Mit Orfeusza powstał w Grecji archaicznej w VI wieku przed Chr. lub wcześniej, najbardziej żywotny okazał się w kręgu pogańskiej kultury grecko-rzymskiej, gdzie przetrwał aż do wieku VI po Chr., czyli że funkcjonował w literaturze i sztuce helleńskiej przez około tysiąc dwieście lat. (...)
Przyczyna żywotności mitu, którym interesuje się bardziej niż innymi ponad setka pisarzy helleńskich, tkwi w powiązaniu Orfeusza z orfickimi wierzeniami, misteriami i kultem – sprawami tajemnymi, o których nie wolno było mówić ani tym bardziej pisać. Ta „religia orficka”, o której pewne wyobrażenie dają aluzyjne wzmianki w tekstach literackich oraz cenne znaleziska archeologiczne (złote i kościane tabliczki grobowe z terytorium całego basenu Morza Śródziemnego i Czarnego oraz papirus z Derveni, nadpalony w trakcie orfickiego rytuału pogrzebowego), okazała się o wiele bardziej witalna niż tradycyjny politeizm, odstawiony do lamusa już za Cesarstwa.
Orfizm, czyli konglomerat wierzeń i rytuałów praktykowanych przez sektę orfików, nie tracił na popularności, lecz odradzał się wciąż na nowo od co najmniej V wieku przed Chr. do V wieku po Chr., można więc uznać go za najtrwalszy, aczkolwiek najmniej znany, nurt religijny świata antycznego. (...)
Orfeusz co najmniej od czasów Pindara (ok. 522 – 443 przed Chr.) był uważany za syna muzy Kalliope i trackiego króla, Ojagrosa lub boga-muzyka, Apollona, czasem za potomka Selene (Księżyca). Wiele miejscowości w Tracji, Pierii i Macedonii chlubiło się tym, że właśnie w nich urodził się heros. Pokazywano jego archaiczne, drewniane wizerunki, tak zwane ksoanony, jak też o wiele nowsze, artystycznie wykonane posągi z brązu. Autorzy greccy – od liryków VI wieku przed Chr. aż po późnych retorów „drugiej sofistyki” IV wieku po Chr. – zachwycają się grą Orfeusza na instrumencie strunowym, która miała w sobie coś tak urzekającego i magicznego, że poruszała kamienie i drzewa, oczarowywała dzikie zwierzęta, ryby i ptaki, tudzież zmiękczała serca okrutniejszych od zwierząt ludzi. Podczas wyprawy Argonautów, której mityczne dzieje opowiada poeta Apolloniusz z Rodos (III w. przed Chr.), pieśń Orfeusza z akompaniamentem liry, kitary lub formingi miała moc uciszania morskich fal podczas sztormów.
Orfeusz był powszechnie uważany za poetę tworzącego w czasach Homera i Hezjoda albo później, równocześnie z Thamyrisem, Linosem i Muzajosem. W V wieku przed Chr. pogląd, zgodnie z którym Orfeusz, Linos i Muzajos byli przedhomeryckimi, to jest, najstarszymi poetami, choć znany już Herodotowi, nie był jeszcze powszechnie przyjmowany, zyskał zaś pełną akceptację w okresie hellenistycznym, o czym świadczy fakt, że powtarza go Diodor Sycylijski, autor kompilacji hellenistycznych historii (obecnie zaginionych), sporządzonej w latach ok. 60 – 30 przed Chr.
Według przekazu Diodora Orfeusz miał żyć w czasach Heraklesa, sto lat przed wojną trojańską, a zatem na długo przed Homerem. W jednym z miejsc Diodor powołuje się na Hekatajosa z Abdery, hellenistycznego historyka (ok. 300 – 100 r. przed Chr.), który utrzymywał, że za czasów Dedala Orfeusz podróżował po Egipcie, i że pisały o tym święte księgi, które on sam oglądał na własne oczy w Egipcie.
Jeśli wierzyć relacji Porfiriusza, Ferekydes z Aten (prawdopodobnie Ferekydes z Syros, połowa VI wieku przed Chr.), jako pierwszy zebrał i wydał poematy Orfeusza,
ta Orfeoi. W IV wieku przed Chr. pod nazwiskiem Orfeusza krążyły już takie ilości „utworów orfickich” (
ta Orfika), że Arystoteles kwestionował ich autentyczność, uważając je raczej za pseudoepigrafy autorstwa pitagorejczyka Kerkopsa albo Onomakritosa z Aten.
Tradycja antyczna od IV wieku przed Chr. poprzez „drugą sofistykę” ogłaszała Orfeusza najstarszym filozofem i sofistą. Utrwalenie toposu pierwszego poety i filozofa nastąpiło w wiekach IV – V po Chr., równocześnie z odrodzeniem się orfizmu w pewnych kręgach pogańskich i postępującą modą na literaturę pseudo-orficką. Wszyscy wielcy neoplatonicy od Porfiriusza do Simplicjusza intensywnie zajmowali się poematami i hymnami orfickimi, nie przywiązując żadnej wagi do ich autentyczności.
Porfiriusz (234 –ok. 305 po Chr.) jako pierwszy dopatrzył się w tego typu literaturze, jak poezje orfickie i
Wyrocznie Chaldejskie, niezwykle głębokiego, filozoficznego sensu. Wiadomo dzięki Euzebiuszowi z Cezarei, że w swym dziele
O posągach cytował ogromne fragmenty orfickich hymnów, które następnie poddawał interpretacji alegorycznej. Odtąd tego rodzaju teksty weszły na stałe w zakres zainteresowań Szkoły.
Jamblich (ok. 245 – ok. 325 po Chr.) uważa Orfeusza za najstarszego poetę greckiego, tworzącego w dialekcie doryckim, tak samo jak Pitagoras. W
Żywocie Pitagorasa wyraża opinię, że Pitagoras był „naśladowcą” teologii i filozofii Orfeusza. Frapujące są neoplatońskie komentarze: Syrianosa (zm. 437 r. po Chr.) do Arystotelesa, Hermiasza (ok. 410 – 459) do Platońskiego
Fajdrosa oraz Olimpiodora (ok. 495 – 570 po Chr.) i Proklosa (412 – 485 po Chr.) do innych dialogów, z tego względu, iż filozofowie ci nie potrafią analizować Platona czy Arystotelesa inaczej niż poprzez pryzmat „teologa” Orfeusza. Sławne zdanie Olimpiodora:
„Platon [...] wszędzie nuci pieśni Orfeusza”
doskonale ilustruje ich przekonania. Ostatni neoplatonicy, Damaskios (458 – ok. 538 po Chr.) i Simplicjusz (ok.490 – ok. 560 po Chr.), działający po zamknięciu Akademii Platońskiej przez Justyniana, kontynuują dobre tradycje Szkoły w swych przesiąkniętych orfizmem pismach i komentarzach. Szczególnie cenny jest przekaz Damaskiosa, który skrupulatnie omawia późne wersje orfickiej teogonii i kosmogonii: perypatetyka Eudemosa z Rodos, stoików Hieronymosa i Hellanikosa oraz tzw. „teologię Rapsodii”. Od Damaskiosa pochodzi także interesująca relacja o pewnym pogańskim ascecie, niejakim Sarapionie z Aleksandrii, który sprzedał wszystko, co miał, poza dwiema czy trzema księgami Orfeusza i nigdy nic nie czytał poza nimi, tak że, można powiedzieć, stały się jego „biblią”. Ten przekaz Damaskiosa świadczy o istnieniu orfizmu jeszcze u progu epoki bizantyńskiej.
Pisarze epoki klasycznej: Eurypides, Arystofanes, Platon i (Pseudo-)Demostenes, zgodnie przedstawiają Orfeusza jako założyciela misteriów, niekiedy dodając do nich epitet „tajemne” czy „najświętsze”, zastrzeżony dla misteriów eleuzyńskich. Późniejsi pisarze, Pseudo-Apollodoros i Diodor Sycylijski (I w. przed Chr.) precyzują, że chodzi o misteria Dionizosa, niezwykle popularne za Cesarstwa.
Diodor Sycylijski, opierając się na zaginionym tekście Hekatajosa z Abdery, utrzymuje, że Orfeusz po prostu skopiował podpatrzone w Egipcie misteria Ozyrysa, egipskiego Dionizosa. Ta informacja Diodora ma zapewne związek z uwagą Herodota, że pewne zalecenia ksiąg zatytułowanych
Orfika i
Bakxika, dotyczące używania lnianych szat zamiast wełnianych podczas ceremonii religijnych, pochodzą z rytów egipskiego i pitagorejskiego. Wierzono, że Orfeusz zainicjował modne za Cesarstwa misteria Hekate.
Autorzy z V w. po Chr. (Proklos, Teodoret z Cyru) nie mają wątpliwości, że Orfeusz był założycielem misteriów eleuzyńskich. Pisarze późnego antyku sporadycznie przejawiają pewien krytycyzm. Pauzaniasz Periegeta (II w. po Chr.), dobrze poinformowany dzięki znajomości z Lykomidami z Eleuzis, podaje, że Orfeusz był autorem świętych hymnów, śpiewanych w trakcie wykonywania czynności rytualnych, a nie założycielem misteriów eleuzyńskich.
Źródła z epoki Cesarstwa i wcześniejsze informują o misteriach orfickich (
ta Orfika) oraz kapłanach, zwanych „orfeotelestami” (
orfeotelestai), którzy obiecywali inicjowanym wieczne szczęście po śmierci.
Przynajmniej od połowy V wieku przed Chr. znano mit o zstąpieniu Orfeusza do Hadesu i o powrocie stamtąd na ziemię. Malowidło Polignota w Delfach z 458-447 r. przed Chr. przedstawiało Orfeusza z kitarą, który prawą ręką dotyka w zamyśleniu gałązek wierzby, drzewa poświęconego Persefonie, jakby przypominając sobie swój pobyt zaświatach. Platon wspomina o celu zejścia do Hadesu, mianowicie, Orfeusz pragnął wyrwać śmierci swą zmarłą żonę, lecz, niestety, misja jego zakończyła się fiaskiem.
Podawane w tym kontekście imię żony: Eurydike, pochodzi z czasów późnohellenistycznych.
Testament Orfeusza w literaturze grecko-żydowskiej.
Zhellenizowani Żydzi z Aleksandrii mieli swoją własną legendę o Orfeuszu, powstałą mniej więcej w latach 250-50 przed Chr. przy współudziale żydowskich apologetów, PseudoHekatajosa z Abdery, Artapanosa i Aristobulosa Perypatetyka, których pisma nie zachowały się poza fragmentami.
Grecko-żydowska legenda Orfeusza rekonstruowana jest w następujący sposób. Wedle Pseudo-Hekatajosa z Abdery (ok. 300 – 100 r. przed Chr.) Orfeusz, żyjący przed wojną trojańską, tradycyjnie datowaną na 1183 r. przed Chr., w młodości podróżował po Egipcie, podpatrując tamtejsze obrzędy inicjacyjne. Artapanos (ok. 250-100 r. przed Chr.) utrzymywał, że Orfeusz spotkał w Egipcie samego Mojżesza, zwanego Muzajosem, i że Mojżesz został jego nauczycielem. Po powrocie do Grecji nadal nauczał politeizmu, pisząc hymny na cześć trzystu sześćdziesięciu pięciu bogów. Jednak na starość, tuż przed śmiercią, spisał heksametryczny „testament” dla swego syna, Muzajosa, w którym odwoływał swe wcześniejsze politeistyczne poglądy i zwracał się ku jedynemu Bogu, o którym niegdyś słyszał od Mojżesza.
Słynny Aristobulos Perypatetyk z Aleksandrii (fl. 150 r. przed Chr.) zacytował 41-wersowy „testament” w przekonaniu, że jest to orfickie Święte orędzie, IEROS LOGOS. Jakkolwiek cytowany utwór jest aleksandryjsko-żydowskim falsyfikatem, tak samo jak pozostałe zachowane recenzje Testamentu Orfeusza, to jednak dwa wersety faktycznie pochodzą z orfickiego Hymnu do Zeusa, będącego częścią IEROS LOGOS. Echa Testamentu Orfeusza pobrzmiewają w literaturze grecko-żydowskiej I-II wieku po Chr.: u Flawiusza Józefa, w Apokalipsie Jana i Testamencie Abrahama.
Topos Orfeusza w greckiej apologetyce patrystycznej.
Temat Orfeusza w patrystyce z wielu względów zasługuje na uwagę. Po pierwsze, teksty patrystyczne z II-V wieku po Chr. obok znacznie od nich późniejszych neoplatońskich (IV-VI w. po Chr.) należą do najobfitszych źródeł wiedzy o orfizmie i stanowią prawdziwą kopalnię świadectw i fragmentów orfickich przekraczających swą objętością i zawartością wszystko to, co napisano o Orfeuszu i „orfikach” w epoce klasycznej i hellenistycznej. (...)
Tacjan Syryjczyk (120-180 po Chr.), Teofil z Antiochii (fl. 169-183 po Chr.), Klemens Aleksandryjski (fl. 200 r. po Chr.), Eustacjusz z Antiochii (fl. 320 r. po Chr.), Pseudo-Justyn, Euzebiusz z Cezarei (ok. 263-339 r. po Chr.), Cyryl z Aleksandrii (ok. 376–444) i Teodoret z Cyru (ok. 393-457 po Chr.) zgodnie podają następujące informacje:
Orfeusz, syn Ojagrosa, Odrys albo Trak z pochodzenia, żył o jedno lub dwa pokolenia przed wojną trojańską, współcześnie z Perseuszem, Dionizosem i Heraklesem, wraz z którym uczestniczył w wyprawie Argonautów do Kolchidy. Orfeusz, piszący jeszcze przed wojną trojańską, a tym samym na długo przed Homerem, otrzymuje przydomek „pierwszego poety”. W czasach Orfeusza działali także inni poeci: jego uczeń, Muzajos, i Linos, nauczyciel Heraklesa.
Dużą popularnością wśród Ojców cieszyła się hellenistyczna opowieść PseudoHekatajosa o podróży Orfeusza do Egiptu. Dzięki temu, że Artapanos, inny hellenistyczny Żyd, uzgodnił wcześniej chronologię Orfeusza i Mojżesza-Muzajosa, możliwe było spotkanie w Egipcie tych dwóch wielkich postaci i uczynienie Mojżesza nauczycielem Orfeusza. Ojcowie uważają, że Mojżesz wywarł ogromny wpływ na Orfeusza, a ten z kolei na Homera, Heraklita i całą helleńską kulturę.
Czasem jednak odzywa się wśród Ojców głos krytycyzmu i wtedy przyznają rację Arystotelesowi i niejakiemu Epigenesowi (IV w. przed Chr.), że wszystkie utwory znane jako orfickie: Ieroi logoi (Święta opowieść), Peploj (Szata), Krather (Mieszalnik), Eij Aidou katabasi (Zstąpienie do Hadesu), Fisika (Zagadnienia przyrodnicze), pochodzą z czasów znacznie późniejszych niż wyprawa Jazona po złote runo i że są w rzeczywistości pseudoepigrafami pióra Onomakritosa z Aten, Pitagorasa, pitagorejczyka Kerkopsa, Brontinusa, Zopyrosa z Heraklei albo Prodikosa z Samos.
Pierwszy teolog.
Atenagoras z Aten (ok. 133 – 190 po Chr.), Euzebiusz z Cezarei i Epifaniusz z Salaminy (ok. 315 – 403 po Chr.) uważają Orfeusza obok Linosa i Muzajosa za najstarszego greckiego teologa, który wprowadził do Hellady błąd politeizmu, wymyślił imiona bogów oraz opowiedział o ich narodzinach i dokonaniach.
Atenagoras i Pseudo-Klemens Rzymski (ok. 300 po Chr.), przekazują obszerne i bezcenne fragmenty najważniejszego orfickiego poematu kosmo- i teogonicznego, znanego pod tytułem IEROS LOGOS albo IEROI LOGOI (Święte orędzie).
Atenagoras z Aten ok. 177 r. po Chr. skierował otwarty list w obronie chrześcijaństwa do cesarzy Marka Aureliusza i Kommodusa. Orfeusz pojawia się u niego w kontekście polemiki z religią pogańską. Nie dość, dowodzi on, że Orfeusz sam wymyślił tak zwanych bogów i jest ich twórcą, to w dodatku opowiadał o nich nieprawdopodobnie bulwersujące historie. Apologeta, choć uważa teologię orficką za czysty absurd, to jednak uznaje za stosowne poddać ją wnikliwej analizie, korzystając z przystępnej i zaadaptowanej do potrzeb stoicyzmu wersji IEROS LOGOS, zredagowanej przez Hellanikosa i Hieronymosa (II w. przed Chr.?).
Identyfikacja źródła Atenagorasa, którego on sam nie podaje, była możliwa dzięki temu, że trzysta lat później neoplatonik Damaskios streścił w punktach dokładnie tę samą kosmogonię, zaznaczając, że: „Wedle wersji przekazanej przez Hellanikosa i Hieronymosa, jeśli nie był to ten sam człowiek, było tak”. Oto orficka teogonia w relacji Atenagorasa, komplementarnej względem Damaskiosa:
Wszystko powstało z wody, będącej pra-zasadą, najpierw powstał szlam. Z wody i szlamu zrodził się wąż o trzech głowach: lwa, byka i boga, imieniem Herakles-Chronos. Ów dziwny pra-smok zniósł gigantyczne jajo. Skorupa jaja rozpękła się na górną – Niebo (Ouranoi) i dolną – Ziemię (Gaia), z wnętrza zaś jaja wykluł się pierworodny (protogonoi) Fanes o wężowym ciele. Fanes z kolei wydał na świat Echidnę, potworną kobietę-żmiję – w tym miejscu Atenagoras cytuje cztery heksametry z IEROS LOGOS, których brak u Damaskiosa.
Opiewane przez Orfeusza pokolenia bogów zrodzonych z pary Uranos-Gaja były prawie takie same, jak w tradycyjnej teogonii Hezjoda: I pokolenie: Mojry i Hekatonchejrowie, Cyklopi, II pokolenie: Uranionowie, czyli Tytani, wśród nich Kronos, który wykastrował Uranosa i pożerał swe dzieci; III pokolenie: bogowie olimpijscy, między nimi Zeus, który wtrącił Kronosa do Tartaru, a następnie pod postacią węża obcował ze swą matką Reą-Demeter.
Stosunek ich symbolicznie ilustrują „węzeł Heraklesa” i „laska Hermesa”, czyli dwa splecione w uścisku węże. Owocem ich związku była córka Persefone, którą Zeus także zgwałcił i został ojcem Dionizosa. W końcu zapragnął niepodzielnej władzy nad światem i, aby ją zdobyć, połknął Fanesa-Protogonosa. Tak więc w ocenie Atenagorasa Orfeusz przedstawia Zeusa jako tak zwanego boga, który nie cofa się przed żadnym, nawet najohydniejszym występkiem.
Pod imieniem Klemensa I Rzymskiego (fl. 96 r. po Chr.) zachował się wczesnochrze-ścijański romans Krótkie opowiadania Klemensa o misyjnych podróżach Piotra (cyt. Homiliae I-XX), zredagowany po grecku ok. 300 r. po Chr., oraz łaciński przekład Rufina z Akwilei z ok. 400 r. po Chr. (cyt. Recognitiones I-X). Tym razem Orfeusz nie jest krytyko-wany, ale zostaje zaliczony do „mądrzejszych ludzi wśród pogan”, zaś jego kosmo- i teogonia jest relacjonowana i komentowana jako utwór głębszy i bardziej zasługujący na uwagę niż wymysły tradycyjnej greckiej mitologii.
Tak więc narrator opowiadania Klemens z Rzymu spotyka w Tyrze fenickim słynnego gramatyka A(p)iona Plejstonikesa z Aleksandrii (1 połowa I w. po Chr.), który relacjonuje mu ab ovo orficką teogonię, rozpoczynając opowieść od zdania: „Dawno, dawno temu, gdy nie było nic poza chaosem ...”. Narrator dowodzi, że „chaos”, dobrze znany z Teogonii Hezjoda (w. 116), nie jest niczym innym jak orfickim „jajem świata”. Jajo to ukształtowało się w nieskończonej otchłani czterech żywiołów, czyli Chaosie, unosił je strumień materii, czyli Rea, istniało w czasie, czyli Kronosie, otaczał je zapładniający Duch Boży (pneuma). „Gdy pękła skorupa pojemnego jaja”, wykluła się z niego istota androginiczna, która zasiadła na niebie i oświetliła cały świat, dotychczas pogrążony w ciemnościach. Ową światłość świata Orfeusz nazwał Fanesem, od słowa fainomai, „ukazywać się”.
Relacja Apiona czy Pseudo-Klemensa o kosmogonii Orfeusza opiera się na najnowszym i najdłuższym wydaniu IEROI LOGOI w dwudziestu czterech Rapsodiach orfickich, zredagowanym mniej więcej w II w. po Chr., w skład którego wchodziły starsze edycje poematu.
Grzegorz z Nazjanzu (ok. 329-390 po Chr.) potraktował orficką teogonię w mniej elegancki sposób niż jego poprzednicy, Atenagoras i Pseudo-Klemens. Rzeczowa i dokładna relacja ustąpiła bowiem miejsca parodii i retorycznym zapędom. W paszkwilu na Juliana Apostatę Grzegorz poprawnie utożsamia Fanesa z Erikapajosem, ale wkłada w usta Orfeusza absurdalnie brzmiące słowa Teogonii, mające być karykaturą orfickiego Hymn do Zeusa:
Niech wystąpi Orfeusz z cytrą i ze śpiewem, który wszystko za sobą pociągał, i niech
zagrzmi Jowiszowi te wielkie i wzniosłe słowa i myśli z Teogonii:
Zeusie przesławny i z bogów największy, co grzebiesz się w gnoju
- i to w gnoju od owiec, koni i mułów.
Nie wiadomo, czy Grzegorz sam przerobił te heksametry dla celów polemicznych, jak sądzą niektórzy, czy skądś je przepisał – tę drugą ewentualność zdaje się potwierdzać fakt, że ten sam dwuwiersz cytuje także Filostrat pod imieniem legendarnego poety Pamfosa.
Sześciu apologetów wczesnochrześcijańskich: Teofil z Antiochii, Klemens Aleksandryjski, Pseudo-Justyn, Euzebiusz z Cezarei, Cyryl z Aleksandrii i Teodoret z Cyru, przekazuje świadectwa na temat utworu pt. Testament. Autorzy ci są przekonani, że ów heksametryczny hymn na cześć Zeusa jest dowodem autentycznego żydowsko-chrześcijańskiego monoteizmu, na który Orfeusz miał się nawrócić pod koniec życia spędzonego na komponowaniu teogonicznych hymnów, opiewających narodziny trzystu sześćdziesięciu pięciu bogów. Tuż przed śmiercią opamiętał się jednak i do swego syna, Muzajosa, „potomka świetlistego Księżyca”, skierował palinodię, w której odwoływał poprzednie mitologiczne wymysły i wyznawał wiarę w „jednego Boga” i „Boski Logos”.
Pięciu Ojców: Klemens Aleksandryjski, Pseudo-Justyn, Euzebiusz z Cezarei, Cyryl z Aleksandrii i Teodoret z Cyru, cytuje spore fragmenty Testamentu Orfeusza (od kilkunastu do 41 heksametrów), widząc w nich zbieżności z ST, dwóch spośród nich, PseudoJustyn i Euzebiusz z Cezarei, przekazuje dwie pełne wersje: krótką, 21-wersową i długą, 41- wersową.
Najciekawsze jest świadectwo Euzebiusza z Cezarei oraz obszerny cytat pochodzący z dzieła (bez tytułu) Aristobulosa Perypatetyka z Aleksandrii (ok. 150 r. przed Chr.). Aristobulos przytacza 41 heksametrów z, jak sądzi, autentycznego orfickiego IEROS LOGOS, następnie wyznaje, że zmienił w nim wszystkie formy imienia „Zeus” na „Bóg”.
Cytowany utwór jest żydowsko-aleksandryjskim falsyfikatem, z nawiązaniami do Wyroczni Sybillińskich i Księgi Izajasza, aluzjami do Mojżesza i Abrahama, ale dwa wersy, pochodzą faktycznie z orfickiego Hymnu do Zeusa, wchodzącego w skład IEROS LOGOS:
w. 1:
„Przemówię do tych, którym wolno słuchać, zamknijcie drzwi, niewtajemniczeni”.
w. 40:
„Sam dzierży początek, środek i koniec”.
Wydaje się, że chrześcijanie, jak wcześniej Żydzi z Aleksandrii, padli ofiarą pewnego nieporozumienia, które polegało na nieodróżnianiu „jednego” Boga orfickich IEROI LOGOI od „jedynego” Boga Praw Mojżesza, innymi słowy, nie dostrzegali różnicy między orfickim henoteizmem/synkretyzmem a biblijnym monoteizmem. Na przykład, Pseudo-Justyn cytuje z aprobatą piękny orficki Hymn do Heliosa:
„Jeden Zeus, jeden Hades, jeden Helios, jeden Dionizos
- jeden Bóg we wszystkich”.
- widząc w nim oczywistą zbieżność z chrześcijańską doktryną monoteizmu, podczas gdy faktycznie autor hymnu pragnie w ten sposób wyrazić orficki „pantohenizm”, czyli jedność wielu bóstw: Zeusa, Hadesa, Heliosa i Dionizosa.
Kierując się taką samą intuicją, Euzebiusz przytacza za Porfiriuszem panteistyczny Hymn do Zeusa z czasów hellenistycznych, którego początek jest reminiscencją Hymnu do Zeusa z oryginalnych IEROI LOGOI – dowodzi tego pewna jego zbieżność z tekstem papirusu z Derveni, datowanym na IV w. przed Chr..
„Zeus głową, Zeus środkiem, z Zeusa wszystko wyrasta,
Zeus mężczyzną, Zeus nieśmiertelną kobietą,
Zeus fundamentem ziemi i nieba gwiaździstego,
Zeus królem, Zeus sam przyczyną wszystkiego.
Jedną siłą, jednym bogiem, wielkim władcą wszechświata”.
Jeszcze dalej w poszukiwaniu „zbieżności” z orfizmem posunął się Didym Ślepy (313 – 398 po Chr.), który dopatrzył się pneumatologii już u Orfeusza, „pierwszego teologa”:
„Ludzie kończą wszystkie sprawy z wielką pomocą
Boga nieśmiertelnego, dzięki mądremu Ducha porywowi”.
Może to jest skrajny przykład interpretatio Christiana, niemniej jednak dobrze ilustruje pewne unifikacyjne tendencje w literaturze patrystycznej, mianowicie, dążność do pogodzenia czy połączenia orfizmu z chrześcijaństwem i Orfeusza z Chrystusem.
Mystagogos.
Ten topos ma jak gdyby dwa oblicza: ciemne i jasne. Orfeusz z jednej strony był uważany za inicjatora orgiastycznych pogańskich misteriów i z tej racji bardzo krytykowany, z drugiej zaś w jakiś sposób przypominał założyciela „prawdziwych misteriów”, czyli Chrystusa.
Pisarze wczesnochrześcijańscy, między innymi, Tacjan, Klemens Aleksandryjski, Euzebiusz z Cezarei, Epifaniusz z Salaminy i Teodoret, lubią powracać do helleńskiego toposu „inicjatora misteriów”. Najczęściej polega to na eksploatowaniu oklepanych motywów z literatury epoki Cesarstwa i wcześniejszej, takich jak ten, że Orfeusz jako pierwszy wtajemniczał Hellenów w misteria: orfickie, dionizyjskie i eleuzyńskie, zapożyczywszy je z Egiptu.
Tym, co odróżnia chrześcijański topos od helleńskiego, jest przejawiające się od czasu do czasu oburzenie na samego założyciela misteriów, który wprowadził gorszące rytuały, takie jak fallagogia (procesje z fallusem), oraz przekonanie, że misteria Ozyrysa i Izydy, które Orfeusz podpatrzył w Egipcie, wywodzą się w rzeczywistości z „prawdziwych nauk” żydowskich.
Zdarzają się także niezwykle interesujące wariacje tego motywu, jak na przykład, relacja Hipolita Rzymskiego z ok. 222 r. po Chr. o setianach (prawdopodobnie, autor ma na myśli ofitów). Hipolit jest zdania, że doktryna owej gnostyckiej sekty jest plagiatem „starożytnych teologów”: Muzajosa, Linosa i Orfeusza.
Ponadto, Hipolit podaje w swej relacji wiele interesujących szczegółów na temat misteriów w miejscowości Flya (Flius?) oraz orfickiego mitu o zaślubinach ityfallicznego starca i Wielkiej Bogini:
„Cała nauka setian pochodzi od starożytnych teologów: Muzajosa, Linosa i Orfeusza, który zademonstrował ceremonie inicjacyjne i misteryjne. Ta sama treść, jak w opowiadaniu setian o łonie, wężu i pępku – co ma oznaczać harmonię – jest najwyraźniej zawarta w misteriach bachicznych Orfeusza. Owe misteria zostały przekazane mieszkańcom Flya, wtajemniczano w nie jeszcze przed inicjacją w Eleuzis Keleosa, Triptolemosa, Demeter, Kory i Dionizosa. Na długo przed misteriami eleuzyńskimi odbywały się we Flya orgie ku czci tak zwanej Wielkiej Bogini. We Flya znajduje się portyk, a na nim obraz, aż do dziś zachowany, ilustrujący wszystkie te podania. Wiele rzeczy wymalowanych jest na tym portyku – o czym pisze także Plutarch w dziesięciu księgach przeciw Empedoklesowi – między innymi, siwy starzec, uskrzydlony, z pudendum erectum, ścigający psiokształtną kobietę, uciekającą przed nim. Nad starcem jest inskrypcja "Faos ruentes", a nad kobietą "perea Ficola". Podobno, według doktryny setian, "Faos ruentes" to światło, "Ficola" to ciemna woda, odległość między nimi to harmonia Ducha. Imię "Faos ruentes" oznacza, jak mówią, spłynięcie światła z góry na dół. Zatem można byłoby powiedzieć nie mijając się z prawdą, że setianie prawie że celebrują u siebie orgie Wielkiej Bogini z Flya”.
Ten fascynujący tekst jest, niestety, wyjątkowo zepsuty i nastręcza w związku z tym mnóstwo problemów interpretacyjnych, do tego stopnia, że nie wiadomo nawet, czy wymieniona miejscowość to Flya w Attyce, czy Fliunt na Peloponezie, niemożliwe do dokładnego odcyfrowania są też wyrazy zaznaczone w nawiasach. W każdym razie, opisane w tekście malowidło nie mogło być bardzo archaiczne, gdyż ilustrowało prawdopodobnie mit o Fanesie i Nocy z późnych Rapsodii orfickich.
Ukoronowaniem toposu Orfeusza było połączenie antagonistycznych na pozór postaci: Orfeusza – założyciela starej religii i Chrystusa – założyciela nowej. Wcale nie jest łatwo rozstrzygnąć, kto wpadł pierwszy na ten pomysł: sami chrześcijanie czy może „orficy”, zawsze skłonni do synkretycznych rozwiązań typu teokrazja.
Odcisk zaginionego amuletu z Berlina. III/IV w. po Chr. OF 679.
Krzyż-kotwica, ukrzyżowana postać, półksiężyc, siedem gwiazd oraz nieortograficzny napis ORFEOS BAKKIKOS (= ORFEUS BAKXIKOS)
Najwcześniejszym świadectwem refleksji nad relacją Orfeusz-Chrystus jest antychrześcijańskie pismo Celsusa pod tytułem
Alethes logos (Słowo prawdy) z ok. 175-178 r. po Chr., zachowane fragmentarycznie w wielkiej apologii Orygenesa
Przeciw Celsusowi, datowanej na ok. 248 r. po Chr. Ów Celsus, prawdopodobnie medioplatonik, stara się zdyskredytować nową religię poprzez pokazanie szeregu alternatywnych rozwiązań: zamiast Praw Mojżesza (Pentateuchu) chrześcijanie mają do dyspozycji poematy Linosa, Muzajosa, Orfeusza i Ferekydesa (Celsus ma na myśli nowe wydanie IEROI LOGOI w 24 Rapsodiach), zamiast oddawania czci ukrzyżowanemu przestępcy mogą wybrać sobie jakąś godną szacunku postać z mitologii.
Jeśli znudziła im się tradycyjna mitologia, to może wybiorą sobie Orfeusza, który tak samo jak Chrystus był natchniony przez „Ducha Świętego” i tak samo „zmartwychwstał”. W jednym z miejsc Orygenes cytuje i parafrazuje Celsusa:
„Jeśli włada wami pragnienie nowości, powinniście pójść za kimś innym, kto umarł godnie i do tego mógłby się odnosić boski mit. Jeśli nie podoba się wam Herakles i Asklepios, albo inne od dawna czczone bóstwa, weźcie sobie Orfeusza, męża niewątpliwie natchnionego przez Ducha Świętego i zmarłego gwałtowną śmiercią. Orfeusza wybrali już jednak inni na swego przywódcę”.
Celsus sugerował, o czym świadczy parafraza Orygenesa, że chrześcijanie powinni przyłączyć się do już istniejącej sekty orfików („inni”,
alloi, w powyższym tekście), a zamiast Praw Mojżesza studiować poematy Linosa, Muzajosa, Orfeusza i Ferekidesa, czyli nowe wydanie orfickich IEROI LOGOI w 24 Rapsodiach. Możliwe, że Celsus sam był
orfikiem albo sympatyzował z tą sektą. Orygenes podaje, że Celsus sporządził „katalog
mędrców”, na którego czele umieścił Linosa, a po nim Muzajosa, Orfeusza i Ferekydesa.
Zastanawia fakt, że reakcja Orygenesa na propozycję Celsusa zastąpienia Chrystusa
Orfeuszem, była zdumiewająco łagodna:
„Cóż takiego podziwia Celsus u Orfeusza, twierdząc, że był on niewątpliwie natchniony przez Ducha Świętego i pędził piękne życie? Oczywiście Celsus chwali Orfeusza tylko po to, aby kłócić się z nami i lżyć Jezusa. Czytając bezbożne mity o bogach nie potępił wierszy Orfeusza, choć należałoby je usunąć z porządnego miasta jeszcze przed pieśniami Homera; przecież wiersze Orfeusza o rzekomych bogach są jeszcze mniej warte niż poematy Homera”.
Co powstrzymuje Orygenesa przed atakiem na orfizm? Czyżby sam wyczuwał pewne analogie i podobieństwa między orfizmem, reprezentowanym przez swego adwersarza, a chrześcijaństwem? Czy Celsus w swym
Alethes logos sugerował stworzenie synkretycznej religii, w której Chrystus byłby kolejnym bóstwem, stapiającym się w jedno z Fanesem-Zagreusem, jak ilustruje to znany amulet z Berlina? Pytania te, podnoszone niegdyś przez Vittorio Macchioro, pozostają nadal bez odpowiedzi z braku ewidencji źródłowej.
Najbardziej znane miejsce w literaturze wczesnochrześcijańskiej, w którym pojawia się Orfeusz, to prolog
Protreptyku albo Zachęty Greków (PROTREPTIKOS PROS ELLENAS) Klemensa Aleksandryjskiego, napisany zapewne ok. 200 r. po Chr. Słynnemu prologowi poświęcono wiele szczegółowych opracowań, odsyłam zatem do nich, akcentując tylko najistotniejsze kwestie. Swój utwór, skierowany do Hellenów, nie-chrześcijan, autor zaczyna od dobrze znanych postaci z mitologii: Amfiona z Teb, Ariona z Metymny i „trackiego sofisty”, muzyków, z których jeden czarował kamienie, drugi – ryby, trzeci – dzikie zwierzęta (I 1, 1-2). Następnie, autor przypuszcza na nich gwałtowny atak jako „magów” i inicjatorów pogańskich kultów bałwochwalczych (I 3, 1).
Bezpośrednio po tych słowach krytyki następuje przejście do „mojego śpiewaka” (I 3, 2: ), czyli Logosu-Chrystusa z rodu Dawida, który ma być wedle zapowiedzi autora „zupełnie inny”, a jednak okazuje się zaraz potem samym Orfeuszem, „kitarzystą”, który grą na lirze uśmierza wściekłe bestie (I 4, 1-4). Wprowadzona w tym miejscu typologia, czyli bardzo rozbudowana alegoria, zostaje zdekodowana przez samego autora: Orfeusz to Chrystus, zwierzęta, które słuchają jego pieśni, to źli ludzie, instrument, na którym gra Orfeusz, to człowiek pobożny (I 3, 2- 6, 2).
Zastanawiające są powody, dla których Orfeusz posłużył za typos Logosu Chrystusa. Oczywiście, można tłumaczyć to w taki sposób, że adresatami pisma byli poganie, dlatego Klemens wybrał taką postać, która przemawiała do ich wyobraźni. Ale dlaczego w
Pedagogu, piśmie zwróconym przecież do chrześcijan, Klemens zaleca samym chrześcijanom noszenie pierścieni-pieczęci z orfickim symbolem „liry grającej” obok typowo chrześcijańskich symboli, takich jak gołębica, ryba, okręt, kotwica i rybak?
Wydaje się, że Orfeusz z symbolizującą go lirą był równie drogi i bliski samym chrześcijanom, co i orfikom, znanym z apologii Orygenesa
Przeciw Celsusowi.
Często zestawiany z prologiem
Protreptyku Klemensa bywa fragment mowy Euzebiusza z Cezarei, pt.
Elogia Konstantyna, wygłoszonej 25 lipca 336 r. po Chr. z okazji 30-lecia rządów Konstantyna Wielkiego. Uczeni są zgodni co do tego, że o ile Klemens zaznaczał kontrast między „starym” a „nowym” Orfeuszem, to w ujęciu Euzebiusza Chrystus stapia się w jedno z Orfeuszem szarpiącym plektronem struny liry:
„Helleński mit przedstawia Orfeusza, który oczarowuje pieśnią różnorodne gatunki dzikich zwierząt i łagodzi uczucia dzikich bestii uderzając struny instrumentu plektronem. Taka historia jest opiewana u Greków i na ogół daje się wiarę, że pozbawiona duszy lira potrafi oswajać dzikie zwierzęta i przemieszczać dęby za pomocą muzyki. – Tak samo zaiste wszechmądry i odpowiedzialny za kosmiczną harmonię Boski Logos zepsutym na najrozmaitsze sposoby duszom ludzkim przedkłada różnorodne lekarstwa, biorąc do rąk muzyczny instrument, dzieło własnej mądrości – człowieka, ody i epody za jego pomocą intonuje rozumnym istotom, a nie bezrozumnym zwierzętom”.
Jest oczywiste, że u Euzebiusza całkowicie znikło napięcie między postaciami Orfeusza i
Chrystusa, zauważalne jeszcze w Protreptyku Klemensa. Z tymi dwoma wielkimi epizodami w literaturze patrystycznej zestawia się wielką karierę Orfeusza w sztuce katakumbowej i sarkofagowej III i IV wieku po Chr.
*
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra