Już niegdyś zwrócono uwagę na pewną, charakterystyczną zbieżność wydarzeń, dostrzegając w nich jakąś historiozoficzną tajemnicę, że to właśnie wraz z powstaniem cesarstwa rzymskiego wyrosła w nim nowa religia, że to w państwie Oktawiana Augusta, a później jego następców, Chrystus nakazał działać swoim uczniom ‒ Apostołom i stworzonemu przez siebie Kościołowi1. I również, właśnie w epoce cesarstwa, ta religia odniosła zwycięstwo i Kościół uzyskał niezależną, autonomiczną w nim pozycję.

Niełatwa do wyjaśnienia, w kategoriach zwykłej przyczynowości, jest też kwestia decyzji Apostołów po śmierci Mistrza, gdy „swoi”, a więc lud żydowski, z którego się wywodził, „go nie przyjęli”. Apostołowie przecież wtedy nie popadli w acedię, w duchowe zniechęcenie, ale skierowali swoje nauczanie do świata grecko-rzymskiego, zwrócili się do wyznawców religii tradycyjnej, opartej na wierze w wielu bogów i rozpoczęli ewangelizację w państwie prowadzącym pryncypialną, państwową politykę religijną – skazując się, jak mogło się wydawać, za następców Augusta aż do czasów Konstantyna I, na bój o śmierć i życie.

Przyglądając się elementom panoramy religijnej cesarstwa rzymskiego, musimy te zmagania Kościoła i cesarstwa, zakończone zawarciem paktu z chrześcijanami przez cesarzy Gajusza Waleriusza Licyniusza i Flawiusza Waleriusza Konstantyna I w czerwcu 313 roku, mieć zawsze na względzie, pamiętając, że one nadają najgłębszy wymiar temu okresowi dziejów.

Ale nie można zapomnieć o tym, że poganie też mieli swoich boskich mężów, swój paradygmat boskości w człowieku, swoją drogę poszukiwań jednego boga, który przyjął szczególnie wyrazistą formę w późnym cesarstwie. To wtedy od pierwszej połowy IV wieku do lat trzydziestych VI wieku działali późnoplatońscy filozofowie i mistycy, tzw. Ostatni Hellenowie, którzy głosili metafizykę Jednego, najwyższej Boskości, opartej na nowatorskich odczytaniach Platona przez uczniów Plotyna, poczynając od Jamblicha z Chalcis, na tradycyjnej religii i teurgicznej obrzędowości. Wypełnieni dziejową misją ocalenia największej filozoficznej myśli przeszłości i starego wyznania przed wszechogarniająca chrześcijańską ortodoksją oskarżali chrześcijan o przywłaszczanie sobie wielkiej własności klasycznej myśli do budowania własnych dogmatów. Ci „boscy mężowie”, jak sami siebie nazywali, późnego platonizmu (neoplatonicy), polemizujący i konkurujący przez pewien czas ze swoimi chrześcijańskimi odpowiednikami, w przybliżaniu się do tego co boskie, aby następnie ustąpić im miejsca, stanowią bardzo ważny fenomen epoki cesarstwa.

Nie zawsze w literaturze przedmiotu jest doceniany, niekiedy nawet uważany, szczególnie przez historyków, za marginalny i stanowiący przedmiot badań filozoficznych.

Przyjmując takie stanowisko, zapomina się o tym, że celem ich spekulacji, nie jest tradycyjnie pojmowany przedmiot filozoficznych dociekań, ale doświadczenie o charakterze typowo religijnym. Podkreśla się też niszowość tych kręgów, ich ezoteryzm, związki z magią, krótkotrwałość istnienia, brak wpływu na szersze kręgi społeczeństwa.

A tymczasem ich wpływ na rozwój teologii i religijności chrześcijańskiej był tak ogromny, że wystarczy tylko wspomnieć o dziele teologicznym największego z mistyków, chrześcijanina i platonika Pseudo-Dionizego Areopagity, leżące do dziś dnia u podstaw całej teologii mistycznej Wschodu i Zachodu, teologii symbolicznej, eklezjastycznej, angelologii, ażeby zburzyć te bezpodstawne poglądy podważające znaczenie ich teozoficznego dorobku w historii religii rzymskiej. Pseudo-Dionizy Areopagita, uczeń Proklosa i Damaskiosa, w swoich traktatach dawał wyraz swojemu niezwykłemu szacunkowi dla pogańskiej mądrości i dowodził, że w niej znajdują się źródła prawd o Bogu, a wśród nich ta fundamentalna, mówiąca o mistycznym zjednoczeniu z Nim, w jego nadsubstancjalności, w stanie całkowitej agnosia ‒ niewiedzy, w której dopiero może objawić się duchowe światło Jego obecności.

Nie tylko nie obawiał się używania pogańskiego słowa „teurgia” ‒ „dzieło boga” i stosował je swobodnie w odniesieniu do chrześcijańskich rytów sakramentalnych i innych dzieł bożych, ale także widział zasadę teurgii w dziele samego Boga, a mianowicie we Wcieleniu Syna Bożego. Stąd obserwuje się w ostatnich dziesiątkach lat wielki rozwój badań nad działalnością i dorobkiem teozofów późnego hellenizmu przede wszystkim w kręgach anglosaskich i we Francji w pracach tak wybitnych badaczy, jak między innymi: Polymnia Athanassiadi, Michael Frede, Dominic O’Meara, Pierre Chuvin, Henri-Dominique Saffrey, Gregory Shaw. Oni też bez wahania mówią w swoich pracach o „pogańskim monoteizmie” w późnej starożytności, mając na uwadze drogę w kierunku jedności w myśli i doświadczeniu religijnym ludzi tej epoki.

W czasie narodzin chrześcijaństwa i następnie jego rozwoju, w cesarstwie, które obejmowało olbrzymie terytorium od Szkocji do piasków Sahary (Sudan) i od Luzytanii w Hiszpanii (Portugalia) do Eufratu w Mezopotamii (Irak) i tym samym wielość wspólnot o różnej narodowości i etnosie, z własnym kulturowym, religijnym, filozoficznym, teozoficznym dziedzictwem, dominująca była grecko-rzymska tradycja i pojęcie boskości.

Marek Tulliusz Cyceron
(106 p.n.e.- 43 p.n.e.) Ta odziedziczona od praojców religijność, oparta była na pochodzącym od przodków obyczaju (mos maiorum) i prawie (ius), bogatych i skomplikowanych rytuałach. Ta religia, którą Cyceron nazywał cultus deorum (religio, id est cultus deorum), miała charakter państwowy i wyrażała się, idąc dalej za słowami Cycerona, w obrzędach publicznych (sacra publica), przede wszystkim w krwawych ofiarach, w dokonywanych przez urzędników auspicjach, czyli obserwacji znaków zsyłanych przez Jowisza w danej sprawie państwowej i urzędowej i ich interpretacji często przy pomocy kapłanów zwanych auguram.

Do tego dochodziły oczywiście sacra privata, spełniane  w domach, w kręgach rodzinnych wobec bogów rolniczych i opiekunów domu, czynności dywinacyjne podejmowane przez haruspików zgodnie z technikami nazywanymi disciplina Etrusca, zasięganie rad Ksiąg Sybillińskich znajdujących się, od czasów Oktawiana Augusta, w świątyni Apollona na Palatynie. Składał się więc na nią cały szereg, niesłychanie złożonych, konkretnych praktyk kultowych, ofiar krwawych i bezkrwawych, modlitw, hymnów, inwokacji do bóstw, nad którymi czuwali kapłani z 4 najważniejszych kolegiów kapłańskich i mniejszych sodalitates, a także różnych, woluntarystycznych związków kultowych.

Wspomnę tylko, że oczywiście cesarstwo jeszcze bardziej niż republika było otwarte na przyjmowanie nowych bogów, egipskich, syryjskich, perskich, arabskich (jak Dushara), małoazjatyckich, wystarczyła bowiem akceptacja cesarza, aby obcy bóg i jego rytualna celebracja uzyskały legitymizację i swoje miejsce w publicznych obrzędach.

Ta kwestia i tzw. interpretatio romana, czyli nazywanie bóstw innych nacji imionami łacińskimi, szczególnie w prowincjach, jest znamienną cechą epoki cesarstwa, oznaką jego tożsamości kultowej i kulturowej i przedmiotem licznych badań nad tym problemem prowadzonych od końca XIX wieku. U nas zajmuje się nimi w dużej mierze ten krąg uczonych, których określa się mianem „szkoły toruńskiej”, ufundowanej przez zasłużoną badaczkę religii rzymskiej Marię Jaczynowską w osobach jej następców, jak Danuta Musiał czy Przemysław Wojciechowski.

W okresie cesarstwa do praktyk kultowych został dołączony kult cesarza od momentu gdy w 42 roku przed Chr. Gajusz Juliusz Cezar Oktawianus dokonał w senacie deifikacji Gajusza Juliusza Cezara (divus Iulius) i sam stał się divi filius (od 27 przed Chr. Imperator Caesar divi filius Augustus). Tym śladem kolejni cesarze dostępowali pośmiertnej apoteozy, z czasem nawet za życia, wraz ze swoją rodziną (domus divina), odbierając kult boski, który stał się podstawą tego, co Maria Jaczynowska nazywa „religią lojalności”.

Kult cesarski stanowił teraz nową podstawę więzi jednoczącej władcę z mieszkańcami prowincji i organizacji imperium, a zanoszone za cesarza modlitwy i ofiary odnosiły się do pomyślności, pokoju i bezpieczeństwa całego państwa. Problem rozwoju kultu cesarskiego w samym Rzymie i w prowincjach Wschodu i Zachodu i jego różnorakich form do czasów Konstantyna I Wielkiego, stanowi również przedmiot licznych badań naukowych, podobnie jak całość kultów i instytucji religijnych cesarstwa.

Od czasu ukazania się przełomowych prac historyka i religiologa z Uniwersytetu Oksfordzkiego Simona Price’a, na temat pojęcia i znaczenia kultu cesarskiego w imperium podkreśla się, że kult cesarski tylko kojarzył cesarza z bogami, a nie zastąpił tradycyjnego kultu. Rytuały z nim związane zostały włączone do dotychczasowego systemu jako jeden z jego elementów i miały charakter bardzo zróżnicowany w prowincjach imperium zależności od lokalnych tradycji.

Zwraca się też uwagę, że nie było powszechnego kultu cesarskiego i nie był on też obligatoryjny dla wszystkich mieszkańców imperium. Uczestniczyli w nim przedstawiciele władz cesarskich, prowincjonalnych, miejskich, a cesarz ‒ divi filius, piastujący od czasów Oktawiana Augusta funkcję najwyższego kapłana ‒ pontifex Maximus, stał się najwyższym autorytetem religijnym w państwie. W ten sposób cesarze, obdarzeni charyzmą i boskimi honorami objęli nadzór nad całością kultu religijnego w państwie i decydowali, w miejsce senatu, urzędników, kapłanów, o materii religijnej i aktywności na tym polu swoich poddanych. Nic dziwnego więc, że u chrześcijan rodziło to przekonanie, że są poddani straszliwej tyranii, zgotowanej im przez cesarzy, przez ścisłe złączenie religii i polityki, i wzmagało ich poczucie obcości w państwie, w którym trzeba modlić się do cesarza jak do bytu boskiego czy składać przysięgę na genius cesarza.

Nabierało to szczególnie jaskrawego charakteru we wschodnich prowincjach cesarstwa, gdzie cześć boska oddawana władcy miała już hellenistyczną proweniencję. A jednocześnie chrześcijanie, „oddając to, co cesarskie cesarzowi”, modlili się za cesarzy, jak czytamy w Apologetyku Kwintusa Tertuliana (około 155‒240), za „ich długie życie, spokojne panowanie, pomyślność w domu, dzielne wojsko, wierny senat, lud uczciwy, pokój na ziemi”, pamiętając zawsze o tym, podkreśla Tertulian, że „cesarz jest wielki, ponieważ jest mniejszy od nieba”, a władza jego tylko pochodzi od boga, on sam jest poniżej boga.

Religia tradycyjna, określana jako ortopraksja w literaturze przedmiotu, do której tutaj się odwołuję, a więc pozbawione intensywnego uczucia do boga, trzeźwe, skrupulatne przestrzeganie rytuałów ofiarnych jako sposobu komunikowania się z bogiem i warunku uzyskania jego przychylności (do ut des) była rzeczywiście „zbiorem prawowiernych praktyk”, a nie, jak w chrześcijańskim znaczeniu, pełną miłości do Boga, żywą, ufną wiarą.

 A jednak Rzymianie wiedzieli o tym, że tak właśnie rozumianą pobożnością ‒ pietas nie zakłócali pokoju bożego w kosmosie (pax deorum), a bogowie odwdzięczali się im, utrwalając wielkość i potęgę ich państwa.

Historyk Zosimos, działający już w cesarstwie chrześcijańskim (około 425‒518), pisał z wielkim dramatyzmem w swoim dziele historycznym, że dopóki przestrzegano zasad religii państwowej, spełniano obrzędy zgodnie z rodzimym zwyczajem „imperium Rzymian było strzeżone i mieli oni pod swym panowaniem cały świat”. Gdy jednak podniesiemy zasłonę i spojrzymy głębiej na dane naszych źródeł, to poza praktykowaniem religii i obrzędami ofiarnymi, wobec których poganie zawsze pozostaną wierni, a które budziły wstręt i przerażenie chrześcijan, ukazują się nam gorliwi wyznawcy bogów, pełni zaufania i podziwu dla nich, odczuwający osobisty kontakt z nimi i coraz bardziej wraz z rozwojem myślenia religijnego zbliżający się do pojęcia jedynej boskości wznoszącej się ponad mnogością bytów.

Już Arystoteles porównywał przyjazną miłość ‒ philia ‒ do rodziców i do bogów z tej racji, że jest to uczucie do przekazujących wiedzę i dobro zwierzchników. Mówił jednakże też jak metafizyk, że „szaleństwem jest wyznawać miłość do Zeusa”, mając na uwadze jego transcendencję, całkowite oddalenie od wszystkiego, a nie swoją surową wierność wobec praktyk rytualnych, jak czasem się sądzi.

Uczucie to widać w zbiorze tekstów pt. Święte mowy znamienitego retora i nauczyciela miast greckich doby Antoninów, Publiusza Eliusza Arystydesa (około 117‒180), który lecząc swoje liczne dolegliwości, całkowicie zawierzył bogu Asklepiosowi. Mając 26 lat, zaczął odwiedzać sanktuarium Asklepiosa w Pergamonie (i także inne temenosy tego boga), gdzie w swojej pobożności przyjął na długie lata postać sługi Asklepiosa. Pomimo że podczas choroby interesowali się jego  zdrowiem także inni bogowie, Izyda i Serapis, to jednak gdy w widzeniu sennym pokazał mu się obok nich, Asklepios i nakazał mu bose wędrówki wraz w pochwalnymi na cześć boga okrzykami: megas ho Asklepios (Wielki Asklepios), stan jego zdrowia się poprawił.

W IV mowie nazywa go „Zbawcą” (Soter), i opisuje, podobnie jak w pozostałych mowach, na czym dalej polegało zbawienne działanie boga. Bóg Zbawca podczas leczniczego snu, inkubacji w adytonie, budynku znajdującym się w sąsiedztwie jego świątyni, udzielał mu porad lekarskich i przepisywał kuracje, jakie powinien prowadzić po opuszczeniu świętego przybytku.

Eliusz Arystydes przyznawał Asklepiosowi rację i ciężko przeziębiony, chory na żołądek, zapalenie uszu i bóle zębów na rozkaz boga chodził boso i biegał, kapał się w zimnej wodzie, stosował upuszczanie krwi, czyszczenie żołądka, wymioty, w wyznaczonych okresach codziennie inne diety. Jego relacja z Asklepiosem polegała na wierze, na pokładaniu w nim nadziei i działaniu boga. Bóg był cały czas obecny w jego świadomości, nie tylko dawał mu zbawienne dla ciała rady, ale także inspirował jego elokwencję, utwierdzał chorego w jego krasomówczych zdolnościach.

Eliusz Arystydes opiewał go w hymnach i pieśniach, składał mu ofiary i dary i nie ma powodu, ażeby wątpić w autentyczność osobistej więzi retora z bogiem, jak się zresztą obecnie się uważa, i nazywa go „nieomal świętym mężem”. Święte mowy są rzeczywistym dowodem jego religijności, jego philia z bogiem zbawcą, i pobożności czasów, w których żył Arystydes. Zostały one nazwane już kiedyś „epoką niepokoju”, trwającą do Konstantyna I, ze względu na zmianę religijnych sensów w kierunku poszukiwania żywej realności bogów, bliskości boskości samej i pogłębienia kultów misteryjnych.

Cesarz Marek Aureliusz, pontifex maximus, którego widzimy na słynnym reliefie z Palazzo dei Conservatori, z capite velato, dokonującego, wedle tradycyjnego, rzymskiego rytu, wstępnego aktu, poprzedzającego złożenie publicznej ofiary, wydaje się jedynie sztywnym sługą rytuału. Do paleniska stojącego przed głównym ołtarzem cesarz wrzuca kadzidło, które podaje mu pomocnik. Obok stoi fletnista, który grą na flecie wyznacza kolejne etapy ceremonii ofiarniczej. Za nim stoi victimarius obnażony do połowy, niosący topór, którym dokona uboju ofiary (victima, hostia).

Marek Aureliusz składający ofiarę
Otaczają cesarza ofiarnicy, celebransi, a za nimi stoi wół już z głową schyloną, a więc pogodzony z tym, że zostanie przekazany jako dar bogom. Gdy spojrzymy na tego cesarza i najwyższego kapłana z innej strony, w świetle jego ćwiczeń duchowych, to stwierdzimy, że życie religijne Marka toczy się na dwóch poziomach. Z jednej strony jest to praktyka kultowa, a z drugiej kontemplacja bogów i kosmosu.

Wierzy, podobnie jak Eliusz Arystydes, w terapeutyczną moc Asklepiosa, porównuje trochę żartobliwie dysonans moralny w człowieku, uleganie popędom i niskim instynktom, do prosiaka miotającego się na ołtarzu ofiarnym. Ale wyraźnie można w jego Rozmyślaniach uchwycić, że to nie tylko wstępująca droga ku cnocie i duchowej niewzruszoności znamionuje filozofa, ale także jego religijne, kontemplatywne zanurzenie się w wielkim państwie Natury, kierowanym przez światowy Rozum, Zeusa, Opatrzność, w którym człowiek jest mikrokosmosem, naznaczonym w swojej rozumności odblaskiem boskości. W tej gwarantowanej i doskonale harmonijnej konstrukcji kosmosu panuje prawo boskie, które Marek Aureliusz wielbi jako źródło jedności.

Dlatego mówi o sobie: „Moim państwem i ojczyzną jako Antonina jest Rzym, jako człowieka świat”. Traktuje też modlitwę jako coś immanentnego, płynącego z głębszej potrzeby, nie tylko z obowiązkowych formuł rytuału. Modli się więc do Dzeusa, przypominając modlitwę Ateńczyków: „Deszczem padaj o miły Dzeusie, na zaorane pola Ateńczyków i na ich łąki”, i dodaje: „albo nie należy się modlić wcale, albo tak prosto i swobodnie”.

Jednocześnie wielokrotnie zwraca uwagę na to, że w modlitwie nie chodzi tylko o pomoc, zesłanie znaków, spełnienie prośby. Modlitwa odnosi się do boga, którego potęga rozdziela sprawiedliwe dary, a człowiek nie ma na nie wpływu swoimi przypisanymi do ziemi ofiarami: „Lubi deszcze ziemia, lubi wysoki eter. Wszechświat lubi to robić, co się stać ma. Mówię więc do wszechświata: »lubię to, co ty. Czyż nie to oznacza owo zdanie, że lubi, by to się działo«?”. Identyfikując się z Dzeusem rządzącym w wielkim kosmopolis stworzonym przez naturę, wyznaje miłość do to tej uniwersalnej społeczności ludzi i bogów: „Na wszystko się godzę, co jest zgodne z Tobą o wszechświecie! Nic mi nie jest za wczesne, nic za późne, co tobie w porę. Wszystko mi jest owocem, co przynoszą twe pory, o Naturo! Z ciebie wszystko, w tobie wszystko, w ciebie wszystko. Ów mówi: »O miłe miasto Kekropsa«, a ty nie powiesz »O miłe miasto Dzeusa«?” (O poli phile Dios).

Miłujący Dzeusa, jednoczący się z pierwiastkiem boskim, ulegający kosmicznej kontemplacji, Marek Aureliusz zupełnie nie rozumie chrześcijańskiej miłości do Boga. Oskarża chrześcijan o efekciarstwo i pokazowość, mając na myśli ich publiczne, słowem i czynem dawanie świadectwa temu, w co wierzą. Pogardza nimi za ich bezmyślny upór i odrzucanie tradycyjnie utwierdzonych elementów pietas w obrębie obywatelskiej wspólnoty. Ten cesarz wielbiący transcendentne „miasto Dzeusa” w historii Kościoła jest zaliczany do cesarzy prześladowców Kościoła, jednego z najpoważniejszych wrogów religii, którą uważał za superstitio i atheismus.

Z wysoką oceną biskupa Euzebiusza z Cezarei spotkały się filozoficzno-religijne spekulacje na temat boga neopitagorejskiego „boskiego” męża (theios aner) Apolloniusza z Tiany żyjącego od około 40 do 120 po Chr., który, najdoskonalej wcielał pragnienie boskiej doskonałości w człowieku, w opinii sofisty Flawiusza Filostrata II, który poświęcił mu aretalogiczną biografię pt. Vita Apollonii Tyanei w latach dwudziestych III wieku. Cieszyła się ona wielkim powodzeniem wśród „boskich” filozofów późnego platonizmu. Dla nich biografia Flawiusza Filostrata była po prostu opowieścią o „zejściu boga między ludzi” i oni sami czuli się następcami tego Pitagorasa nowych czasów, naśladowcy boskiego Mistrza Pitagorasa, który był uważany za twórcę ascetycznego i heroicznego modelu życia wiodącego do boskości. Pochwała Euzebiusza z Cezarei dotyczyła pisma Apolloniusza Peri thysion (O ofiarach), którego fragment zachował Euzebiusz w swoim dziele Praeparatio Evangelica.

Wyrażona jest tutaj idea boga jako bytu pierwszego i jedynego, odseparowanego od całości rzeczy (ho peri panton theos), będący czystym intelektem i najpiękniejszym wśród bytów. Tak pojęty bóg nie potrzebuje niczego z rzeczy ziemskich. Nie cieszy go ani dym kadzideł, ani płody ziemi. Bóg, który jest bytem noetycznym, nie potrzebuje żadnego zmysłowego przedmiotu ani ziemskiej adoracji. Nie pasuje do niego żadne ziemskie imię. Nie trafiają do niego modlitwy ludzi. Z najpiękniejszym z bytów można się kontaktować tylko za pomocą rozumu, elementu, który również w ludzkim bycie jest najpiękniejszy. Obowiązkiem człowieka wobec boga jest nieustanne zwracanie własnego logosu do najwyższego dobra i pokazywanie bogu własnej doskonałości, życie coraz bardziej zgodne z rozumem, a więc bytowanie w blasku cnót.

Gdzie indziej, kiedy pojawią się, za panowania cesarza Dioklecjana, w czasie tzw. wielkich prześladowań chrześcijan, porównania między Apolloniuszem i Chrystusem, Euzebiusz z Cezarei będzie krytykował biografię Flawiusza Filostrata II jako „bajkową” i „kłamliwą”, a Apolloniusza jako goetę niegodnego porównania z Chrystusem. Tymczasem Filostrat ukazuje nam męża, który obdarzony jest, dzięki posiadanej wyższego rzędu mądrości – sophia i czystości życia, mocami duchowymi, boską energią (daimonia kinesis). To ona pozwala mu z boskiego natchnienia, a nie przy użyciu technik magicznych, dokonywać czynów taumaturgicznych, wypędzać demony, uwalniać miasta od katastrof i plag, przepowiadać zdarzenia przyszłe na podstawie ponadzmysłowej prognosis, dokonywać uzdrowień, a nawet przywrócić do życia martwą córkę konsula w Rzymie na podobieństwo podniesienia z martwych przez Chrystusa córki Jaira czy młodzieńca z Nain.

W biografii Filostrata nie ma mowy o wspomnianej przeze mnie monistycznej teologii Apolloniusza, bliskiej panującemu w czasie jego życia średniemu platonizmowi. Apolloniusz, który modli się w VA rzeczywiście dwa razy dziennie do słońca i jest reformatorem kultów tradycyjnych, nie dąży do likwidacji ofiar składanych bogom. Krążąc po ośrodkach kultowych cesarstwa w Grecji, Azji Mniejszej, Syrii, Egipcie, bada historie i pochodzenie miejscowych kultów i mitów, dba o ich odnowienie, poucza kapłanów o rodzajach ofiar. Trzeba jednak przyznać, że bezwzględnie sprzeciwia się składaniu krwawych ofiar. Propaguje tylko czyste ofiary materialne jak kadzidło, libacja czy ciastka miodowe i wprowadza, odmiennie od idei w Praeparatio Evangelica, modlitwę jako najwyższą formę ofiary.

Tymczasem w drugiej połowie IV wieku, około 365 roku, neoplatonik Saturninus Secundus Salutius, który podobnie jak Filostrat poświęcił swoje dzieło pt. O bogach i świecie (Peri theon kai kosmou) pepaideumenoi – inteligencji kręgu grecko-rzymskiego, odchodzi w dużej mierze od poglądów filostratejskiego Apolloniusza na temat ofiar dla bogów, zachowując podobne wyobrażenie bytu najwyższego, wolnego od jakiejkolwiek mnogości. Napisany z inspiracji cesarza, renowatora religii Hellenów na podłożu teurgicznego platonizmu, Flawiusza Klaudiusza Juliana, zawierał ten traktat jasny, systematyczny wykład kosmologii neoplatońskiej, miejsca człowieka w jego sferach i zasad religii politeistycznej. Ogłaszając swoje pismo już po śmierci cesarza, należący do kręgu „Ostatnich Hellenów” filozof chciał nim złożyć hołd dla dorobku i poglądów cesarza i bronić dalej, w obliczu przewagi chrześcijaństwa, klasycznej paidei, zagubionej wspólnoty religijnej, ideałów pietas i legitymizacji obrzędów ofiarnych.

Zgodnie z kosmologią stworzoną przez Plotyna z Pierwszej Zasady, która jest Jedna (Mia), jest niepojętą Mocą (arretos Dynamis), jest przede wszystkim Dobrem (Agathon), a jednocześnie jest ponad wszelkim bytem, ponad wszelką jednią, ponad wszelką mocą, ponad wszelkim dobrem wydobywa się, zgodnie z systemem Plotyna, hipostaza Intelektu (Nous), wpatrzona w swoje Źródło, a z niego emanuje Dusza (Psyche), która z kolei rodzi kosmos materialno-cielesnypodobny do świata duchowego i zwrócony ku niemu (5. 3, 1‒10). Na hierarchii bytów ludzkich, najuboższej w swoich możliwościach, ponieważ tutaj jedność znajduje się na wyczerpaniu, gubi się w wielości, kończy się energia pochodzenia (proodos) i stąd też zaczyna się proces powrotu, nawrócenia duszy ku doskonałym sferom bytu (epistrophe).

Poniżej Jednego-Dobra, które jest obiektem tylko hipernoetycznej kontemplacji, wśród hierarchii kosmicznych, znajdują się bogowie ponadświatowi i światowi, którzy w swej nieśmiertelności, niezmienności i bezcielesności są przede wszystkim dobrzy. Biorą przecież początek z absolutnego Dobra, są funkcjami wiecznego Dobra. „Pas theos agathos” (1. 2, 3) ‒ mówi Salutios i cały ten nieśmiertelny, niezniszczalny kosmos istnieje dzięki ich dobroci. Bogowie są tak związani z uniwersum jak światło ze słońcem i ogniem, a z ciałem jego cień (7. 3, 4‒5) sprawują nad nim i nad nami swoją dobrą opatrzność (3. 8‒9; 9. 2, 11).

Żaden z bogów nie ma złych zamiarów wobec świata, jak się niekiedy fałszywie głosi (chrześcijanie!), ponieważ bóg jest nieporuszony i niezmienny w swojej dobroci i zupełnie inne są przyczyny zła. My natomiast, jeśli żyjemy w dobru i cnocie, wzorując się na cnotach bohaterów homeryckich i czterech cnotach kardynalnych Platona (10; 14. 1, 13‒14) i w tradycyjnej pobożności upodabniamy się do bogów (homoiosis theo). Jeśli tracimy podobieństwo do boskiego dobra, to stajemy się źli (14. 1, 1).

Ale, co najistotniejsze, dla Salutiosa pozyskanie cnoty nie jedyną drogą wiodącą do upodobnienia do tego co boskie. Konieczne są, co akcentuje w jaskrawy sposób, nie tylko modlitwy, ale przede wszystkim ofiary (thysiai). Ale to nie niezmienni bogowie potrzebują ofiar, one są potrzebne tylko dla naszego dobra, bo dzięki nim uwalniamy się od naszych występków (hamartemata, kakia), zwracamy się w kierunku boskości, cieszymy się na nowo dobrocią bogów i zespalamy się z nimi (15. 2; 16. 3).

Akt rytualny jest naśladowaniem dobrych boskich działań, jest theou ergon – dziełem boga. Do prawdziwie cudownej, mistycznej więzi z bóstwem (synaphe), z jego boską dynamis i dobrem, nie doprowadzą nas same modlitwy, gdyż jak pisze Salutios: „Modlitwy odseparowane od ofiar są tylko, zaledwie słowami, modlitwy połączone z ofiarami są słowami dającymi życie, są słowem dającym ożywiającą moc i życiem ożywiającym słowo” (16. 3).

Ofiara odnosi się do samego principium życia, jest tym pośredniczącym elementem pomiędzy żyjącymi w świecie najniższej hipostazy a dawcami życia – bogami. Skoro wszystko, co posiadamy, pochodzi od bogów jest rzeczą słuszną ‒ dowodzi Salutios ‒ ażeby bogowie też otrzymywali pierwociny spośród zwierząt i płodów ziemi (16. 2) Należą się więc im ofiary krwawe, z żywych zwierząt, zgodnie z rytuałem przypisanym przez przodków każdemu bóstwu i z określonym typem zwierzęcia mu poświęconym (16. 4). Salutios posługuje się teologią symboliczną dla wyjaśnienia elementów tej ziemsko-niebiańskiej więzi. Okrąg świątynny jest świętą przestrzenią, w którym świątynia oznacza niebo, ołtarz jest symbolem ziemi, a posągi bogów życia, modlitwy odnoszą nas do rzeczywistości inteligibilnej, symboliczne napisy do niepojętych transcendentnych mocy, rośliny i kamienie do rzeczy materialnych, zwierzęta ofiarne do irracjonalnej, zmysłowej części naszej duszy.

Czytając ten „katechizm politeizmu”, jak się go czasem nazywa36, musimy o tym pamiętać i z tym się pogodzić, co dla chrześcijan było oczywiście niemożliwe do przyjęcia, że nadal, i w tym ostatnim okresie grecko-rzymskiej religijności, pomimo głoszenia coraz bardziej posuniętej transcendencji Jednego w stosunku do wszystkich rzeczy, idei niewyrażalnego, absolutnego Boga, wobec którego intelekt staje się bezradny, nadal krwawa ofiara, zupełnie jak za czasów Marka Aureliusza, nie była niczym gorszym od modlitewnego milczenia. Co więcej, jak czytamy u Salutiosa, to ona dawała „życie”, podtrzymywała w istnieniu, wypełniała duszę boską energią. Te poglądy mieściły się w ideach późnoplatońskiej teozofii, były też wyrazem radykalizacji postaw w pogańskich kręgach intelektualnych wobec ekspansji chrześcijaństwa i praw kierowanych, w IV wieku, przeciw kultom pogańskim. W tych kręgach ci, którzy nazywali siebie Ostatnimi Hellenami, oskarżali chrześcijan o zerwanie z odwieczną tradycją, o bezbożność, o niszczenie boskiego ładu świata ustanowionego raz na zawsze w kosmosie i porównywali chrześcijan do mitologicznych bestii Cyklopów i Gigantów, personifikujących siły irracjonalności, dzikości i występku.

Ten obraz boskiego kosmosu i miejsca człowieka w nim Salutios zaczerpnął z nauk „Wielkiego i Boskiego” Jamblicha z Chalcis, żyjącego od około 250/264–325/339, prowadzącego szkołę w Apamei syryjskiej. Jamblich wzbogacił system Plotyna i jego następcy Porfiriusza o doktrynę teozoficzną zawartą w Wyroczniach chaldejskich.

Były to objawione teksty, które powstały w czasach Marka Aureliusza. Spisane przez pewnego Juliana Teurga, syna Juliana Chaldejczyka pod dyktando duszy samego Platona, zawierały zasady teurgii i techniki teurgiczne, dzięki którym filozofia neoplatońska stała się podbudową dla kultów pogańskich, a filozof kapłanem, hierofantem tych kultów. Jamblich, a po nim jego znamienici następcy Proklos i Damaskios, przeciwstawił światu chrześcijańskiemu czerpiącemu swą siłę z żywego Boga, jego łaski i wiary w Niego, kosmos będący teofanią, jedną wielką świątynią boga. Zorganizowany wedle proporcji i związany nicią wzajemnej przyjaznej miłości – philia tou kosmou jest emanacją nie tylko jednej najwyższej Zasady, jak chciał tego twórca neoplatonizmu Plotyn. Jamblich odróżnia pierwsze Jedno, całkowicie nadsubstancjalne, niedefiniowalne, ponad wszelkim poznaniem i drugie Jedno, które absolutnie transcendentne jest samoistniejącą przyczyną wszystkich bytów: hipostaz intelektu, duszy i materii. Przepaść między najwyższymi zasadami i światem materii jest tak wielka, że dusza, która z konieczności, bo taka jest natura bytu, wciela się w ciała materialne i zapomina o swojej nieśmiertelności, nie jest zdolna uzyskać na powrót przebóstwienia, powrócić do świata jedności, z którego pochodzi.

W nowym, religijnym kierunku filozofii wyznaczonym przez Jamblicha filozof już nie może poprzestać na dociekaniu istoty boga i jego kontemplacji, funkcjonować tylko w obrębie rygorów filozofii, lecz musi posługiwać się śmiertelnymi, materialnymi ciałami, działać w analogii z Naturą, współpracować z boską energią w kosmosie (theia energeia), wykonywać dzieło boga – theou ergon. Dopiero rozum wspierany przez religijny rytuał (intellectus quaerens fidem ‒ powiedzieliby chrześcijanie) otwierał ku bogom „kwiat umysłu”, „oko poznania”, „świetlistą część naszego umysłu” ‒ jak mówili neoplatonicy – tę głęboko tkwiącą w duszy „pieczęć” Jednego. Czerpiąc naukę z Wyroczni Chaldejskich, Jamblich mówi, znowu odmiennie niż Plotyn, że materia jest czymś pozytywnym, niezbędnym do zbawienia duszy, ponieważ paradoksalnie to w niej znajdują się najbliżej nas źródła niewyrażalnego, niepojętego Jednego. To Jedno czy wedle Wyroczni chaldejskich Pierwszy Bóg, Ojciec, Demiurg rozmieścił we świecie hylicznym różne synthemata i symbola – znaki bóstw wyższych i niższych, ich materialne manifestacje.

Wszystkie przedmioty świata są zbiornikami bogów, a rzeczywistość cielesno-materialna dostępuje u Jamblicha niezwykłego wywyższenia. Zbawcze zjednoczenie duszy z boskością odbywało się przez obrzędy przy użyciu takich synthemata bogów, jak kamienie (lithoi), zioła (botanai), zwierzęta (zoa), kadzidła (aromata), różne apotropaiczne substancje, magiczne koła, amulety. Wszystkie zresztą rytuały tradycyjnej religii stały się teraz teurgią. Bogowie objawiali swoje teurgiczne światła również przez synthemata noetyczne: modlitwy, hymny, inwokacje, wszelkie stany medytacji i kontemplacji, liczby i figury geometryczne. Teurgia nie była wpływaniem na bogów, przywoływaniem ich, manipulowaniem nimi, nie była magią, jak zwykło się twierdzić w różnych pracach, choć w swoich technikach posługuje się niektórymi przedmiotami magicznymi.

Jamblich nigdy tego nie powiedział w swoim wykładzie teozofii teurgicznej w dziele De Mysteriis Aegyptiorum (Misteria egipskie). Tak jak w przypadku chrześcijańskich sakramentów jest to działanie boga samego. Jamblich pisał: „Zjednoczenie teurgiczne dokonuje się przez spełnianie działań niewysłowionych, które wywierają wpływ ponad jakąkolwiek możliwością zrozumienia przez umysł, i przez moc niewymownych symboli zrozumiałych jedynie dla bogów”.

Ponieważ różne obiekty prezentowały moc i aktywność poszczególnych bogów ponadświatowych, światowych, demonów, aniołów, herosów, były tak jak bogowie uporządkowane w hierarchie. W tym ostatnim kształcie grecko-rzymskiej religijności bogowie tradycyjnego wyznania znaleźli swoje ubytowienie w niezwykle rozbudowanych przez Jamblicha i jego znakomitych następców Proklosa i Damaskiosa hipostazach neoplatońskiej ontologii, gdyż były one przez nich przedstawiane również w sposób ściśle religijny.

„Boski” i prawdziwie wielki filozof Proklos, kierownik Szkoły Platońskiej w Atenach w latach 435‒485, opiewał w stanie mistycznego doświadczenia Jedno, niedające się nazwać, ponad wszelkim rozumieniem, ukryte w niewiedzy, słowami:

Przekraczający wszystko, jakim innym imieniem mógłbym Cię nazwać? Jakim słowem można Cię uczcić, Ciebie, którego żadne słowo nie wypowie. Jaki umysł Ciebie pojmie, którego żaden umysł nie przeniknie. Ty jedyny nie dajesz się nazwać choć tworzysz rzeczy, które rozbrzmiewają słowami. Ty jedyny nie dajesz się poznać będąc twórcą rzeczy, które rozum ujmuje.

A jednocześnie czcił licznych bogów greckich, syryjskich, egipskich, rzymskich, arabskich, chaldejskich w modlitwach, hymnach i ofiarach, gdyż jak twierdził: „filozof musi być kapłanem wszystkich ludów, a nie tylko swojego ojczystego miasta”.

Co miesiąc obchodził święto Wielkiej Matki Bogów, stosując związane z nim rytualne oczyszczenia, pościł w ostatnim dniu miesiąca lunarnego i uroczyście wielbił nów księżyca. Oddawał hołd słońcu, modląc się na klęczkach trzy razy dziennie i śpiewając hymny na jego cześć. Zachowało się 7 hymnów Proklosa, w których składał noetyczną ofiarę takim bogom, jak Helios, Matka Bogów, Hekate, Janus-Zeus, Afrodyta, Atena, Muzy. Za to specjalną troską otaczali go bogowie: Atena i Apollo Muzagetes patron jego rodzinnego Ksantos w Licji, w Azji Mniejszej. Atena od lat chłopięcych kształtowała jego rozwój duchowy i wskazała mu jego powołanie, kierując na studia platońskie do Aten. Z niezwykłą pieczołowitością wypełniał praktyki rytualne związane z jej kultem i dlatego, gdy w 462 roku ogołocono ateński Partenon i wywieziono do budynku senatu w Konstantynopolu posąg Ateny dłuta Fidiasza, bogini mądrości ukazała się we śnie Proklosowi i prosiła, by pozwolił jej zamieszkać w swoim domu.

Szczególnie bliskie związki łączyły go, tak jak niegdyś Eliusza Arystydesa, z bogiem zbawcą – Asklepiosem z różnych ośrodków jego kultu. Gdy jako dziecko zachorował, Asklepios przysłał mu swojego syna, sławnego chirurga Telesfora, który zaraz przywrócił mu zdrowie. Sam Asklepios leczył go na artretyzm, obejmując go za kolana w czasie snu. W śmiertelnej chorobie ukazał mu się pod postacią węża i owinął mu się wokół głowy, przynosząc ulgę w cierpieniach neurologicznych. Jako wierny następca Jamblicha Proklos wiedział, że na spekulacji noetycznej nie wyczerpują się działania poznawcze filozofa dążącego do bogopodobieństwa. Musiał jeszcze spełniać dzieło boga (theou ergon) „starsze” i „bardziej pierwotne”, jak mówił za Jamblichem, w którym sama moc boska w niedających się wyrazić aktach i symbolach prowadziła do więzi z bogami (systasis), deifikacji duszy (theosis), i ostatecznie w ekstatycznej kontemplacji do zjednoczenia z Jednym (henosis). Proklos skolekcjonował całą dotychczasową literaturę dotyczącą Wyroczni chaldejskich, a w praktyki teurgiczne wprowadziła go córka jego mistrza Plutarcha z Aten – Asklepigeneia. Pod jej kierunkiem przebył Proklos trudne stopnie inicjacji w disciplina theurgica, niezbędne do uzyskania teurgicznej energeia. Asklepigeneia pokazała mu, jak należy posługiwać się różnymi synthemata i symbola i w wieku 40 lat Proklos posiadł cnotę teurgiczną, osiągnął najwyższy poziom późnoplatońskich cnót udoskonalających i trwały stan szczęśliwości.

Boski kapłan, teurg Proklos zdobył, podobnie jak Apolloniusz z Tiany, a także Jamblich, ponadludzkie moce, dokonywał cudów, władał siłami natury, prorokował. Gdy zachorowała wnuczka Plutarcha Asklepigeneia II, zrezygnowani lekarze zwrócili się o pomoc do Proklosa, pamiętając o jego zażyłości z Asklepiosem. Proklos pospieszył do świątyni boga zbawcy, wraz z zaufanym przyjacielem Peryklesem z Lidii, i tam nawiązał z bogiem teurgiczną systasis wedle, jak pisze jego biograf Marinos z Neapolis, „starych zaleceń rytualnych” (a więc zapewne złożył bogu przepisaną mu krwawą ofiarę). Zaledwie zakończył święte ryty, Asklepigeneia II poczuła się lepiej, a następnie ku wielkiemu zdziwieniu lekarzy, całkowicie wyzdrowiała.

Podkreśliłam ten religijny aspekt działalności największego teoretyka późnego platonizmu, oparty na obronie i przestrzeganiu rodzimych i teurgicznych rytuałów, bo rzeczywiście pod wpływem walki ideologicznej z chrześcijaństwem filozofowie neoplatońscy nadawali mu najważniejszą rangę (w dialogu z teologicznymi dogmatami swoich znienawidzonych konkurentów). Ale nie dajmy się zwieść tym sugestywnym obrazom politeistycznej kosmologii neoplatońskiej, bo jest ten system w samej swej istocie monoteizmem, w którym te liczne boskie byty są tylko ogniwami, które jednoczą wielość z Jednym i Jedno z wielością i wszystkie rytuały im przeznaczone są ofiarą uwielbienia dla różnych form objawiania się substancji Jednego w poszczególnych hipostazach rzeczywistości, wyłaniających się z Niego i do Niego powracających. Jedno--Dobro jest we wszystkim, co od niego pochodzi i wszelka wielość jest wtórna wobec Jednego, „które samo nie dopuszcza uczestnictwa w sobie”, a dusza „jest substancją bezcielesną i oddzieloną od ciała” płonącą w „wielości” ogniem Jednego, dowodził Proklos w swoim arcygenialnym, utrzymanym w Euklidesowych proporcjach, dziele Elementy teologii. To dzieło podzielone na 211 teorematów, zawierające odpowiedź na pytanie o przyczyny i prawa rządzące powstawaniem wszystkich rzeczy z Jednego i powracających do swojej Zasady, porządkujące cały dorobek duchowy Greków dotyczący problematyki transcendencji, będzie cieszyło się wielką popularnością wśród myślicieli Wschodu i Zachodu w następnych wiekach.

Już na przełomie V i VI wieku, pochodzący z Syrii, uczeń Proklosa i prawdopodobnie również Damaskiosa, ostatniego kierownika Szkoły Ateńskiej, później mnich syryjski ‒ Pseudo-Dionizy Areopagita, zachwycony systemem myślowym i mistycyzmem swoich mistrzów, schrystianizował postjamblichejski platonizm. W przeciwieństwie do św. Augustyna, który nazywał teurgię szatańską próbą nawiązywania kontaktów z demonami i manipulowaniem bogami, posłużył się pojęciem teurgii 47 razy w swoich teologicznych pismach, a teoria teurgii Jamblicha, rozwinięta przez jego następców, wpłynęła na kształt jego systemu teologicznego i obraz kapłana chrześcijańskiego, który jak neoplatoński teurg jest dla Pseudo-Dionizego wizerunkiem (eikon) i znakiem (synthema) Boga samego. Gdy dla teozofa neoplatońskiego kosmos był żyjącą teofanią, którą pogański teurg naśladował, wchodząc przez symbola i rytuały w niewidzialną kosmogoniczną aktywność bogów, chrześcijański teurg-kapłan u Pseudo-Dionizego działał, nie w wielkiej świątyni natury, ale w świecie Kościoła, spełniał ofiarę mszy świętej, w której teurgicznymi symbola są obrazy i słowa Pisma Świętego oraz ryty sakramentalne prowadzące do zjednoczenia z Chrystusem. Liturgia Kościoła jest dla Pseudo-Dionizego nowego typu „dziełem boga”, teurgią Boga wcielonego, której akty oczyszczają dusze jej uczestników i prowadzą theosis ‒ deifikacji ich dusz. Opierając się na koncepcjach Proklosa i Damaskiosa, stworzył hierarchiczny obraz kosmosu, podzielonego na porządki wyższe i niższe, uszeregowane w zależności od tego, w jakim stopniu dany porządek hierarchii uczestniczy w Boskości, odbija boskie światło i przekazuje je stojącym niżej od niego. Wszystko trwa w Bogu, pochodzi od Boga i do niego powraca.

W tym uświęconym ładzie kosmologiczno-metafizycznym najwyżej znajduje się Boska Zwierzchność (Thearchia), w Trójcy Osób, po niej idą Opatrzności z Dobrem na czele, przez które Bóg udziela istnienia bytom, dalej świat substancji inteligibilnych, a więc hierarchia niebiańska Aniołów, a na końcu ludzie, byty wcielone, tworzące hierarchię kościelną, uporządkowaną tak jak świat niebiański, w dziewięć zastępów podzielonych na triady. Ze znajdującą się w najwyższym punkcie kosmosu ponadsubstancjalną, przekraczającą wszystko, nieskończoną i niedostępną Boską Zwierzchnością można się zjednoczyć tylko w mistycznym doświadczeniu, drogą kolejnych zaprzeczeń i odrzucenia wszelkich kategorii poznania, wchodząc w całkowitą ciemność agnosia, uderzając w boską twierdzę tylko włócznią miłości. Reszta jest rzeczą Boga: może wysłać mistykowi z obłoku niewiedzy promień duchowego światła jako znak swojej obecności.

Pomimo że krwawe i bezkrwawe ofiary i kulty tradycyjne zostały ostatecznie zakazane edyktem z 8 listopada 392 roku pogańska, późnoplatońska teozofia z jej religijnym konserwatyzmem znalazła swoje bezpieczne miejsce w teologii chrześcijańskiej Pseudo-Dionizego Areopagity. Kończąc swoje, z konieczności całkowicie skrótowe, rozważania nad zagadnieniem historycznej transmisji religii pogańskiej w późnym antyku, przypomnę słowa Mędrca chrześcijańskiego, Ojca Świętego Benedykta XVI, z audiencji generalnej, w dniu 14 maja 2008 roku poświęconej Proklosowi i Pseudo-Dionizemu Areopagicie:

Ciekawe, że Pseudo-Dionizy ośmielił się posłużyć właśnie tą myślą, aby ukazać prawdę Chrystusa; przekształcić ten politeistyczny wszechświat w kosmos stworzony przez Boga, w harmonię kosmosu Boga, gdzie wszystkie siły sławią Boga, i ukazać tę wielką harmonię, tę symfonię kosmosu, która rozciąga się od serafinów, po archaniołów i aniołów, dalej po człowieka i wszystkie stworzenia, które razem odzwierciedlają piękno Boga i są chwałą Boga. Przekształcał tym samym politeistyczny wizerunek w pochwałę Stwórcy i jego stworzenia.

Maria Dzielska

*