tybetańskim, zdobywany w drodze żmudnej nauki, trwającej nawet kilkanaście lat). Na spotkania z Suzukim przybywali też Philip Kapleau,

Thomas Merton Karen Horney czy Erich Fromm. Ten ostatni napisał zresztą z Suzukim książkę „Buddyzm zen i psychoanaliza”;. Jak wspomina Philip Kapleau, „Moda na zen szalała wtedy w Nowym Jorku podsycana głównie przez książki Suzukiego. Niemalże nie było przyjęcia, na którym jakiś wielbiciel zen nie błysnąłby którymś ze swoich ostatnio wymyślonych koanów”.

„Beat zen” to określenie prądu, którego inspiratorami byli poeci, pisarze tamtych czasów, piewcy wolności, krytycy społecznego zniewolenia, Allen Ginsberg, Jack Kerouac czy Gary Snyder. Trudno jednoznacznie określić „bitników” jako „czystych” buddystów. Regularnym buddystą był Snyder (w książce „Włóczędzy Dharmy” Kerouac buduje swą narrację wokół niego), intelektualnie dharmę chłonął Ginsberg, natomiast Jack Kerouac był ponoć zbyt nerwowy, aby wytrzymać dłużej na poduszce medytacyjnej. Buddyzm tej generacji krytykował zresztą Alan Watts, który uważał, że beat zen jest zbyt subiektywny i skupiony na „ja” (choć on sam zen uważał za „wolną od form humanistyczną duchowość”).

Bez wątpienia nastroje kontestacji lat sześćdziesiątych wpłynęły na popularyzację religii wschodnich na Zachodzie. Aldona Jawłowska, we wstępie do swej książki „Drogi kontrkultury”, wspomina, że: „Bunt młodzieży w krajach kapitalistycznych, mieszczący się w swej początkowej fazie w granicach konfliktu pokoleń, przekształcił się w połowie lat sześćdziesiątych w zróżnicowany wewnętrznie ruch społeczny. Skierowany przeciw aparatom władzy i środkom manipulacji. W ruchu tym ujawniły się silne tendencje do zakwestionowania i zmiany całej uwarunkowanej historycznie sytuacji współczesnych ludzi”. Środków do stworzenia „nowego, lepszego świata” szukano nie tylko w pismach takich intelektualistów jak Fromm, Mircea Eliade czy Herbert Marcuse. Stanisław Tokarski omawia tezę (i jej empiryczne egzemplifikacje) o „genetycznej i strukturalnej więzi zjawisk orientalizacji i kontestacji kultury Zachodu”. Jak przekonuje, w czasach kontrkultury funkcjonowało „przekonanie o nadejściu epoki drugiego renesansu”. Ten ponowny renesans miał być osadzony na fundamentach ideowych myśli Wschodu. Nic więc dziwnego, że wśród środowisk kontestujących zastany porządek kwitły praktyki buddyjskie, hinduistyczne, wszelkie te, które dawały „powiew” nowego stylu życia.

Jak pisze Fields, „duchowa atmosfera nowej generacji była eklektyczna, wizjonerska, politeistyczna, ekstatyczna i prowokująco dewocyjna. Buddyzm oczywiście „skorzystał” z takiej okazji. Szczególnie tradycja zen doczekała się w owych czasach wielu wielbicieli. Powstawały kolejne ośrodki do praktykowania zazen (medytacji). Buddyzm ze swoją niedogmatyczną naturą, otwarciem na doświadczenie, podkreślaniem wolności, stał się świetnym „narzędziem” do przemiany świadomości. Rola długiej, konsekwentnej i często restrykcyjnej praktyki, którą postulowali mistrzowie tej tradycji (ranne wstawanie, dieta, rygor i porządek dnia, trzeźwość), w świetle zachłyśnięcia się Orientem, nie musiała być przeszkodą. I z pewnością nie była. Tradycje wschodnie „smakowano”, czego pojęciowym wskaźnikiem jest „karma cola” opisywana przez Tokarskiego. Atrakcyjność buddyzmu nie osłabła nawet wtedy, gdy na rynku pojawiły się „środki poszerzające świadomość. Jednym z piewców wykorzystywania LSD i innych środków był Aldous Huxley, którego zachwyt nad działaniem narkotyków Anne Bancroft nazwała „reklamą tabletki na oświecenie”. Nie należy zapominać o Timothym Learym i jego próbach „nawracania” przez LSD.

Eksperymenty chemiczne nie były obce również buddystom. O „zenie i psychodelice” wspomina Stanisław Tokarski. Rick Fields opisuje historie, w których „doświadczenia psychodeliczne prowadziły prosto do medytacji”. Studenci zen używali LSD do wzmocnienia swoich przeżyć. Sala medytacyjna okazywała się good place for tripping, a zachowanie niektórych ze studentów wprawiało w osłupienie nauczycieli medytacji (w stanie odurzenia przerywali porządek praktyk, bili w gong, biegali po ogrodzie, wykrzykiwali słowa o „osiągniętym” właśnie stanie oświecenia). „Eksperymenty mistyczne orientalnych religii, seanse narkotyczne – to wszystko musi być odczytywane jako próba zniszczenia nawyków i szablonów, które doprowadzi do głębokiego i wszechstronnego kryzysu”. Przeżycia narkotyczne wydawały się kompatybilne z naukami Buddy, gdyż wizje powstałe na bazie działania chemikaliów mogły rodzić złudzenia o dostępie do „oświeconych” światów, których cechę estetyczną stanowiła bogata symbolika. Zen nie był być może tak „estetycznie” inspirujący (jest to tradycja o dość ascetycznej formie wyrazu), ale buddyzm tybetański z pewnością już tak. Bogata ikonosfera, olbrzymi panteon bóstw medytacyjnych, wizualizowanych podczas praktyk symboli – stanowiły podatny grunt do „wizji”. Praktyka nad wizualizacjami mogła być łatwo połączona z psychodelią. Dla tych, którym „czysta” koncentracja nad obiektami medytacji przysparzała trudności („rozproszony umysł”), chemiczny „dopalacz” mógł dopomóc w ukoloryzowaniu doświadczeń. „Przemiana w tęczę” jest możliwa po wielu latach (a nawet żywotach) intensywnej buddyjskiej praktyki. LSD oferowało podróż na skróty.

Ole Nydahl Narkotyki były też substytutem wyjazdów na Daleki Wschód, które odbywali przedstawicieli tamtego pokolenia. Niektórzy łączyli takie podróże z intensywnymi eksperymentami z narkotykami. Przykładowo, Duńczyk Ole Nydahl, który dziś należy do najbardziej znanych tzw. zachodnich nauczycieli buddyzmu tybetańskiego (założył ponad 500 ośrodków medytacyjnych na świecie), opisuje w swojej książce „Moja droga do lamów”, jak przemycał haszysz do Europy w posążkach Buddy. Zwrot nastąpił wskutek spotkania z tybetańskim buddyzmem, a także wskutek śmierci kilku przyjaciół Nydahla, którzy zmarli w wyniku zażywania narkotyków. Podróżnicy szukali w Azji potencjału do osobistej przemiany, a w konsekwencji do zaszczepienia jej w świecie swoich bliskich. Ruch kontrkulturowy, absorbujący idee wschodnie walczył z racjonalizacją kultury zachodniej, z jej instrumentalnością i kapitalistycznym orędziem konsumpcji. Próbowano zaproponować inną perspektywę, „inną koncepcję poznania opartą na intuicji i ‘bezpośrednim wglądzie’, dostarczającą wiedzy funkcjonującej jak gdyby na innych obszarach świata”.

Połączenie narkotyków, kontemplacji (czy jej, w mniejszych bądź większym stopniu, pozorów) i kulturowej anarchii miało przemienić świat zachodni radykalnie. Dziś już wiadomo, że okazało się fiaskiem. Restrykcje władzy, „wypalanie” się idealistów, a także „pożerająca” moc kultury masowej spowodowały, że kontrkultura nie spowodowała transformacji społecznej. Jej echa pozostały oczywiście w kulturze (w muzyce, modzie, filmie, światopoglądach), ale jako utopia pozostała bytem niezrealizowanym. Wspominam o tym, gdyż zmierzch „renesansu orientalnego” czasów flower–power musiał odbić się na zainteresowaniu religiami wschodnimi, także buddyzmem. Nie da się ukryć, że koniec fali kontrkulturowej postawił praktykujących buddyzm (choć nie wszystkich rzecz jasna) w specyficznej kondycji. Buddyzm stał się tylko (i aż) drogą duchową, która oferuje wprawdzie narzędzia rozwoju, ale nie obiecuje szczytów zdobywanych ad hoc. Dlatego koniec lat 70-tych i początek lat 80-tych to okres, w którym tożsamość buddyzmu na Zachodzie musiała znaleźć swój własny pomysł na przyszłość. Problem nie dotyczył bowiem tylko zmierzchu kontrkultury i nadziei na przemianę świata, którą niosła ze sobą. Coraz bardziej widoczny był rozziew między stylem prowadzenia praktyki przez azjatyckich nauczycieli, a przyzwyczajeniami i oczekiwaniami buddystów na Zachodzie.

c.d.n.

Data utworzenia: 17/11/2013 @ 10:03
Ostatnie zmiany: 20/11/2013 @ 00:21
Kategoria : BUDDYZM <<<==
Strona czytana 17093 razy

Wersja do druku