==>> WPROWADZENIE - Religijność a duchowość

Religijność a duchowość

Od paru dziesięcioleci spotyka się coraz więcej ludzi, którzy mówią: Nie jestem religijny, jestem duchowy. Co to znaczy? – Napisano już sporo na ten temat[1], także Kościół zabrał głos w tej sprawie[2], w sposób krytyczny wobec powyższego rozróżnienia, choć nie pozbawiony akcentów dialogalnych. Chcę wyrazić parę dyskusyjnych refleksji z tym związanych. Tematyka religijna czy religiopodobna jest niezmiernie delikatna, mająca ładunek nie tylko intelektualny, ale także emocjonalny, toteż niech czytelnik traktuje ten tekst nie jako wykład, lecz jako zwykłe dzielenie się przemyśleniami. Będę wdzięczny Białym Gawronom za wszystkie, za krytyczne szczególnie, uwagi pod jego adresem.

Pojęcie „nowej duchowości”

Duchowość w specyficznym, współczesnym znaczeniu jest zwykle nazywana „nową duchowością”. Jest to zespół wierzeń i emocji skierowanych ku rozmaicie pojmowanej transcendencji, ale dystansujących się wobec religii zorganizowanej, to znaczy posiadającej określoną doktrynę, kult, moralność, prawo i administrację. Profesor Beata Szymańska z Uniwersytetu Jagiellońskiego uważa, że „przez ‘duchowość’ trzeba rozumieć pewien zestaw przekonań, wierzeń, a także emocji związanych z transcendencją, także z sacrum, rzadziej z rytuałem, czy religijną instytucją… Duchowość to zawsze nakierowanie na transcendens, tylko w odróżnieniu od religii niezinstytucjonalizowane i pozbawione kultu i kapłanów”[3]. „Duchowość to doświadczenie, a religia, niestety, to socjologia struktur, wiadomości o przyjazdach papieży i sprzedawaniu budynków kościelnych – mówi Matthew Fox, amerykański ex – dominikanin, autor wielu książek propagujących „duchowość stworzenia” zamiast grzechu. Duchowość – kontynuuje Fox – dotyczy podziwu, czci, cierpienia, twórczości, sprawiedliwości, współczucia. Wszystko to powinno być przedmiotem religii, ale ta zbłądziła ze swej drogi. Wskazując na księżyc patrzy na palec, nie na księżyc”[4] etc. Mniej polemicznie wyraża się znany pisarz Paulo Coelho, również łączony z prądem nowej duchowości: „Trzeba odróżniać duchowość od religii… Wartością tej ostatniej jest to, że oferuje dyscyplinę, zbiorowy kult i pokorę wobec tajemnic. Niebezpieczeństwo polega na tym, że każda religia, włącznie z katolicką, mówi: „Ja posiadam ostateczną prawdę”. Wtedy odpowiedzialność za to, co robisz, składasz na kapłana, mułłę, rabiego, czy kogokolwiek. W rzeczywistości ty sam ponosisz odpowiedzialność”[5].

Odróżnianie duchowości od religijności jest nowym zjawiskiem charakteryzującym podejście wielu współczesnych ludzi do sfery transcendentnych przekonań i wartości, zwłaszcza w Europie i Ameryce Północnej[6]. Odróżnienie to jest silnie akcentowane w ideologii New Age’u, a także w ideologii ekologicznej, feministycznej czy neopogańskiej. Jednak znaczna liczba osób, być może nawet większość, uznałaby się za „duchowych” także w grupie ujmowanej w statystykach religijnych jako „niereligijni” bądź „bezwyznaniowi”. Nie są to ateiści, czyli osoby określające się w wyraźnej opozycji do wierzeń religijnych – ci ujmowani są w osobnej kategorii statystycznej. Można więc zakładać, że spora, może nawet większa część osób z grupy „niereligijni” – a jest to grupa liczebnie porównywalna z największymi religiami – akceptuje różne transcendentne ideały i wartości, które właściwiej byłoby określić jako nie tyle religijne, ile właśnie duchowe.

Specyfika duchowości ekologicznej

Kto miał do czynienia z osobami autentycznie reprezentującymi środowisko tak zwanych ekologów, mógł łatwo zauważyć, że nie są to materialiści. Cenią sobie dobrowolne ograniczanie się w konsumpcji i skromność w stylu życia.Zasadniczy sens życia upatrują w wartościach pozaekonomicznych, wyrażają podziw dla różnorodności, piękna i wyższej od ludzkiego rozumu mądrości przejawiającej się w naturze. Są to więc ludzie duchowi, aczkolwiek często bardzo krytyczni wobec religijności kościelnej.

Duchowość ekologiczna jest zjawiskiem młodym, nieskodyfikowanym, nie dbającym, jak dotąd, o jednolitość w postaci scalającej doktryny. W każdej ze swych odmian duchowość ta wykazuje jednak wspólne cechy, do których należą:

1. Poczucie świętości życia we wszystkich jego formach, a także religiopodobna cześć dla Ziemi i kosmosu. „Cześć dla życia i rewerencja dla wszystkiego, co we wszechświecie istnieje, to pierwszy warunek duchowości ekologicznej”. Wynika stąd akcentowanie takich wartości, jak „rewerencja, odpowiedzialność, wstrzemięźliwość, różnorodność, sprawiedliwość dla wszystkich”[7].
2. Postrzeganie obecności Boga bardziej w świecie, nie ponad czy poza światem. Cechę tę można nazwać skłonnością panteizującą duchowości ekologicznej. Nie mówimy „panteistyczną”, gdyż, (co wymagałoby osobnego objaśnienia) panteizm jest stopniowalny i w swych łagodniejszych postaciach, na ogół właśnie w środowiskach ekologicznych przyjmowanych, woli nazywać się „panenteizmem” (Bóg nie jest wszystkim, lecz we wszystkim).
3. Wolny stosunek do wierzeń religijnych. Uważa się, że lepsza jest religia traktowana jako dobra poezja niż jako nieuzasadniona wiedza. Niektóre z religijnych dogmatów krytykuje się, na przykład dogmat o grzechu pierworodnym i odkupieniu, inne traktuje się jako metafory zasadniczo jednej we wszystkich wielkich religiach mądrości. Z kolei tej mądrości nie uważa się za wystarczającą dla problemów dzisiejszego świata. Próbuje się ją rozwijać, na przykład poprzez etyczne i duchowe podejmowanie współczesnych problemów globalnych, takich jak degradacja, środowiska, ubóstwo i zadłużenie wielu krajów, status kobiet itp.
4. Koncentracja na pozytywnej, twórczej energii nie zaś na grzechu, odkupieniu czy pokucie. Energię tę pojmuje się bądź jako ukryte w psychice ludzkiej możliwości twórcze, bądź jako życiodajną kosmiczną rzeczywistość, znaną w religiach Dalekiego Wschodu jako „prana” lub „ki”, którą można asymilować poprzez praktyki duchowe.
5. Opozycja wobec materialistycznych aspektów współczesnej zachodniej cywilizacji. Krytykuje się w niej konsumpcjonizm, eksploatacyjny stosunek do natury, nadmierne nierówności społeczne, dominację mężczyzn w życiu społecznym i w kulturze, technokratyzm, materializację wartości, utratę głębszego sensu życia itp. Ta polemiczna strona duchowości ekologicznej bardzo zbliża ją do duchowości tradycyjnych religii — chrześcijaństwa, buddyzmu i innych, które w podobny sposób oceniają współczesną cywilizację zachodnią.

Metafora Ziemi – Gai

W duchowości ekologicznej specjalną czcią cieszy się Ziemia w aurze przywołanego ze starożytności mitu bogini Gai. Mit ten jest wzmacniany współczesną wiedzą o współzależnościach systemów ziemskich, takich jak gleba, oceany, lasy, biosfera, atmosfera itp. Ze zwrotnych sprzężeń zachodzących między tymi systemami zdaje się wynikać, że Ziemia jest jednym żyjącym, samoregulującym się organizmem, nie zaś luźnym agregatem różnych elementów. W śmielszym, wybiegającym poza ramy naukowe poglądzie uważa się, że organizm ten jest wyposażony m. in. w system immunologiczny, który, jak zawsze dotąd, tak i w przyszłości obroni go przed śmiertelnymi chorobami, a konkretnie przed gatunkiem ludzkim, który ją dziś tak bardzo niszczy.

W zamierzeniu twórcy teorii Gai, angielskiego chemika Jamesa Lovelocka, miała to być teoria naukowa. Wyszła ona jednak poza ramy nauki i stała się pozaracjonalnym symbolem ruchu ekologicznego w całym świecie. Jednym z jej sympatyków jest Vaclav Havel, który podczas ceremonii nadania mu Orderu Wolności, 4 lipca 1994 roku, w Filadelfii, powiedział:
Według hipotezy Gaji jesteśmy cząstkami większej całości. Nasz los zależy nie tylko od tego, co czynimy sami dla siebie, ale również od tego, co czynimy dla Gaji jako całości. Jeżeli staniemy się dla niej zagrożeniem, pozbędzie się nas dla zachowania wyższej wartości, to jest samego życia. Hipoteza ta, podobnie jak zasada antropiczna (mówiąca, że nie jesteśmy anomalią we wszechświecie, ale rezultatem całej jego struktury i ewolucji — K.W.) przypominają nam, że pozostajemy zakotwiczeni w Ziemi i we wszechświecie, że nie jesteśmy tu sami, ani sami dla siebie, ale należymy do wyższych, tajemniczych bytów, przeciw którym nie należy bluźnić. Ta zapomniana świadomość jest zakotwiczona we wszystkich religiach i kulturach[8].

Pozanaukową wartość hipotezy Gai trafnie oddają następujące słowa pewnej amerykańskiej autorki:
To, czy Gaja jest rzeczywistym, żywym organizmem, czy uroczą, niesprawdzalną wizją, pozostaje prawie bez znaczenia. W obu przypadkach może ona nam pomóc uchronić nas przed nami samymi. Ze względu na ten wkład, nie ze względu na ostateczną prawdziwość bądź fałszywość hipotezy Gaji, nauka winna przyznać Jimowi Lovelockowi poczesne miejsce w swej historii[9].

Przyszłość nowej duchowości

Wydaje się, że na razie niezorganizowana zewnętrznie nowa duchowość zapowiada się jako paradygmat duchowy szerszy i bardziej przyszłościowy niż tradycyjna duchowość religijna, zorganizowana społecznie, prawnie i zwłaszcza doktrynalnie. Można wskazać przynajmniej dwie racje, które pozwalają tak sądzić.

Pierwszą racją jest kontekst współczesnych procesów globalizacji, to znaczy przyspieszonych przepływów informacji, idei, ludzi, towarów, kapitału itp. W tej sytuacji tradycyjne religie w ich warstwie mitologiczno – doktrynalnej relatywizują się wzajemnie. Utrzymywanie, właściwe każdej z tych religii (choć w różnym stopniu), że jest jedyną prawdziwą, staje się anachroniczne. Na razie łagodzi się owo „roszczenie do wyłączności”, nie akcentując go i podejmując próby międzyreligijnego dialogu. Jednak, jak słusznie zauważa Gianni Vattimo, rzeczywista rezygnacja z tego przekonania miałaby dalekosiężne konsekwencje w postaci nowej, nieliteralnej interpretacji nawet najbardziej podstawowych dogmatów[10].

„Nowa duchowość” nie mając ustalonej dogmatyki, nie ma takiego problemu. Można się jednak zastanawiać, czy w przyszłości nie będzie zmuszona do intelektualnego samookreślenia się, czyli do stworzenia ram doktrynalnych, i wtedy stanie przed trudnością wyartykułowania zasad „duchowości globalnej”. To, w co się wierzy, co się w sprawach ostatecznych czuje, trzeba w końcu jasno, na ile to możliwe, nazwać i poddać intersubiektywnej dyskusji. Byłaby to próba analogiczna do tej, którą nie bez wielu trudności realizuje znany szwajcarski teolog Hans Küng, od wielu lat starając się stworzyć podstawowy kodeks „etyki globalnej”[11].

Drugą racją, pozwalającą nowej duchowości wróżyć dobrą przyszłość, jest jej współbrzmienie z bardzo ważnymi współczesnymi trendami w nauce i filozofii. Na przykład w paru minionych dziesięcioleciach wśród elity naukowej i filozoficznej rozpowszechniło się nowe podejście do problemu prawdy, wynikające jednocześnie z wielu źródeł. Hermeneutyka filozoficzna, pragmatyzm, postmodernizm, filozofia nauki czy socjologia wiedzy spowodowały załamanie się scjentystycznego modelu racjonalności i epistemologii fundamentalistycznej[12]. W filozofii umocniło się przekonanie, że nie ma punktu archimedesowego, na którym mógłby się wspierać gmach ludzkiej wiedzy. Takiego punktu względnie niedawno poszukiwał jeszcze Husserl, ale dzisiaj w filozofii przeważa „niefundacyjne” podejście do problemu prawdy, to znaczy obywające się bez kamienia węgielnego, który by fundował wiedzę absolutnie prawdziwą i pewną. Dzisiaj dość powszechnie uważa się, że nigdzie nie ma prawd absolutnych, skoro nie ma ich nawet w matematyce, gdzie też istnieje rozwój przy zmieniających się teoriach i paradygmatach[13].

Nie znaczy to, iż się uważa, że prawdy w ogóle nie ma, że twierdzenia naukowe, filozoficzne – a w swoisty sposób także artystyczne i religijne – mówią same o sobie nie stykając się w żaden sposób z obiektywną rzeczywistością. Znaczy to tylko, że nigdy nie czynią tego w sposób czysty, bez domieszki subiektywności – teorii, wartościowania, emocji, interpretacji. Między całkowitym relatywizmem, utrzymującym, że wiedza jest jakby ruchem wsobnym, traktując nie o rzeczywistości, tylko o sobie samej, a fundamentalizmem poznawczym, wierzącym w umysł jako zwierciadło faktów, jest pośrednia droga realizmu krytycznego, dla którego prawda jest osiągalna, ale zawsze poprzez medium interpretacji i nigdy w sposób ostateczny.

Jeśli nie ma nie ma prawd absolutnych w naukach ścisłych, tym bardziej nie ma ich w naukach humanistycznych, bardziej „miękkich” jeśli idzie o ścisłość i pewność osiąganej w nich wiedzy. A co mówić o metafizyce? Jej prawdy mają charakter bardziej metaforyczny niż naukowy. Zarazem jednak współcześnie rehabilituje się prawdę metaforyczną, która, jak w przypadku religijnego mitu, może w swej wieloznaczności zawierać większe bogactwo sensu niż prawda dosłowna. Paul Ricoeur, który starał się to wykazać, był wierzącym i praktykującym chrześcijaninem – protestantem, ale w podejściu do świętych tekstów proponował „drugą naiwność”, która przezwyciężyła naiwność dosłowności przyswajając sobie myślenie hermeneutyczne, myślenie w ciągłej, bo nieuchronnej interpretacji[14].

Postmoderniści życzliwi religii, pragnący ponowoczesnej kontynuacji dziedzictwa chrześcijańskiego, tacy jak Gianni Vattimo, podkreślają, że żyjemy w czasach postmetafizycznych, w epoce interpretacji, w epoce „prawdy słabej” i słabego pojęcia bytu – nie jako trwałych struktur, ale bardziej jako wydarzenia, nie jako czegoś obiektywnego, stabilnego i fundującego, ale raczej czegoś, co trzeba dopiero ufundować[15]. Sytuacja ta wymaga, zdaniem Vattimo, osłabienia kościelnego dogmatyzmu, literalnej interpretacji Biblii, autorytaryzmu i nawracania, a stwarza szansę dla takich pojęć i postaw, jak dialog, konsens, perswazja, demokracja, ekumenizm, uduchowienie, a nade wszystko – miłość[16].

Wydaje się, że religie tradycyjne, zwłaszcza biblijne (chrześcijaństwo, islam i judaizm), gdyż są bardziej zdogmatyzowane niż religie Dalekowschodnie, mogą liczyć na dobrą przyszłość, ale pod tym podstawowym warunkiem, że uznają, iż nie ma jednoznacznych prawd objawionych – te dane są tylko za pośrednictwem interpretacji. Nie dyskredytuje to sensowności instytucji takiej, jak Magisterium Nauczycielskie Kościoła, nie może ono jednak pretendować do podawania ludziom do wierzenia prawd absolutnych i to w imię Boga. Doktryna religijna, ukształtowana przez wieki, może spełniać ważną, pomocną duchowo funkcję dla milionów wiernych, których nie stać na samodzielne rozeznawanie się w dzisiejszym fermencie religijnym i światopoglądowym. Także w dziedzinie wiary poszukującej rozumienia istnieje pewien naturalny podział pracy, także tu są profesjonaliści i zwykli konsumenci, którzy dyskusje wymagające dużej wiedzy z konieczności pozostawiają tym pierwszym.

Doktryna religijna, jak każda zresztą, powinna jednak być utrzymywana, jak to ciągle akcentował Karl Jaspers, im Schwebe, to znaczy w niedookreśleniu, w interpretacji stosownej dla danego kontekstu historycznego i kulturowego. Trzeba wprawdzie rozumieć stanowisko Kościoła mówiące, że „próby zrozumienia słowa Bożego nie mogą bez końca odsyłać nas od interpretacji do interpretacji, nie pozwalając nam dotrzeć do żadnego prawdziwego stwierdzenia”[17]. Zarazem jednak prawdziwość kościelnych stwierdzeń nie musi być fundamentalistyczna, to znaczy literalna i tłumiąca wolność badań teologicznych środkami administracyjnymi, w imię prawdy widzianej tak jednoznacznie, że dalszej dyskusji już nie dopuszcza. Lepsza jest religia traktowana jako dobra poezja niż jako nie spełniająca swych warunków wiedza.

Konrad Waloszczyk

[1]Zob. np. M. Kudelska (red), Człowiek wobec świata na przełomie wieków. Nowe i dawne wzorce duchowości, wyd. Collegium Columbinum, Kraków 2001.
[2]Pontifical Council for Culture and Interreligious Dialoque, Jesus Christ the Bearer of the Water of Life. Christian Reflection on the “New Age”. 3 Febr. 2003.
[3] B. Szymańska, „Duchowość pogranicza” w: M. Kudelska (red.), Człowiek wobec świata na przełomie wieków, dz. cyt. s. 95.
[4] M. Fox, wywiad udzielony w sierpniu 1993 roku, www.levity.com/mavericks/fox-int.
[5]P. Coelho, wywiad z czerwca 2004 r., www.beliefnet.com
[6] P. L. Berger, Questions of Faith, Blackwell Publishing, Malden (U.S.A.), 2004, s. 122.
[7] H. Skolimowski, Święte siedlisko człowieka. O magii i pięknie życia, przeł. R. Palusiński, wyd. Centrum Uniwersalizmu przy Uniw. Warszawskim, Warszawa 1999, s. 17 i 75.
[8]Vital Speeches of the Day, n. 20 (Aug. 1, 1994), s. 615.
[9] P.J. Boston, Gaja: A New Look at Global Ecology and Evolution, w: S.F. Singer (ed.), Global Climate Change. Human and Natural Influences. Paragon House, New York 1989, s.385—400, tu s. 398. — Zob. także M. Ryszkiewicz, Matka Ziemia w przyjaznym kosmosie. Gaja i zasada antropiczna w dziejach myśli przyrodniczej. PWN, Warszawa 1994.
[10] “The price paid for all this is a weakening of all claims to the literal validity of biblical texts and to the peremptoriness of the churches’ dogmatic teaching”. G. Vattimo, After Christianity,trnas. By L. D’Isanto, Columbia univ. Press, New York 2002, s. 49.
[11] H. Küng, Projekt Welethos,Piper Verlag, München 1992; H. Küng (ed.), Dokumentation zum Weltethos, Piper Verlag, München 2002.
[12] J. Niżnik, Arbitralność filozofii, wyd. IFiS PAN, Warszawa 1999, s. 42.
[13] Zob. S. Krajewski, Twierdzenie Gödla i jego interpretacje filozoficzne. Od mechanicyzmu do postmodernizmu, wyd. IFiS PAN, Warszawa 2003. („Nawet matematyka może nie bez racji być lokowana w szeroko pojetej sferze wykazującej właściwości, które opisuje postmodernizm” – s. 315).
[14] „Interpretacja, powiedzmy, jest pracą myśli, która polega na odszyfrowaniu sensu ukrytego w sensie widocznym, na rozwinięciu poziomów znaczeniowych, zawartych w znaczeniu dosłownym”. P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, przeł. E. Bieńkowska i in., wyd. Altana i I. W. PAX, Warszawa 2003 (or. 1971), s. 204).
[15] G. Vattimo, After Christianity, dz. cyt. rozdz. i passim.
[16] R. Rorty , G. Vattimo , The Future of Religion, ed. by S. Zabala, Columbia Univ. Press, New York 2005.
[17]Jan Paweł II, Fides et ratio, 1998, n. 84.

żródło:http://www.bialegawrony.org/page.php?cms=45

Data utworzenia: 20/03/2012 @ 19:53
Ostatnie zmiany: 09/09/2012 @ 01:47
Kategoria : ==>> WPROWADZENIE
Strona czytana 18377 razy

Wersja do druku