MIĘDZY MAGIĄ A RELIGIĄ
Hekate, rzymska bogini magii i czarów Każdy z nas ma jakieś, choćby intuicyjne, pojęcie o magii. Kojarzymy ją ze specyficznymi działaniami, które dzięki odwołaniu się do nadnaturalnych mocy, miały wpływać na rzeczywistość w interesie maga bądź jego klienta. To dla nas coś zupełnie innego niż religia albo co najwyżej jakaś aberracja, zdegenerowana, wynaturzona forma religii, domena przesądu, ciemnoty, braku wykształcenia. Sądzimy, że łatwo jest oddzielić oba porządki, zaklęcie i modlitwa zaś to całkiem odmienne fenomeny, ponieważ:
1) magia i pokrewne jej dyscypliny używają fizycznych, materialnych środków w celu uzyskania duchowych bądź materialnych celów, gdy religia ogranicza się raczej do modlitwy, przeżycia duchowego. Magia koncentruje się na technicznej stronie ceremonii, na precyzji magicznych formuł i praktyk; używa przedmiotów, substancji, instrumentów. Dla religii nie są to rzeczy niezbędne, może się bez nich obejść;
2) mając do czynienia z nadnaturalnymi siłami, magia stosuje przymus, podczas gdy religia odwołuje się do prośby i modlitwy; rezultaty podejmowanych ofiar czy modlitw zależą od suwerennej, wolnej woli, laski bądź niełaski bogów. Magia usiłuje manipulować, wymuszać; człowiek jest inicjatorem, wykonawcą działań, nad którymi sprawuje kontrolę za pomocą magicznej wiedzy i praktyki. W świecie religii natomiast człowiek jest postrzegany jako istota zależna od mocy pozostających poza zasięgiem jej wpływu. Wynika z tego poczucie podporządkowania, zależności. Ważna jest modlitwa albo - co najwyżej - negocjacja, targowanie się (wedle zasady do ut des: dam ci ofiarę, a ty daj mi coś w zamian), ale nie ma manipulacji bóstwem. Magię w opozycji do niej można ująć jako zespół rytuałów nakierowanych na przymuszenie nadnaturalnej istoty do działania w interesie maga bądź jego klienta;
3) magia chce osiągać cele materialne, doraźne, indywidualne i konkretne, uleczenie chorego, uniknięcie nieszczęścia, powodzenie w miłości albo chorobę wroga. Kalkuluje zysk maga lub jego klienta. Wedle ich intencji dzieli się na magię czarną i białą. Religia natomiast ukierunkowuje się na odległe, dotyczące całej wspólnoty cele, albo zapewnia poczucie jednostkowej, duchowej satysfakcji czy rozwoju. Religia zajmuje się zbawieniem, śmiercią, sensem życia, łaskawością bogów, magia zaś bliskimi, bezpośrednimi troskami, np. zdrowiem hodowanych przez kogoś zwierząt. Odmienne są więc intencje. Religia odnosi się do fundamentalnych kwestii ludzkiej egzystencji, podczas gdy magia zajmuje się konkretnymi, detalicznymi problemami. Magia jest utylitarna, religia twórcza;
4) magia widziana z perspektywy jej współczesnych jest zwykle nielegalną, a co najmniej podejrzaną formą religijności; jest uważana za dewjację prawdziwej religii, dominujących instytucji religijnych. Jej cele są sprzeczne z celami wspólnoty, z jej porządkiem moralnym, obyczajowym, prawnym. Jeśli nawet magia nie jest otwarcie antyspołeczna, to jest na pewno aspołeczna. Jak zaobserwował E. Durkheim, mag nie ma kościoła, gminy, parafii, ma tylko klientów. Religia natomiast spełnia pożyteczne, społeczne funkcje, przyczynia się do spójności i solidarności wspólnot ludzkich. Magia narzuca model relacji profesjonalista-klient, religia preferuje model pasterz-stado, prorok-jego lud, wyznawcy, kapłan-Kościół. To, co jest dla magii najbardziej charakterystyczne, jest też w niej najbardziej niebezpieczne - magia oferuje dostęp do źródeł mocy, władzy, potęgi za pomocą kanałów pozostających poza kontrolą tych, W których rękach władza się znajduje jako ich wyłączny i tradycyjny monopol. Różnica między magią a religią sprowadza się więc do kontrastu między działaniem indywidualnym a wspólnotowym.
W ten sposób sformułowane rozróżnienia tylko częściowo przybliżają nam magię jako spójną, definiowalną kategorię ludzkiego zachowania i myślenia. Każde z nich można do jakiegoś stopnia kwestionować:
- Jeden ze znawców antycznej magii, C. Bonner, określił amulet jako „wszelki obiekt, który dzięki kontaktowi albo bliskości z noszącą go osobą, albo dzięki wszelkiej formie posiadania, działa na jej rzecz, oddalając zagrożenie od niej i od jej własności, albo wyposażając ją w pozytywne moce i właściwości”.
Jego zdaniem wiara w skuteczność amuletów opiera się na prymitywnej koncepcji, wedle której nadnaturalne siły mogą zawierać się w pewnych osobach, zwierzętach, materialnych obiektach, albo przynajmniej przebywać w nich przez jakiś czas. Oczywiście, wszystko się zgadza. Jednak co począć z kościelnymi relikwiami, krucyfiksami, świętymi obrazkami, świętą wodą, substancjami używanymi w sakramentach? Pierwsi chrześcijanie mówili o eucharystii jako o leku (pharmakon, medicina, sanitas) w sensie duchowym i fizycznym i opowiadali niestworzone historie o cudownych uzdrowieniach dzięki przyjmowaniu eucharystii. Święty Augustyn zalecał na ból głowy przykładanie do głowy nie amuletu, lecz... Ewangelii. Gdzie zaczyna się tu religia, a kończy zabobon? Poza tym „technika” wcale nie musiała być fundamentem działania magii; czasami równie ważne były rytuały i symbole, tak jak w religii. W starożytnej religii kluczowe znaczenie miało składanie bogom ofiar, a zatem materialne środki ustanawiały więź między światem bogów i ludzi.
- Jest to zrodzona po reformacji koncepcja, służąca potwierdzeniu wyższości protestanckiej pobożności nad rzymskokatolickim ,,zabobonem”. Protestanci krytykowali katolików, uznając, że najważniejszą różnicą między magią a religią jest to, że magia manipuluje, a religia prosi, modli się, dziękuje. W ich oczach katolickie chrześcijaństwo przeniknięte było pojmowaną w ten sposób magią, czego wyrazem był kult relikwii i sprzedaż odpustów.
Protestanccy misjonarze z racji bogatych doświadczeń i znajomości tubylczych języków często działali jako amatorzy-antropologowie, dlatego dla nowożytnej antropologii „terenowej” końca XIX w, model ten stał się podstawą rozumienia religijnych praktyk niewielkich, pierwotnych społeczności. Kryteria, na których się opiera, są jednak „obiektywne” tylko z pozoru. Ludzie nie zawsze i nie wszędzie oczekiwali od magii, od amuletów, zaklęć jakiś automatycznych, niezawodnych efektów. Nie byli zaskoczeni ani rozczarowani, gdy okazywało się, że ich nie ma.
Dobrze ilustruje to relacja z terenu jednego z antropologów: pewnego dnia, na oczach jego i jego kolegów, grupa buszmenów dokonała rytuałów mających sprowadzić deszcz. Ni stąd ni zowąd, na słonecznym i czystym dotąd horyzoncie pojawiła się niewielka chmurka, szybko urosła, pociemniała. Spadł deszcz. Zaskoczeni naukowcy dopytywali się buszmenów, czy spodziewali się takiego rezultatu, i zostali wyśmiani. Nie można zatem wykluczyć, że magia próbowała w mniejszej mierze, niż myślimy, być efektywna, skuteczna, a bardziej ekspresyjna, symboliczna, teatralna, albo po prostu pełniła funkcje inne, niż jesteśmy to sobie w stanie wyobrazić.
Tego rodzaju odróżnienia magii od religii nie da się wiec utrzymać. Można bowiem pytać, na jakiej właściwie zasadzie wyznacza się tę linię demarkacyjną między magią a religią. W rzeczywistości nie można stwierdzić (chyba że umie się czytać w myślach drugiej osoby), czy dana formuła wypowiadana jest w nadziei uzyskania automatycznego, natychmiastowego efektu, czy też w oczekiwaniu wolnej, suwerennej decyzji ze strony bóstwa. Nie mamy przecież wglądu w umysły, dusze ludzi wyznających dane przekonania religijne i spełniających dane rytuały. Nawet gdyby się to udało, niewiele by z tego wynikło, bo wypada sądzie, że mentalność ludzka w tym względzie, mentalność danej jednostki charakteryzuje się oscylacją między pełnym podporządkowaniem się woli bogów, czy też Boga, a rozkazywaniem nadprzyrodzonym siłom.
- Wystarczy sięgnąć do biblijnej księgi Hioba, by zobaczyć, jak bardzo materialnych rzeczy oczekiwało się od Boga, czyli od religii. W środku Ojcze Nasz znajdujemy zdanie: ,,i chleba naszego codziennego daj nam dzisiaj”, które wierni nie zawsze rozumieją jako metaforę. Co do intencji, nikt nie jest w swych prośbach wobec Boga konsekwentnie „zaświatowy” i uduchowiony. Antyczna religijność w ogóle nastawiona była na bardzo przyziemne cele i niewiele różniła się tu od celów, na które nastawiona była magia. Bogowie mieli uzdrawiać, wyzwalać z niewoli, zapewniać ochronę przed naturalnymi katastrofami w rodzaju trzęsień ziemi czy piorunów, obdarzać pomyślnym porodem albo bezpiecznym powrotem oddziału z patrolu.
Koncepcja Durkheima nie bierze pod uwagę praktyk białej magii dokonywanych na rzecz wspólnoty. Magia mogła zapewniać wspólnotowe pożytki, dobre zbiory, zapobieżenie katastrofom, a religia z kolei okazywała się nierzadko „aspołeczna”, np. w przypadku pustelnictwa, sekciarstwa, radykalnych nurtów ascetycznych, wojen i nietolerancji.
Jak widać, nie ma mowy o jakimś zdecydowanym kontraście miedzy magią a religią. Przez długi czas istnienie takiego kontrastu było naukowym aksjomatem. Przed ll wojną światową badacze antyku i chrześcijaństwa uważali, że magia, w odróżnieniu od religii, to albo pozostałość prymitywnego etapu rozwoju ludzkiej świadomości. albo zdegenerowana forma religijności. Jest to nadal często spotykane pojęcie, wywodzące się od czasów badacza religii z przełomu XIX i XX w., J.G. Frazera i jego monumentalnego dzieła - Złotej gałęzi.
Dla wiktoriańskich antropologów sprawa z magią była prosta: dzicy byli prymitywni i dlatego praktykowali magię i na odwrót. Nietrudno zauważyć, jak poręczne były tego rodzaju teorie dla uzasadnienia kolonialnego panowania Anglików i dla działań chrześcijańskich misjonarzy. Magia to skansen prymitywnego stadium rozwoju ludzkości, marny przodek religii i jeszcze marniejszy przodek nauki. Używane w ten sposób pojecie magii przybierało ideologiczny, propagandowy charakter, jaki spotkamy także w starożytności grecko-rzymskiej: to oni (barbarzyńcy) uprawiają magię, a my mamy (godziwą i prawdziwą) religię, naukę, rozsądek i cywilizacje.
Bardzo długo na studia nad religiami grecko-rzymskimi wielki wpływ miało pojmowanie chrześcijaństwa jako rodzaju normy, idealnego wzorca, na którego tle ujmowano inne religie antyczne. dostrzegając w nich co najwyżej ślepe zaułki ludzkiej religijności:
...debata nad relacją między magią a religią jest dyskusją nad sztucznym problemem, stworzonym przez definiowanie religii podług idealnego wzorca chrześcijaństwa. Elementy ludzkich wierzeń i ceremonii, które nie odpowiadały idealnemu typowi religii były - i są - nazywane magią. Magia stała się - i jest składowiskiem elementów, które nie są dostatecznie "wartościowe”. aby znaleźć dla nich miejsce w religii.
Oba terminy, magia i religia, są w rzeczywistości bardzo względne. W starożytności pojęcie magii było płynne, a kontury definicji precyzowały się dopiero wraz z chrystianizacją imperium. Wtedy też magia stała się tym, co było niechrześcijańskie, demoniczne: „zabobon to nic innego jak wiara pokonanej religii” (L. Blau).
Chrześcijańscy święci dokonywali oczywiście cudów, a nie aktów magii. Amulet kupiony na targu i pojemnik z uzdrawiającą wodą z Lourdes - jeden uzna się za przejaw magii, a drugi za przejaw religii, choć niczym się chyba nie różnią. W ten sposób rozumiana magia jest więc pojęciem osądzania, nie klasyfikacji. Zakłada z góry przyjęty system wartościowania, obojętne, czy będzie to święty Augustyn, czy Sir James Frazer. Używa się go subiektywnie, nie obiektywnie.
Nowożytne pojęcie magii ma zatem swoją długą, skomplikowana historię, której nie miejsce tu opisywać. Jest pojęciem, którego formowanie zaczęło się bardzo dawno, jeszcze w starożytności: kiedy w greckiej gminie-polis niepożądanych proroków nowych religii, np. dionizyjskiej, identyfikowano z magami i szarlatanami; kiedy rzymskie władze zwalczały religię chrześcijańską jako niebezpieczny zabobon; kiedy religia chrześcijańska zwalczała potem pozostałości kultów pogańskich pod wygodnym pretekstem walki z zabobonem. Zawsze posługiwano się przy takich represjach oskarżeniem o magię.
Ostateczną postać pojęcie magii uzyskało w nowożytnej Europie XVI w., w czasie teologicznej dysputy między protestantami a katolikami, a potem w czasie kilku wieków ewolucji zachodnich, naukowych idei. Jest skomplikowanym tworem naszej historii i cywilizacji, ale czy biorąc je w takiej postaci, w jakiej się ukształtowało, można stosować je dla badań nad cywilizacjami innymi niż nowoczesna, europejska, zachodnia cywilizacja?
Niektórzy badacze, aby ratować rozpadające się pojęcie magii, usiłują jakoś zachować rozróżnienie między magią a religią, wychodząc z innych niż Frazer przesłanek. Przyznają, że nie ma między nimi, jak chciał Frazer, niemal żadnej obiektywnej różnicy. Nie można znaleźć jednej, charakterystycznej cechy, dzięki której magia zawsze i wszędzie kontrastowałaby z religią. Jest tylko jedno wyjście. Należy uznać, że magia nie różni się w istocie od religii, ale tym, co ją odróżnia, jest stopień społecznej akceptacji - poszczególne grupy i jednostki zawsze wiedziały, co religią jest, a co nią nie jest.
Parafrazując znane powiedzenie R.M. Granta, your magic is my miracle, and vice-versa (to, co dla mnie jest cudem, dla ciebie jest magią, ina odwrót), poglądy te streścić można w ten sposób; your magic is my religinn and vice-versa, your relígion is my magic (to, co dla mnie jest religią, jest dla ciebie magią i odwrotnie, twoja religia to dla mnie magia. Granice miedzy magią a religią są płynne, ale nie definicje i rozróżnienia kursujące w obrębie danej cywilizacji. Na przykład sens mageia, greckiego terminu na oznaczenie magicznego rytuału, zmieniał się w zależności od okoliczności, czasu, miejsca, rodzaju oskarżeń.
Kościół prześladował pogaństwo jako magię, aby z kolei sam po wiekach, ze strony protestanckich krytyków epoki reformacji, zostać oskarżonym o magiczne pojmowanie chrześcijaństwa. Jednym słowem, magia widziana „od wewnątrz” jest raczej specyficznym rodzajem umiejętności, wiedzy, rytuału albo religii, widziana ,,z zewnątrz” jest magią w tradycyjnym. negatywnym pojęciu. O tym, co magią jest, a co nią nie jest, decyduje rządząca w danym momencie władza, religia, ideologia. Mag jest dla niej zagrożeniem, bo głosi, że ma dostęp do źródeł mocy wyższych i niezależnych od władzy i porządku społecznego. Społeczeństwo, dana grupa społeczna definiuje „magię” w zależności od swoich potrzeb.
Przeciw takiej teorii przemawia jednak fakt, że starożytni Grecy dobrze wiedzieli, o czym mówią, kiedy mówili po magii. Praktyki magiczne W świecie grecko-rzymskim miały swoje wyraźne, charakterystyczne cechy rozpoznawcze. Szczególnie dotyczy to, jak zobaczymy poniżej. czarnej magii. Na przykład oskarżony o magię pogański cudotwórca, Apolloniusz z Tiany", stwierdził, że gdyby był czarnoksiężnikiem, to nie modliłby się do Herkulesa, Względność definiowania magii jako antyspołecznej, antypaństwowej działalności nie wyklucza przecież tego, że za takim pojęciem magii szły konkretne, ,,substancjalne" implikacje, wspólne, formalne cechy praktyk magicznych. Taki wniosek byłby uzasadniony tylko wtedy, gdyby oskarżyciele systematycznie unikali jakichkolwiek konkretnych szczegółów swej argumentacji, atak nie jest. Na dodatek cechy te często korespondują z tym, co intuicyjnie rozumiemy pod pojęciem magii także w naszej kulturze. Czysto socjologiczna definicja magii jako funkcji oskarżeń nie objaśnia też fenomenu magów jako reprezentantów dziedzicznego zawodu, ze specyficznymi procedurami „treningu” i kooptacji. Jakieś granice miedzy magią a religią jednak istniały. Na dodatek magia tak czy inaczej ukazuje się wedle tej teorii jako społeczna dewiacja, jest zawsze czymś negatywnym, skrywanym, potępianym, a nie zawszę w historii magii tak było.
Doszliśmy tym samym do martwego punktu. Nie da się przeprowadzić konsekwentnego i precyzyjnego odróżnienia między magią a religią, rezygnowanie zaś z obiektywnego pojęcia magii to z kolei wylewanie dziecka z kąpielą. Termin jest potrzebny, opisuje bowiem coś, co w żaden inny sposób nie może zostać nazwane, odpowiednio opisane.
Coraz bardziej upowszechnia się w nauce i w potocznej świadomości założenie, że nie można wyodrębniać na zasadzie antytezy tych spokrewnionych w istocie fenomenów, religii i magii. Wiele idei religijnych, wiele ceremonii, rytuałów opiera się na magicznych koncepcjach`. Magia nie pozostaje w kontraście do religii, lecz w relacji do jej szczególnych przejawów, podobnie jak modlitwa czy ofiara. Jest uniwersalną cechą religii.
Niektórzy sugerują nawet, że jakaś porcja magicznych oczekiwań względem religii to wskazówka jej żywotności. Każda religia uznaje swe rytuały za „magicznie” skuteczne. Większość religii zakłada przecież zasadę wzajemności miedzy bóstwem a człowiekiem - człowiek, dokonując aktów kultowych, zdobywa przychylne nastawienie bóstwa, do którego się zwraca. Jednocześnie - to istotny paradoks - religijni przywódcy są zawsze zainteresowani ścisłym rozróżnieniem między magią a religią.
Praktyki magiczne są jakąś odmianą rytuałów, nie stoją w opozycji do religii jaki takiej, lecz tylko w opozycji do społecznie akceptowanych form religii. Nie ma antytezy między magią a religią, mamy raczej do czynienia z dwoma idealnymi biegunami, abstrakcyjnymi modelami, ,,typami", religią i magią. Dany fenomen można więc umieszczać gdzieś między nimi, bliżej jednego lub drugiego krańca całego tego spektrum.
Dotyczy to w ogóle większości, jeśli nie wszystkich form życia religijnego: nie ma wśród nich takich, które można by określić jako magię w stanie czystym. Nawet w poszczególnych jednostkach „wysokie” i „niskie” sfery życia religijnego sąsiadują ze sobą bądź są głęboko przemieszane. Juliusz Cezar miał w zwyczaju odmawiać zaklęcia przed wyruszeniem w podróż i był to obyczaj wielu jego współczesnych:
Podobno Cezar, ów sławny dyktator, po jednym nieszczęśliwym wypadku z wozu, zawsze skoro tylko wsiadł, robił te samo, co dzisiaj - jak wiemy - robi wielu: trzy razy powtarzał zaklęcie, które miało mu zapewnić bezpieczeństwo w podróży.
Teorie takie mają jednak poważne wady. Najważniejsza z nich polega chyba na tym, że cały czas zachowuje się opozycję między magią a religią, które w stanie czystym są uważane za przeciwstawne i, w domyśle, religia otrzymuje znak aprobaty, magia dezaprobaty. Nie ma, co prawda, topornej konfrontacji magia-religia w stylu Frazera, ale uproszczenia stojące u jej podstaw zostają jednak zachowane. Na dodatek, gdy stosuje się tę teorie do konkretnych przypadków, to okazuje się, że niewiele wnosi ona do rzeczy.
Niektórzy chcą, by termin „magia” zastąpić bardziej konkretnymi pojęciami, jak „uzdrawianie”, „egzorcyzm“, „wróżbiarstwo”. Autorzy niedawnego wydania starożytnych, magicznych tekstów chrześcijańskich uzupełniają w tytule swej książki magię terminem „rytualna moc” (ritual power): Ancient Christian Magic. Coptic Texts of Ritual Power. W Swoim wydaniu jednego z amuletów R. Kotansky i J. Spier mówią o religion of Greek magic. Łatwo zauważyć, że terminy te są zbyt neutralne, pozbawiają pojęcie magii negatywnego wydźwięku, całego polemicznego tła tak przecież charakterystycznego dla magii antycznej. Może w takim razie najrozsądniej byłoby używać terminów oryginalnych, czyli rzymskiej magia, greckiej mageia?
Znakomity znawca starożytnej magii, A. Barb, przyrównał kłopoty z jej definicją do problemów towarzyszących próbom zdefiniowania pornografii. Wszyscy mniej więcej wiedzą, o co chodzi, ale kiedy przychodzi do ścisłych rozróżnień, co pornografią jest, a co nie jest, rzecz staje się beznadziejnie powikłana.
*
Fragment książki: Andrzej Wypustek - Magia antyczne
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra