Siergiej A. Tokariew
Mitologia w historii kultury
Literatura naukowa dotycząca mitologii jest ogromna. Nie brakuje też prac teoretycznych dotyczących istoty mitologii jako odmiany literatury ludowej albo wyrazu prymitywnej koncepcji świata. Niemniej wiele punktów pozostało do wyświetlenia, zwłaszcza jeżeli chodzi o pochodzenie mitologii i jej rolę w postępie kultury ludzkiej. Istnieją na ten temat poglądy bardzo zróżnicowane a nawet przeciwstawne.
Większość rozbieżności wynika z kwestii stosunku mitu do religii. Większość badaczy - zwłaszcza dawnych - wiązała ściśle mitologię z religią. Dawna szkoła Grimma-Maksa Müllera uważała mitologię za prymitywną religię. Według Tylora mitologia tworzy się z tych samych wyobrażeń animistycznych, które znajdują się u podstawy wszelkiej religii. Wundt widział w wyobrażeniach mitycznych zjawisko poprzedzające religię właściwą, podczas gdy P. Ehrenreich sądził, że nawet najbardziej złożone formy religii sięgają do prymitywnej filozofii mitologicznej. Wielu autorów marksistowskich uważało mitologię za integralną i niezbędną część religii.
Tymczasem, począwszy od schyłku XIX w., zaznaczyła się tendencja do oddzielania mitów od religii a nawet przeciwstawiania ich sobie. Frank Jevons uważał mitologię - w odróżnieniu od religii - za prymitywną formę wyrażania myśli filozoficznych i artystycznych, Salomon Reinach za zwykły zbiór opowiadań, Andrew Lang za obcy nurt mieszający się z religią i zanieczyszczający ją potokiem "magii, rozczarowania i skandalicznych legend". Przywódca "wiedeńskiej szkoły etnologicznej". Ojciec Schmidt, usiłował wykazać z niezmordowaną wytrwałością, że mitologia solarna, lunarna albo też inna stanowi jedynie późną warstwę, która nałożyła się na religię początkową i zaciemniła pierwotną ideę Boga niebieskiego, pozbawionego od początku wszelkiego rysu mitycznego.
Jeśli naukowcy będący zwolennikami religii próbowali w ten sposób oddzielić mity od wierzeń religijnych aby oczyścić te drugie, to prawdą jest również, że niektórzy badacze ateistyczni próbowali odgraniczyć oba zjawiska wychodząc z całkowicie przeciwstawnego punktu widzenia: widzieli oni w mitach spontaniczny wzlot twórczej fantazji, antycypujący ewolucję technologiczną i naukową, podczas gdy religia - odwrotnie - okazywała im się ciężarem przytłaczającym człowieka, podporządkowującym go tajemnym siłom. Stosunek między mitologią i religią był w ten sposób pojmowany przez Maksyma Gorkiego, słynnego pisarza i myśliciela rosyjskiego jak również przez I. Trencsényi-Waldapfela, marksistowskiego badacza węgierskiego.
Inne zresztą kwestie nie zostały do dziś rozstrzygnięte a mianowicie stosunek mitów do innych form ludowej wyobraźni, takich jak opowieść, bajka, legenda, poezja epicka. Z braku miejsca nie będę mógł nawet wymienić różnych opinii na ten temat.
Spróbujemy jednak zorientować się w złożonej problematyce powiązań między mitologią a innymi zjawiskami ludzkiej mentalności i określić jej miejsce w pierwszych stadiach rozwoju kultury.
Mity są często określane jako przekazy wyjaśniające zjawiska przyrody albo inne rzeczy, które otaczają człowieka. Ta definicja, aczkolwiek bliska prawdy, jest zbyt uproszczona i powierzchowna. Współcześni badacze, tacy jak Lévy-Bruhl, Malinowski, Łosiew i inni, ostrzegali wielokrotnie przed tendencją do przypisywania "człowiekowi prymitywnemu" skłonności do podejmowania problemów często abstrakcyjnych, jak na przykład przyczyny zjawisk przyrody, lub innych. Usiłowania Jenssena zmierzające w kierunku przeciwstawiania mitów "etiologicznych" mitom "prawdziwym" wydaje mi się zresztą sztuczne i mało przekonywające'.
A jednak, aby dojść do wstępnego określenia tego co stanowi istotę mitu, aby go odróżnić od opowieści, epopei heroicznej itd., trzeba wyjść od jego funkcji eksplikatywnej i etiologicznej. Jest to aspekt najbardziej oczywisty wszelkiego mitu, aczkolwiek nie jest on wystarczający dla całkowitego zrozumienia istoty i genezy mitologii. Mity elementarne, które wyjaśniają pochodzenie np. zwierząt i ich właściwości, gwiazd, gór itd., albo wreszcie różnych instytucji i zwyczajów społecznych, są dobrze znane nie tylko u ludów "prymitywnych", jak Australijczycy, Papuasi, Buszmeni i inni, ale również u ludów "cywilizowanych", łącznie ze starożytnymi Grekami i ludami współczesnej Europy.
W każdym razie uważna analiza zawartości mitów, nawet najprostszych i często etiologicznych, pokazuje nam osobliwości, których interpretacja podana wyżej nas nie zadowala.
Po pierwsze "wyjaśnianie" zjawisk przyrody, które jest zawarte w mitach, nie jest nigdy oparte na obiektywnej koncepcji związków przyczyno- wych między tymi zjawiskami (jaką powinno być wszelkie wyjaśnienie rzeczywiste). Przeciwnie, jest ono zawsze subiektywne i manifestuje się przez personifikację zjawiska, które ma być wyjaśnione. Jest ono wymieniane w mitach jako istota żywa, najczęściej antropomorficzna; jeśli nawet personifikacja jest zoomorficzna, pojawiają się tam cechy i motywacje ludzkie. Oto jeden z prostych przykładów wyjęty ze zbioru folklorycznego Waltera Rotha, dotyczącego plemion z Queensland (Australia):
"Raz papuga pobiła się z oposem i oboje się poranili: szyja i pierś papugi zalały się krwią (stąd czerwone plamy w tych miejscach) a opos posiniaczył sobie pysk (stąd plamy czarne)".
Inny mit wyjaśnia, dlaczego żółw żyje w morzu: został on tam zapędzony przez inne zwierzęta dlatego, że ukrywał wodę pod pachą.
W tych mitach wyjaśniane zjawisko jest traktowane tak jak gdyby chodziło o człowieka i jego czyny (nie człowieka w ogóle ale człowieka należącego do określonego środowiska etnicznego); zjawisko naturalne (tutaj specyficzne cechy zwierząt) jest wprowadzane, by tak rzec, do tradycyjnego kadru sieci społecznej. Nie byłoby wcale trudno wykazać, że większość mitów najbardziej złożonych jakiegokolwiek ludu jest zbudowana na zasadzie personifikacji zjawisk naturalnych i sił społecznych, co zresztą zostało już od dawna naukowo ustalone.
Po drugie, "wyjaśnienie" danego faktu formowane jest często w naiwnej formie precedensu, to znaczy, że wydarzenie, które raz zaszło, miało miejsce, powtarza się ciągle. Oto mit całkiem prosty (z plemienia Kaitish w centralnej Australii), który może posłużyć nam za przykład; wyjaśnia on widzialny ruch dzienny słońca:
"Kobieta-słońce imieniem Okerka urodziła się bardzo daleko na Wschodzie i wędrowała aż do miejsca zwanego Allumba, gdzie urosło pamiątkowe drzewo. Po jakimś czasie kobieta wróciła na Wschód; a teraz codziennie wstaje na Wschodzie, idzie na Zachód i zachodzi, aby powrócić nad rankiem".
Weźmy inny przykład, a mianowicie mit opowiadający o pochodzeniu bigamii (u Arawaków w Ameryce Południowej). "Dwie siostry żyły same na świecie. Pierwszy mężczyzna jakiego w ogóle ujrzały, z wyjątkiem snów, zeszedł z nieba i nauczył ich uprawy roli, sztuki gotowania, tkania i wszelkich sztuk cywilizacji. Z tej właśnie przyczyny każdy Indianin ma dwie żony".
Ta charakterystyczna tendencja do zastępowania wyjaśnienia przyczynowego przez aluzję do precedensowego przykładu została już w literaturze zasygnalizowana, a mianowicie przez Lévy-Bruhla".
Po trzecie, spotykamy bardzo często, w mitach etiologicznych, naiwne zastępowanie wyjaśnienia przyczynowego wyjaśnieniem przez przeciwieństwo (a contrario). Takie lub inne zjawisko istnieje, gdyż kiedyś istniało akurat jego przeciwieństwo. Oto dwa przykłady zapożyczone z plemienia Sulka w Nowej Brytanii (Melanezja). Mit opowiada o pochodzeniu morza. Kiedyś morze było całkiem małe i pewna staruszka trzymała je w dzbanie przykrytym kamieniem, aby używać słonej wody do gotowania potraw; lecz pewnego dnia dzieci ją podejrzały, zobaczyły co ona robi i wówczas morze rozlało się szeroko. Inny mit wyjaśnia nierówne natężenie światła słońca i księżyca: były czasy, kiedy księżyc świecił takim samym blaskiem jak słońce, ale mały ptaszek zalepił go błotem i odtąd księżyc ledwie świeci".
Mało rozwinięta inteligencja człowieka pierwotnego będącego w okowach tradycjonalistycznej mentalności zadowoliła się takim rozwiązaniem problemu i nie stawiała sobie innych pytań.
Zresztą nawet złożone systemy mitologiczne antycznego świata wyrażają często usposobienie tak samo naiwne, ograniczające się do odpowiedzi na pytanie "skąd". Kosmogeniczny mit Hezjoda wyprowadza "kosmos" z "chaosu" - jego przeciwieństwa. Mit biblijny o Bogu tworzącym świat z niczego jest oparty na tej samej idei.
Po czwarte, funkcja czysto eksplikatywna mitów komplikuje się często przez wtargnięcie myśli moralizującej. W każdej opowieści mitologicznej występuje zawsze idea kary za jakąś czynność zakazaną albo podlegającą karze. Zostało to już wykazane w mitach o żółwiu i morzu. W wielu mitach antycznych i w opowiadaniach mitologicznych współczesnych ludów europejskich temat kary jest na ogół związany z interwencją bóstwa jako siły karzącej. Bogini Ateną ukarała zręczną tkaczkę Arachne za jej pychę i brak respektu wobec bogów, zmieniając ją w pająka. Bóg Dionizos przemienia córkę króla Minosa w nietoperza za przeciwstawianie się jego kultowi, a piratów tyrreńskich w delfiny z powodu ich nieokrzesanej gwałtowności. Według ludowych wierzeń białoruskich niedźwiedzie, bociany i dzięcioły są istotami ludzkimi przemienionymi, za różne występki, przez Boga ".
Ten moralizujący aspekt mitologii został prawie zaniedbany w naukowej literaturze, aczkolwiek jest on bardzo doniosły. Nawet Wundt, który podkreślał element emocjonalny w "percepcji mitologicznej", pominął go milczeniem.
Po piąte, jeśli porównamy uważnie treść mitów różnych ludów, nie jest możliwe, aby nie dostrzec charakterystycznej regularności: treść mitu, jak też wszelkich jego motywów, odpowiada zawsze, czasem nawet aż do ostatnich szczegółów, warunkom materialnego życia dawnego ludu i poziomowi jego rozwoju. Pytania "skąd" i "dlaczego", które tkwią u podstawy wszelkiego mitu, nie są nigdy kierowane w stronę zbędnego obiektu zainteresowania. Mają one zawsze za przedmiot rzeczy, które są związane w tej czy innej formie z materialną egzystencją człowieka. U prymitywnych myśliwych krąg idei ogranicza się zazwyczaj do lokalnych zwierząt i roślin, do prostych form życia klanu i plemienia; oto dlaczego ich mitologia traktuje o pochodzeniu takiego lub innego zwierzęcia i jego właściwości, jak również o pochodzeniu ognia, reguł małżeńskich, grup totemicznych, rytów wtajemniczenia itd. Spotykamy tu też mity astralne, ale dotykają one tylko zewnętrznych cech zjawisk: codziennego ruchu słońca, faz księżyca itd. U osiadłych ludów rolniczych, o ustabilizowanym życiu materialnym i szerszych horyzontach, mitologia obejmuje na ogół złożony cykl narracyjny, który odpowiada nie tylko na pytania dotyczące odosobnionych zjawisk przyrody albo życia społecznego, ale który zawiera czasem całą koncepcję świata, jego początków a nawet - czasami - jego przyszłej destrukcji. Krótko mówiąc, w mitologii przejawiają się stadia ewolucji, które odpowiadają ogólnym epokom rozwoju życia społecznego człowieka.
Inaczej mówiąc, jeśli pierwszą funkcją mitu jest zadowolenie ludzkiej ciekawości - "dlaczego?" i "skąd"? - nie trzeba zapominać, że ta ciekawość nie jest w żadnej mierze niezmiennym atrybutem ludzkiej mentalności ale, przeciwnie, zależy ona od warunków materialnego życia społeczeństwa ludzkiego. To co budzi ciekawość ludzi jednej epoki, może pozostawać obojętnym dla ludzi innej epoki, i na odwrót.
A jeśli tak, to można się zastanawiać, jakie jest tu miejsce religii? Wierzenia religijne nie odgrywają faktycznie żadnej roli w mitach, o których mówiliśmy dotychczas. Nawet tam gdzie bogowie i boginie karzą ludzi za ich występki, stosunek mitu do religii pozostaje często zewnętrzny: bogowie są tu jedynie siłą mechaniczną przywracającą zakłócony ład moralny.
Istnieje jednak duża grupa mitów, w której idee religijne są nie tylko obecne, ale określają treść, funkcje i sam cel przekazu mitologicznego. Są to mity par excellence religijne albo mity kultowe (mity rytualne, legendy-ryty Van Gennepa).
Zdaje się być oczywiste, że funkcją mitu kultowego jest interpretacja albo wyjaśnienie jakiegoś rytu religijnego i magicznego. Jest to, by tak rzec, libretto, według którego akcja ceremoniału się toczy. To zostało odnotowane wielokrotnie w literaturze. A jeśli zachowanie rytu jest uważane za święte, czasem tajemnicze i dokonuje się wówczas z dala od niewtajemniczonych, jest rzeczą naturalną, że mit, który jest z nim związany, uważany jest również za święty i tajemny. Zbędne byłoby podawanie przykładów, albowiem wszyscy je znamy.
Trzeba natomiast wyświetlić zagadnienia następujące:
1. Jaki wzajemny stosunek istnieje między mitem i rytem? Który z nich jest pierworzędny a który drugorzędny?
2. Czy mit kultowy odgrywa tę samą rolę, co mity opisane wyżej?
3. Jakie znaczenie ideologiczne ma mitologia religijna w umysłowym rozwoju ludzkości?
Jeżeli chodzi o stosunek mitu do religijnego rytu, to we współczesnej nauce istnieją poglądy prawie jednoznaczne. To właśnie ryt jest podstawą tworzenia mitu. Ten pogląd został wypowiedziany po raz pierwszy przez wybitnego historyka-semitologa Robertsona Smitha (1884) i został później potwierdzony przez Maretta, Preussa, Malinowskiego i innych, a w Rosji przez Skworcowa-Stiepanowa, Francewa itd. Ci badacze słusznie pojmowali mit religijny jako rodzaj wyjaśnienia, ale przede wszystkim jako uzasadnienie pewnego istniejącego rytu. Według Malinowskiego funkcją mitu jest potwierdzenie ważności rytu dokonywanego przez tę lub inną grupę społeczną i uzasadnienie jej prawa do jego wykonywania. Według Elkina mity (Australijczyków) sankcjonują zwyczaje, przepisy i ryty, wiążące się z przeszłością historyczną, czasem też z "wiecznym marzeniem" ". Dla A. van Gennepa "ryt jest wcześniejszy od mitu". W rozprawie rosyjskiego folklorysty Poznańskiego o formułach magicznych (czarach) bardzo dobrze wykazano, że ustne opisy czynności magicznych zawarte w tych formułach są tylko pozostałościami tych czynności, które były kiedyś dokonywane rzeczywiście; te opisy mogą być bardzo łatwo transponowane w przeszłość i można je uważać za przekaz mitologiczny ".
Oczywiście zależność przyczynowa "mit - ryt" jest do pewnego stopnia wzajemna. Powstały najprzód jako interpretacja i usprawiedliwienie zwykłego aktu magicznego, mit wpływa z kolei na ten akt stabilizując go, co w następstwie czyni go bardziej złożonym. Znamy przykłady aktów rytualnych, które są jedynie inscenizacją istniejących już przekazów mitologicznych. Zresztą te przykłady odnajdujemy tylko w późnych stadiach rozwoju religii. Do nich należą ceremonie w Kościele katolickim i prawosławnym, oparte na pewnych przekazach ewangelicznych: procesja na grzbiecie osła, obmywanie stóp itd.; albo w kulcie buddyjskim ceremonia "Tsam" i "Cykl Majtrei" albo też w kulcie muzułmańskim pielgrzymka do miejsc świętych Mekki. Jednak te fakty wyjęte z kontekstu religii bardzo zaawansowanych potwierdzają tylko regułę ogólną: przekaz mitologiczny ma swoją rację bytu w interpretacji i uzasadnieniu rytu.
Wydaje mi się, że Malinowski, który słusznie ujął ten problem w jego istotnych punktach, nie ma racji przeciwstawiając funkcję uzasadniającą mitu jego funkcji eksplikatywnej". Podobne przeciwstawienie byłoby jedynie zasadne, gdybyśmy rozumieli rolę eksplikatywną (etiologiczną) mitu w sposób uproszczony, jak to czyniła szkoła ewolucjonistyczna, to znaczy jako płód czynności czysto intelektualnej, logicznej i kontemplatywnej "dzikiego filozofa". Jednak widzieliśmy już, że "wyjaśnienia" faktów naturalnych albo społecznych, które są zawarte w mitach, są bardzo odległe od wszelkiego rozumowania logicznego, oparte są one raczej na precedensach i antynomiach niż na przyczynach. Te wyjaśnienia są całkowicie subiektywne i powodują tylko personifikację danego zjawiska i moralizowanie na jego temat. Czy w tym przypadku występuje istotna różnica między takim "wyjaśnieniem" a "uzasadnieniem" danego faktu, to znaczy religijnego rytu? Wydaje mi się, że nie ma żadnej różnicy: uzasadnienie mitologiczne rytu nie jest czymś innym niż jego wyjaśnienie bardzo specyficzne i całkowicie subiektywne: w ten oto sposób ryt się narodził i oto dlaczego mamy prawo go dokonywać. Oto odpowiedź na drugie pytanie.
Odpowiedź na trzecie pytanie wydaje się trudniejsza. Chodzi o określenie miejsca, jakie zajmuje mitologia religijna (i wszelka mitologia w ogóle) w świadomości społecznej pierwszych epok i określenie jej roli w intelektualnym rozwoju ludzkości. Nie można podzielić poglądu badaczy, którzy uważali mitologię za filozofię społeczeństwa prymitywnego, w przeciwieństwie do epok bardziej zaawansowanych, w których dominowała jakoby filozofia racjonalna. Tym samym można by postulować, że cała koncepcja świata "człowieka prymitywnego" była całkowicie "mitologiczna". Wszelako pogląd przeciwny, według którego mitologia zawiera jedynie zbiory zabawnych opowieści nie odgrywających żadnej istotnej roli w duchowym życiu ludów, nie może być w żaden sposób podtrzymywany.
Wydaje mi się, że najbliższym prawdzie punktem widzenia jest ten, który reprezentuje Arnold van Gennep, dla którego mity stanowią integralną część rytów religijnych i magicznych. "Ich recytacja sama w sobie jest rytem istotnym, statycznym dla różnych ceremonii, bez dokonywania którego nie miałyby one żadnego oddziaływania na świat nadprzyrodzony".
Wyobrażenia mitologiczne nie stanowią tymczasem całego umysłowego życia ludów nawet najbardziej prymitywnych. Nie dotyczą one dziedziny życia codziennego i pospolitego. Przekonywającym dowodem tego są bardzo szczegółowe opisy życia i obyczajów tubylców Australii.
Tradycyjny sposób życia Australijczyków cechował się - przed jego destrukcją przez kolonizację europejską - wyraźnym rozłamem na dwie dziedziny: dziedzinę życia codziennego oraz dziedzinę życia magicznego i religijnego. W tej drugiej dziedzinie mogli uczestniczyć tylko "wtajemniczeni"; miejsca, w których dokonywano rytów, uważane były za święte, zakazane niewtajemniczonym i obcym, którzy nie mogli nawet oglądać przedmiotów kultu.
Same mity święte, ściśle związane z ceremoniami, z miejscami rytualnymi, były surowo zakazane wszystkim niewtajemniczonym. Mity te były stworzone aby wzmocnić, podkreślić i przede wszystkim usprawiedliwić tę segregację świata świętego.
Funkcja sakralizująca mitu kultowego nasila się w przypadkach - a te były liczne -, w których mity "ezoteryczne" (święte) są równoważone przez mity "egzoteryczne", utworzone specjalnie, aby onieśmielić niewtajemniczonych i nie pozwolić im na przeniknięcie do misterium rytów. Owe mity egzoteryczne zawierają zazwyczaj przerażające wyobrażenia potworów i ludożerców, aczkolwiek sami wtajemniczeni nie wierzyli w ich istnienie.
Świat uświęcony i mityczny wyobrażany w mitach rytualnych i uosobiony w postaci fantastycznych figur "przodków", często "zoo-antropomorficznych", istot nadprzyrodzonych, które żyły w czasach mitycznych ("dream time"), przeciwstawia się światu profanów. Mity grają jednak rolę kluczową w przenoszeniu elementów świata profanów (rzeczy, ludzie, miejsca, akcje) na inny plan, do innego wymiaru: wykonawca rytu staje się przodkiem totemicznym - jaszczurką, jego kroki po terenie rytualnym - migracją tego przodka, jego rytualna fryzura - świętym ciałem przodka, kamień na pół ukryty w ziemi - pomieszczeniem, dla zarodków totemicznych. Samemu dokonaniu rytu towarzyszy recytacja mitu.
Krótko mówiąc, mit rytualny zdaje się przekształcać życie banalne w ta- jemny świat istot i wydarzeń nadprzyrodzonych.
Mitologia kultowa odgrywa tę samą rolę w stadiach historycznych bardziej zaawansowanych. Msza chrześcijańska jest w swej istocie inscenizacją przekazów ewangelicznych, które funkcjonują tu jako mitologiczna interpretacja czynności rytualnych. Centralna część mszy - przeistoczenie się chleba i wina w ciało i krew Chrystusa - jest dla wiernych odtworzeniem, poprzez ceremonię, przekazu o Ostatniej Wieczerzy. Buddyjska ceremonia "Cyklu Majatry" jest interpretowana jako sceniczne odtworzenie mistycznego objazdu dokonanego przez "przyszłego Buddę" (Majatrę) wokół całej ziemi, aby rozprzestrzenić religię buddyjską.
Oto jaka była i jest jeszcze główna funkcja mitu rytualnego: interpretacja, uzasadnienie praktycznego rytu, potwierdzenie prawa do jego praktykowania. Mit jest jednocześnie kluczem do kodowania działań, do ich wyrażania w terminach symbolicznych i mistycznych. Jest więc oczywiste, że nie mamy żadnego prawa do uważania mitologii za pewnego rodzaju powszechną filozofię epoki prymitywnej.
Czy jednak mit jest związany z rytem? Znamy wiele mitów, które zdają się nie mieć żadnego związku z religijnymi rytami. Jak więc je rozumieć?
Mogą być brane pod uwagę trzy możliwości. Albo chodzi o mity prymitywne, które mają związek z bardzo prostymi zjawiskami przyrody, ze zwierzętami itd., których przykłady cytowaliśmy. Te mity spełniają swoją podstawową funkcję etiologiczną, i nie mają żadnego związku z religią. Ich rola w rozwoju inteligencji ludzkiej jest natomiast znikoma.
Albo też nieobecność związku między mitem i rytem jest tylko iluzoryczna i chodzi jedynie o luki w naszych informacjach. Tak więc liczne mity starożytnej Grecji doszły do nas w formie artystycznej poprzez tragików greckich i poetów rzymskich, w szczególności Owidiusza. Możemy jedynie przypuszczać, że poetyckie mity o Faetonie, miłosne przygody Zeusa, "metamorfozy" stanowiły kiedyś teksty święte - libretta ceremonii, które były rzeczywiście wykonywane.
Albo też chodzi o treści czysto poetyckie czy nawet filozoficzne, które są jedynie przybrane w tradycyjną formę mitologiczną. Tak było w antycznej literaturze greckiej: narracja mitologiczna była w niej formą tak zwyczajną dzieła literackiego, że pisarze i filozofowie posługiwali się nią dla wyrażenia własnych idei, czasami bardzo oddalonych od wszelkiej wiary religijnej. Takim było dramatyczne opracowanie mitów o Prometeuszu, wrogu bogów u Ajschylosa; nowela filozoficzna Herakles na rozdrożu; mity Platona dotyczące istot biseksualnych, które podzieliły się na mężczyzn i kobiety. Ten zwyczaj wykorzystywania formy mitologicznej dla wyłożenia myśli filozoficznych, moralnych lub artystycznych rozwinął się w epoce Odrodzenia i humanizmu, utrzymał się aż do XVIII wieku i zachował się częściowo aż do naszych dni.
Trzeba jeszcze szukać przyczyn tej nadzwyczajnej trwałości "tradycji mitologicznej" na terenie, który jest jej całkowicie obcy.
Ethnologia Europea, t. IV, 1970; przekł. Marian Skrzypek, Euhemer - Przegląd Religioznawczy, 1977, nr 2 (194)
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra