W pierwszej połowie XX wieku elity intelektualne zakładały, że modernizacja ekonomiczna i społeczna prowadzi do obumierania religii i zaniku jej znaczenia w życiu człowieka. Założenie to podzielali zarówno zwolennicy tej tendencji, jak i ci, którzy nad nią ubolewali świeccy modernizatorzy z wielką radością witali wypieranie przesądów, mitów, irracjonalności i rytuałów, tego fundamentu wszystkich religii, przez naukę, racjonalizm i pragmatyzm. Nowe społeczeństwo miało być tolerancyjne, racjonalne, pragmatyczne, postępowe, humanistyczne i świeckie.
Zaniepokojeni konserwatyści przestrzegali przed straszliwymi konsekwencjami, jakie przyniesie jednostce i społeczeństwu zanik wierzeń i instytucji religijnych oraz zapewnianego przez religię moralnego przewodnictwa. Skończy się to anarchią, deprawacją, podkopie fundamenty cywilizowanego życia, „Jeśli nie będziecie mieli Boga (a jest On zazdrosny), trzeba wam będzie oddawać hołd Hitlerowi lub Stalinowi” - stwierdzał T.S. Eliot.
W drugiej połowie XX wieku okazało się, że owe nadzieje i obawy nie miały podstaw. Modernizacja ekonomiczna i społeczna przybrała skalę globalną, a jednocześnie na całym, świecie nastąpiło odrodzenie religii. Ta „zemsta Boga”,
la revanche de Dieu, jak określa to zjawisko Gilles Kepel, objęła wszystkie kontynenty, wszystkie cywilizacje i praktycznie wszystkie kraje.
W połowie lat siedemdziesiątych, jak zauważa Kepel, odwrócił się trend zmierzający do sekularyzacji i dostosowania religii do sekularyzmu, „Ukształtowała się nowa postawa religijna, która nie miała już na celu przystosowania się do świeckich wartości, lecz odrodzenie sacrum jako podstawy organizacji społeczeństwa - przez zmianę tego społeczeństwa, gdyby zaszła taka konieczność. Postawa ta, wyrażająca się na bardzo wiele sposobów, opowiadała się za odejściem od modernizmu, który zawiódł. Jego niepowodzenia i zabrnięcie w ślepą uliczkę przypisywano odejściu od Boga. Nie mówiło się już o aggiornamento, lecz o ’ponownej ewangelizacji Europy’, nie o modernizacji islamu, ale o ’islamizowaniu nowoczesności’.
Elementem owego odrodzenia religijnego była między innymi ekspansja niektórych religii, zdobywających nowych wyznawców w krajach, gdzie ich przedtem nie było. Przede wszystkim jednak odrodzenie polegało na tym, że ludzie wracali do tradycyjnych religii wyznawanych przez ich społeczności i nadawali im nowe znaczenie. Wielu wyznawców chrześcijaństwa, islamu, judaizmu, hinduizmu, buddyzmu i prawosławia, praktykujących dotąd od przypadku do przypadku, odkrywało na nowo znaczenie wiary i angażowało się w praktyki religijne.
W obrębie wszystkich tych religii powstały ruchy fundamentalistyczne, walczące o oczyszczenie religijnych doktryn i instytucji, a także przekształcenie indywidualnych, społecznych i publicznych wzorców zachowania tak, by były zgodne z zasadami religii Ruchy fundamentalistyczne mają gwałtowny charakter i mogą wywierać znaczący wpływ polityczny. Są jednak tylko falami na powierzchni o wiele rozleglejszego i głębszego przypływu uczuć religijnych, który nadaje inny wymiar życiu człowieka pod koniec XX wieka Odrodzenie religijne obejmujące cały świat to proces, który daleko wykracza poza działalność fundamentalistycznych ekstremistów.
W coraz to nowych społeczeństwach przejawia się w życiu codziennym i działaniu ludzi, uwzględniają go rządy w swoich przedsięwzięciach. W świeckim z natury konfucjanizmie odrodzenie kulturalne przybiera postać potwierdzania wartości azjatyckich, ale w innych częściach świata jego przejawem jest afirmacja wartości religijnych. Jak zauważył George Weigel, „desekularyzacja świata należy do najważniejszych faktów społecznych końca XX wieku”.
Wszechobecność i znaczenie religii przejawia się wyjątkowo wyraźnie w byłych państwach komunistycznych. Wypełniając próżnię, jaka powstała po załamaniu się ideologii, ruchy odrodzenia religijnego ogarnęły wszystkie te kraje, od Albanii po Wietnam. W Rosji nastąpił renesans prawosławia.
W 1994 roku 30 procent Rosjan w wieku poniżej 25 lat oświadczyło, że odeszli od ateizmu i uwierzyli w Boga. W Moskwie liczba czynnych cerkwi wzrosła z 50 w 1988 roku do 250 w 1993 roku. Przywódcy polityczni zaczęli się z szacunkiem odnosić do religii, a rząd okazuje jej poparcie.
W miastach rosyjskich, jak zauważył w 1993 roku pewien przenikliwy obserwator, „znów rozlega się dźwięk kościelnych dzwonów, w słońcu błyszczą pozłocone na nowo kopuły. Cerkwie, które jeszcze niedawno leżały w ruinach, rozbrzmiewają uroczystymi śpiewami. To najbardziej ożywione miejsca w mieście”.
Wraz z odrodzeniem prawosławia w republikach słowiańskich Azję Środkową objął renesans islamu. W 1989 roku było tam 160 czynnych meczetów i jedna medresa (muzułmański odpowiednik seminarium duchownego), na początku roku 1993 działało 10000 meczetów i 10 medres.
Choć w proces ten zaangażowane były fundamentalistyczne ruchy polityczne, choć był wspierany z zagranicy przez Arabię Saudyjską, Iran i Pakistan, mieliśmy przede wszystkim do czynienia z potężnym ruchem kulturalnym o szerokiej bazie społecznej.
Jak można wyjaśnić to odrodzenie religii w skali całego świata? W różnych krajach i kręgach kulturowych działały, rzecz jasna, rozmaite czynniki. Trudno się jednak spodziewać, by duża liczba rozmaitych przyczyn spowodowała jednocześnie podobne skutki w większości rejonów świata. Zjawisko globalne domaga się globalnego wyjaśnienia. Chociaż wiele zdarzeń zachodzących w poszczególnych krajach mogło mieć swoje specyficzne przyczyny, musiały tu również działać jakieś ogólne czynniki. A więc jakie?
Najbardziej oczywistą, rzucającą się w oczy i najsilniej działającą przyczyną globalnego odrodzenia religijnego jest ta sama, która, jak niegdyś przypuszczano, miała doprowadzić do śmierci religii. Chodzi o procesy społecznej, ekonomicznej i kulturalnej modernizacji, które w drugiej połowie XX wieku objęły cały świat.
Tradycyjne podstawy określania tożsamości i autorytety chwieją się w posadach. Ludzie migrują ze wsi do miast, odrywają się od swoich korzeni, podejmują nową pracę albo jej nie znajdują. Kontaktują się z wielką liczbą obcych i wchodzą w całkiem nowe relacje. Potrzebują nowych źródeł tożsamości, nowych form stabilnej wspólnoty i nowych systemów nakazów moralnych, które dałyby im poczucie sensu życia i celowości. Potrzeby te zaspokaja religia, zarówno w dominującym, jak i fundamentalistycznym wydaniu, Lee Kuan Yew tak wyjaśnia zjawiska zachodzące w Azji Wschodniej:
„Należymy do społeczeństw rolniczych, które zindustrializowały się w ciągu jednego lub dwóch pokoleń. To, co na Zachodzie trwało 200 lub więcej lat, tutaj zachodzi w ciągu lat 50 albo mniej. Proces ten został wtłoczony w bardzo ciasne ramy cz asowe, pewne przemieszczenia i niedociągnięcia są więc nieuniknione. Gdy się spojrzy na szybko rozwijające się kraje, takie jak Korea, Tajlandia, Hongkong i Singapur, można dostrzec jedno rzucające się w oczy zjawisko: odrodzenie religii Dawne obyczaje i wierzenia, jak kult przodków i szamanizm, przestały wystarczać. Istnieje zapotrzebowanie na jakieś wyższej natury wyjaśnienie celu życia człowieka - dlaczego i po co tutaj jesteśmy. Wiąże się to z okresami silnego społecznego stresu”.
Rozum nie wystarcza ludziom do życia. Dopóki nie określą, kim właściwie są, nie mogą racjonalnie kalkulować i działać na rzecz własnych interesów. Polityka interesu zakłada istnienie tożsamości. W czasach przyspieszonych przemian społecznych rozpadają. się ustalone dotąd tożsamości, trzeba znaleźć nową definicję własnego „ja” i stworzyć nową tożsamość.
Ludziom, którzy czują potrzebę określenia „kim jestem” i „gdzie należę”, religia dostarcza przekonujących odpowiedzi, tworzy też małe wspólnoty społeczne na miejsce tych, które rozpadły się w trakcie urbanizacji Jak stwierdził Hasan al-Turabł, „wszystkie religie dostarczają ludziom poczucia tożsamości i kierunku w życiu”.
Jednocześnie ludzie ponownie odkrywają albo tworzą nową tożsamość historyczną. Bez względu na swoje cele uniwersalistyczne, religie nadają ludziom tożsamość, wprowadzając podstawowe rozróżnienie między wierzącymi i niewierzącymi, między wyższą grupą „swoją” a odrębną i niższą grupą zewnętrzną.
Zdaniem Bernarda Lewisa, w świecie muzułmańskim „występuje, zwłaszcza w krytycznych sytuacjach, powtarzająca się tendencja do odnajdywania przez muzułmanów źródeł podstawowej tożsamości i lojalności we wspólnocie religijnej, czyli w organizmie stworzonym przez islam, nie zaś na podstawie kryteriów etnicznych czy terytorialnych”.
Gilles Kepel podobnie podkreśla centralne znaczenie poszukiwania tożsamości: „Oddolna reislamizacja służy przede wszystkim odbudowaniu tożsamości w świecie, który utracił sens, pogrążył się w chaosie, stał się alienujący. W Indiach „trwa proces budowania nowej hinduskiej tożsamości”, co jest odpowiedzią na napięcia i alienację będące skutkiem modernizacji.
Odrodzenie religijne w Rosji bierze się z „namiętnego pragnienia tożsamości, którą maże zapewnić tylko cerkiew prawosławna, jedyne nie przerwane ogniwo łączące Rosjan z ich tysiącletnią historią”. Z kolei w republikach muzułmańskich byłego ZSRR źródłem tego odrodzenia są „niezwykle silne aspiracje ludów Azji Środkowej do potwierdzenia tożsamości dławionej przez dziesiątki łat przez Moskwę”
Ruchy fundamentalistyczne stanowią zwłaszcza „sposób na uporanie się z chaosem, utratą tożsamości, poczucia sensu oraz bezpiecznych struktur społecznych, spowodowanymi przez pospieszne «sprowadzenie nowoczesnych wzorców społecznych i politycznych, sekularyzację, kult nauk ścisłych i rozwój ekonomiczny”.
William H. McNeill przyznaje, że „liczą się te ruchy fundamentalistyczne, które zyskują w społeczeństwie licznych zwolenników i szerzą się, bo potrafią - albo tak się przynajmniej wydaje - odpowiedzieć na nowo zrodzone zapotrzebowania. Nie jest kwestią przypadku, że ruchy te działają w krajach, gdzie przeludnienie uniemożliwia większości populacji kontynuowanie tradycyjnego wiejskiego stylu życia, a oddziałujące z miast środki masowego przekazu, przenikając na wieś, zaczęły kwestionować odwieczny model życia chłopskiego”.
Ujmując rzecz bardziej ogólnie, odrodzenie religijne, jakiego widownią stal się cały świat, stanowi reakcję na sekularyzm, relatywizm moralny, egoistyczne pobłażanie sobie. Potwierdza takie wartości, jak porządek, dyscyplina, praca, pomoc wzajemna i ludzka solidarność.
Grupy religijne zaspokajają społeczne potrzeby zaniedbane przez państwową biurokrację. Chodzi tu między innymi o opiekę zdrowotną, szpitale, przedszkola i szkoły, opiekę nad ludźmi starszymi, szybką pomoc w wypadku naturalnych i innych katastrof, pomoc i wsparcie społeczne w razie pogorszenia warunków materialnych. Załamanie się porządku i niepowodzenie społeczeństw« obywatelskiego tworzą próżnię, w którą wkraczają ugrupowania religijne, często o charakterze fundamentalistycznym.
Jeśli tradycyjnie dominujące wyznania nie zaspokajają emocjonalnych i społecznych potrzeb oderwanych od korzeni ludzi, czynią to inne religie, znacznie zwiększając liczbę swoich wyznawców oraz znaczenie religii w życiu społecznym i politycznym. Korea Południowa była zawsze krajem buddyjskim, w 1950 roku chrześcijanie stanowili może 1-3 procent populacji.
Gdy kraj wkroczył w fazę przyspieszonego rozwoju gospodarczego, czemu towarzyszyła urbanizacja na szeroką skalę oraz zróżnicowanie zawodowe, okazało się, że buddyzm już nie wystarcza. „Dla milionów ludzi, którzy napłynęli do miast oraz wielu, którzy pozostali na wsi, lecz w zmienionym kraj obrazie, kontemplacyjny buddyzm z okresu, gdy Korea była krajem rolniczym, stracił swój urok. Chrześcijaństwo, z przestaniem osobistego zbawienia i indywidualnego przeznaczenia, dawało w okresie zamieszania i zmiany pewniejszą otuchę”. W latach osiemdziesiątych chrześcijanie, głównie katolicy i prezbiterianie, stanowili już co najmniej 30 procent ludności Korei Południowej.
Podobna zmiana zaszła w Ameryce Łacińskiej. Liczba protestantów zwiększyła się tam z mniej więcej 7 min w 1960 roku do 50 min w 1990. Jak przyznali w 1989 roku biskupi katoliccy z krajów tego regionu, jedną z przyczyn byto „zbyt powolne dostosowywanie się Kościoła katolickiego do realiów życia miejskiego”, a także jego struktura, uniemożliwiająca niekiedy reagowanie na psychologiczne potrzeby współczesnego człowieka”.
Jak zauważył pewien brazylijski duchowny, kościoły protestanckie, w odróżnieniu od katolickiego, „zaspokajają podstawowe potrzeby osoby - ludzkiego ciepła, uzdrawiania, głębokich przeżyć duchowych”. Zdobywanie przez protestantyzm coraz to nowych wyznawców wśród latynoamerykańskiej biedoty nie sprowadza się do zastępowania jednej religii przez drugą, ale oznacza o wiele silniejsze zaangażowanie i udział: w praktykach religijnych. Nominalni, bierni katolicy stają się aktywnymi, głęboko wierzącymi ewangelikami.
Na początku lat dziewięćdziesiątych w Brazylii 20 procent ludności określało się jako protestanci, a 73 procent jako katolicy, ale w niedziele w kościołach protestanckich 20 min wiernych brało udział w nabożeństwach, a w kościołach katolickich - 12 mln.
Chrześcijaństwo, podobnie jak inne światowe religie, przeżywa odrodzenie będące wynikiem modernizacji. W Ameryce Łacińskiej przybiera ono raczej protestancką niż katolicką formę.
Zmiany zachodzące w Korei Południowej i Ameryce Łacińskiej świadczą o tym, że buddyzm i oficjalny katolicyzm nie są w stanie zaspokoić psychologicznych, emocjonalnych i społecznych potrzeb ludzi, którzy ucierpieli od urazów, jakie niesie modernizacja.
Występowanie znaczących zmian przynależności religijnej na jakimkolwiek obszarze zależy od tego, w jakim stopniu panująca tam religia potrafi te potrzeby zaspokoić. Konfucjanizm, ze swoją emocjonalną oschłością, wydaje się szczególnie zagrożony. Dla ludności krajów konfucjańsklch protestantyzm i katolicyzm mogą okazać się równie atrakcyjne, jak ewangeliom dla mieszkańców Ameryki Łacińskiej, chrześcijaństwo dla Koreańczyków czy fundamentalizm dla muzułmanów i wyznawców hinduizmu.
W Chinach pod koniec lat osiemdziesiątych, gdy rozwój ekonomiczny szedł pełną parą, chrześcijaństwo także zyskiwało nowych wyznawców, „szczególnie wśród młodzieży”. Prawdopodobnie 50 min Chińczyków jest chrześcijanami. Władze usiłowały temu zapobiec, wtrącając do więzienia księży, misjonarzy i głosicieli ewangelii i zakazując praktyk religijnych.
W1994 roku wydano dekret zakazujący cudzoziemcom nawracania Chińczyków oraz zakładania szkół religijnych i innych tego typu organizacji. Grupom religijnym zabroniono uczestniczenia w działaniach niezależnych lub finansowanych z zagranicy. W Singapurze, podobnie jak w Chinach, chrześcijanie stanowią 5 procent ludności.
Na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych ministrowie ostrzegali głosicieli ewangelii przed zakłócaniem „delikatnej równowagi religijnej” kraju. Aresztowano działaczy religijnych, w tym personel organizacji katolickich, i na różne sposoby prześladowano grupy chrześcijańskie i pojedynczych wyznawców“. Z zakończeniem zimnej wojny i otwarciem politycznym, kościoły zachodnie zaczęły także działać na terenie byłych republik radzieckich, współzawodnicząc z odrodzonymi kościołami prawosławnymi. I tutaj, jak w Chinach, podjęto działania mające ograniczyć ich prozelityzm.
W roku 1993, z poduszczenia cerkwi prawosławnej, parlament rosyjski przyjął ustawę, na mocy której zagraniczne grupy religijne, jeśli chcą prowadzić pracę misjonarską lub oświatową, muszą być oficjalnie zarejestrowane przez władze albo afiliowane przy którejś z rosyjskich organizacji religijnych. Prezydent Jelcyn odmówił jednak podpisania tej ustawy. Rozwój wydarzeń świadczy o tym, że w wypadku konfliktu
la revanche de Dieu zyskuje przewagę nad powrotem do rodzimych tradycji: jeśli potrzeby religijne zrodzone przez modernizację nie mogą zostać zaspokojone przez tradycyjne, miejscowe wierzenia, ludzie zapożyczają z zewnątrz religie spełniające ich emocjonalne oczekiwania.
Poza psychologicznymi, emocjonalnymi i społecznymi urazami będącymi wynikiem modernizacji, do odrodzenia religii przyczynił się także odwrót Zachodu oraz koniec zimnej wojny. Od XIX wieku cywilizacje niezachodnie przeciwstawiały się Zachodowi za pomocą kolejnych zapożyczanych od niego ideologii. W XIX wieku elity tamtych krajów przyswoiły sobie zachodnie wartości liberalne, pierwsza opozycja wobec Zachodu przybrała postać liberalnego nacjonalizmu.
W XX wieku elity Rosji, Azji, krajów arabskich, Afryki i Ameryki Łacińskiej zapożyczyły socjalizm i marksizm i w połączeniu z nacjonalizmem uczyniły z tych ideologii broń przeciw zachodniemu kapitalizmowi i imperializmowi. Na skutek upadku komunizmu w Związku Radzieckim, całkowitej modyfikacji tej ideologii w Chinach i załamania się socjalistycznej gospodarki, która okazała się niezdolna do systematycznego rozwoju, powstała ideologiczna próżnia.
Rządy państw zachodnich oraz ugrupowania i instytucje międzynarodowe, jak Międzynarodowy Fundusz Walutowy i Bank Światowy, próbowały ją zapełnić doktrynami neoortodoksyjnęj ekonomii i demokracji politycznej. Trudno ocenić, jak bardzo trwały wpływ wywrą o ne w niezachodnich kręgach kulturowych. Na razie ludzie postrzegają komunizm jako ostatniego świeckiego boga, który zawiódł, a pod nieobecność nowych świeckich bóstw zwracają się z ulgą i z zapałem ku prawdziwej religii. Religia przejmuje rolę ideologii, a nacjonalizm o religijnym zabarwieniu zastępuje nacjonalizm świecki.
Ruchy odrodzenia religijnego są antylaickie, antyuniwersalistyczne, a także, z wyjątkiem chrześcijańskich, antyzachodnie. Występną także przeciw relatywizmowi, egotyzmowi i konsumpcjonizmowi, kojarzonym z tym, co Bruce B. Lawrence określa mianem „modernizmu”, w odróżnieniu od nowoczesności (
modernity).
Ogólnie rzecz biorąc, nie odrzucają urbanizacji, industrializacji, rozwoju, kapitalizmu, nauki i techniki, a także skutków tych zjawisk dla organizacji społeczeństwa. W takim sensie nie są przeciwne modernizacji, akceptują ją, jak zauważa Lee Kuan Yew, a wraz z nią „nieuchronność nauki i techniki oraz wnoszonych przez nie zmian stylu życia”, nie godzą się natomiast z westernizacją. AL-Turabi twierdzi, że ani nacjonalizm, «ii socjalizm nie przyniosły światu muzułmańskiemu rozwoju, „Motorem rozwoju jest religia”, a islam oczyszczony z naleciałości odegra we współczesnym świecie podobną rolę, jak etyka protestancka w dziejach Zachodu. Nie jest prawdą, że religia nie da się pogodzić z rozwojem nowoczesnego państwa.
Ruchy fundamentalistyczne są silne w bardziej rozwiniętych krajach muzułmańskich, gdzie proces sekularyzacji, jak się zdaje, poczynił większe postępy: w Algierii, Iranie, Egipcie, Libanie i Tunezji. Ruchy religijne, w tym zwłaszcza fundamentalistyczne, bardzo umiejętnie posługują się nowoczesnymi środkami łączności i technikami organizacyjnymi do propagowania swoich idei. Najbardziej dobitnym przykładem jest sukces protestanckich teleewangelistów w Ameryce Środkowej.
Uczestnicy odrodzenia religijnego pochodzą ze wszystkich środowisk, przede wszystkim jednak z dwóch grup, obu miejskich i mobilnych społecznie. Ludzie, którzy niedawno napłynęli do miast, potrzebują na ogół emocjonalnego, społecznego i materialnego wsparcia oraz wskazań, które otrzymują przede wszystkim od ugrupowań religijnych, Religia w tym wypadku, jak to określił Régis Debray, „nie jest opium dla ludu, tylko witaminą dla słabych”.
Drugą główną grupę stanowi nowa klasa średnia, ucieleśniająca opisane przez Dore’a zjawisko „indygenizacji w drugim pokoleniu”. Jak podkreśla Kepel, działacze islamskich ugrupowań fundamentalistycznych to nie „starzejący się konserwatyści ani niepiśmienni chłopi”. Także w krajach muzułmańskich odrodzenie religijne jest fenomenem miejskim, religia przyciąga ludzi o nowoczesnej orientacji, dobrze wykształconych, robiących kariery w wolnych zawodach, administracji rządowej i handlu. Młodzi muzułmanie są religijni, ich rodzice - nie.
Podobnie przedstawiają się sprawy w hinduizmie, gdzie przywódcy nowych ruchów religijnych wywodzą się z drugiego pokolenia, tego, które uległo indygenizacji. Często są to odnoszący sukcesy biznesmeni i kadra zarządzająca. Prasa indyjska nazywa ich uszczypliwie „scuppies” - od saffron-dad yuppies, czyli yuppies w szafranowych szatach. W latach dziewięćdziesiątych znajdowali coraz szersze poparcie wśród „solidnych indyjskich klas średnich - kupców» i księgowych, prawników i inżynierów, a także wyższych urzędników, intelektualistów i dziennikarzy” ", W Korei Południowej ludzie z tych samych warstw społecznych zapełniali w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych katolickie i prezbiteriańskie kościoły.
Religia, rodzima lub importowana, nadaje nowym elitom modernizujących się krajów znaczenie i wytycza im drogę. Jak stwierdza Ronald Dore, „podkreślenie wartości tradycyjnej religii równoznaczne jest z domaganiem się równego szacunku. Postawa ta wymierzona jest przeciw ’dominującym obcym narodom, często zaś także przeciwko miejscowej klasie rządzącej, która przyjęła wartości i styl życia tych narodów panujących nad innymi”. William McNeill zauważa, iż „ponowne potwierdzenie więzi z islamem, bez względu .na. to, który jego odłam wchodzi akurat w grę, oznacza przede wszystkim sprzeciw wobec amerykańskich i europejskich wpływów na lokalne społeczeństwo, politykę i moralność”
W takim znaczeniu odrodzenie niezachodnich religii jest najbardziej dobitnym przejawem antyzachodniości w społeczeństwach innych kręgów kulturowych. Odrodzenie to nie oznacza odrzucenia nowoczesności, jest natomiast odrzuceniem Zachodu oraz kojarzonej z nim świeckiej, relatywistycznej i zdegenerowanej kultury. To niezgoda na zjawisko, które określono mianem „westtoksyfikacji”, zatrucia Zachodem. To deklaracja kulturowej niezależności od Zachodu, dumne oznajmienie, że „staniemy się nowocześni, ale nie będziemy wami”.
*
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra