Sufizm
Uczeni i historycy są z natury skłonni do zakładania (szczególnie błędnego w stosunku do Wschodu), że z chwilą gdy jakiś system, dogmat czy przepis zostanie utrwalony na piśmie, automatycznie nabywa mocy urzędowej jako prawo, teologia lub obrządek. A przecież nic dalszego od prawdy.
Prawo dogmatyczne ustala zaledwie jakiś wzór, do którego można się powoli i stopniowo zbliżać, ale nie da się go w całej rozciągłości stosować. Podobnie rzecz się ma z teologią. Stworzenie ortodoksyjnego systemu teologicznego interesowało zaledwie stosunkowo nieliczną grupę uczonych. Dla ogromnych rzesz muzułmanów ta dogmatyczna nadbudowa była zawsze - i można powiedzieć, pozostała do dziś - sprawą całkowicie obojętną. Przyczyną tego stanu rzeczy nie jest bynajmniej apatia ani ignorancja.
Być może, wywodzi się on stąd, że bardziej rozwinięte systemy teologiczne były przede wszystkim systemami zakazów i zastępowały żywy, bezpośredni kontakt człowieka z Bogiem, obrazowo przedstawiony w Koranie, abstrakcyjną i bezosobową dyskusję nad pojęciami logicznymi. Trudno sobie wyobrazić, by ortodoksyjne ujęcie boskich atrybutów w takiej formie, w jakiej występuje w jednym ze standardowych podręczników wiary islamskiej: „Oni nie są Nim ani też nie są inni od Niego”, mogło rozbudzić w kimkolwiek silniejsze uczucia religijne lub też - jeśli uczucia takie istnieją - przekształcić je w ekstazę.
Z tej racji system teologiczny nie jest i nigdy nie był odpowiednikiem praktycznych religijnych wierzeń ludu i w gruncie rzeczy większość teologów skłania się nawet do przekonania, że w ogóle nie należy go przekazywać masom. Przez kilkaset lat po konflikcie mutazylickim system ortodoksyjny nie wzbudził sympatii nawet wśród ludzi wykształconych. Duch hellenistyczny, wytępiony w kołach ortodoksyjnych, przez długie jeszcze lata oddziaływał na myśl tych, których nazywano heretykami lub podejrzewano o herezję, póki klęski polityczne i ekonomiczne nie położyły kresu wszelkiej niezależnej aktywności intelektualnej. W późniejszych stadiach rozwojowych islamu wpływ szkoły filozoficznej stopniowo malał; aby rozwój ten zrozumieć, należy zwrócić się raczej do religii ludowej.
Ludowy ruch religijny w islamie wiąże się ściśle z historią muzułmańskiego ascetyzmu i mistycyzmu. Prof. Massignon, w swej świetnej pracy o wczesnomuzułmańskim mistycyzmie, próbuje dowieść, że ruch mistyczny był bezpośrednim spadkobiercą prymitywnego muzułmańskiego ascetyzmu, wywodzącego się z Koranu i praktyk Mahometa. Nawet jednak gdyby taki dowód był możliwy, nie wolno zapominać, że podstawa ascetyzmu koranicznego jest identyczna z podstawą ascetyzmu wschodniochrześcijańskiego i w rozwoju islamu poza Arabią nie zawsze można je rozdzielić.
Jedno przynajmniej wydaje się pewne; że mistyczny sens obecności Boga, zawarty implicite w działalności Mahometa jako proroka, nie znajduje oddźwięku w pragmatycznym i nieintrospekcyjnym realizmie jego bezpośrednich arabskich następców. Ich głęboka dewocyjność natomiast była na pewno odbiciem poważnego duchowego przeżycia, rozbudzonego przez naukę Mahometa o sądzie ostatecznym.
Ze wszystkich wielkich religii zachodniej Azji za najbardziej światową i najmniej ascetyczną przyjęto uważać islam. Na poparcie tej opinii można znaleźć niemało dowodów, takich jak potępianie celibatu, brak kapłanów jako duchowych opiekunów wiernych, a przede wszystkim świadomie od początku założona postawa kompromisu z wymogami życia politycznego, którą chrześcijaństwo osiągnęło dopiero po trzystu latach istnienia, a islam jeszcze za życia swego założyciela.
W pierwszych pokoleniach muzułmanów było niemało ludzi, którzy wcielali w życie ducha pobożności i dla których islam był przede wszystkim potrzebą serca, a nie zbiorem zewnętrznych rytuałów. Wiara ich była poważna i ascetyczna, nakazywała każdemu z nich życie w bojaźni bożej i z obrazem potępienia przed oczyma, przypominającym, że ten świat jest tylko przejściowym miejscem pobytu i wszystkie dary, jakie ma do ofiarowania - władzę, bogactwo, przyjemność, wiedzę, radość z ojcostwa - są pustotą i pokusą, której nie należy ani odrzucać, ani unikać, lecz używać z pełną świadomością przerażającej odpowiedzialności, jaką za sobą pociągają. Najwyższym przykładem takiego wczesnego ascetyzmu jest al-Hasan z Basry (643-728), którego pamięć żyje w islamie do dziś.
Właśnie z szeregów ascetów wyszli, w II w. ery muzułmańskiej, ci ludowi kaznodzieje, w których odrodziła się żarliwość dawnych nestoriańskich misjonarzy islamu; stali się oni prawdziwymi krzewicielami wiary wśród ludu. Nazwa, pod którą kaznodzieje ci byli znani, kussas, czyli „opowiadacze historii”, wskazuje ich metodę. W formie kazań lub komentarzy do tekstów koranicznych wsączali oni w umysły słuchaczy treści zaczerpnięte z najrozmaitszych źródeł - ze starych legend arabskich, chrześcijańskich, zoroastriańskich, a nawet buddyjskich, z Ewangelii i żydowskiej Haggady, wreszcie ze starożytnej Syrii i Babilonu.
Wśród tej obfitości dwa źródła, chrześcijaństwo i gnostycyzm, biły najmocniej. Treści każdego z nich zostały przekazane masom muzułmańskim bez względu na to, jak zgubne mogły się stać dla pierwotnych idei. Jednym z najważniejszych przeszczepów na pniu islamu było przekształcenie ponownego przyjścia Chrystusa w doktrynę o przyjściu Mahdiego, „sprawiedliwie prowadzonego”, który doprowadzi do ostatecznego zwycięstwa islamu przy pomocy boskiej. Innym, równie doniosłym czynnikiem dla przyszłej myśli religijnej islamu była ewolucja doktryny o osobie Mahometa. Wiemy już, że do ewolucji tej przyczynili się szyici; ale równolegle z ich wpływem na cześć Mahometa oddziaływały również chrześcijańskie wyobrażenia dotyczące Jezusa.
Na Mahometa przeniesiono wiele cudów i opowieści ewangelicznych, a także legend, którymi kościoły wschodnie otoczyły twórcę swojej religii. We wczesnym pozaarabskim mistycyzmie muzułmańskim Jezus zajmował miejsce jeżeli nie równorzędne, to tylko niewiele niższe od Mahometa.
Stopniowo jednak osoba Proroka zaczęła wysuwać się na czoło, by w końcu III w. ery muzułmańskiej osiągnąć apogeum w słynnym hymnie do Proroka pióra wielkiego mistyka, al-Halladża, łączącym wątki chrześcijańskie i gnostyczne w zwycięskim akordzie:
„Wszystkie światła Proroka pochodzą z Jego Światła. On był przed wszystkim. Jego imię jest pierwsze w Księdze Losu; był znany przed wszystkimi rzeczami i wszystkimi bytami i będzie trwał, kiedy wszystko się skończy. Za Jego sprawą wszystkie oczy przewidziały (...) Wszystka wiedza jest tylko kroplą z Jego oceanu, wszystka wiedza jest garstką z Jego strumienia, wszystek czas jest godziną z jego życia”.
Tu właśnie, a nie w mistycznych abstrakcjach teologów, tkwi prawdziwy duch ludowego islamu; do ducha tego Arabia nie przyłożyła się niczym, poza tym, że wydała na świat Mahometa. Niezależnie od doktryn i wierzeń, warto przy okazji zaznaczyć, jak silny był wpływ chrześcijaństwa mimo zmiany wiary. Aż do późnych wieków średnich obrządki chrześcijańskie współegzystowały z oficjalnymi świętami muzułmańskimi jako publiczne uroczystości świata muzułmańskiego.
Brak miejsca nie pozwala na dokładniejszą analizę początków mistycyzmu w islamie, reprezentowanego przez sufizm. Pochodzenie słowa „sufizm” jest złożone, ale na ogół wiąże się je z okryciem z surowej wełny (suf). Początkowo okrycie to nie miało cech uniformu, było tylko wyrazem skruchy, i niektórzy wcześni asceci występowali przeciw noszeniu sufu.
Ibn Sirin (zm. 729) dopatrzył się nawet w noszeniu go „naśladowania Jezusa” i w ostrych słowach je potępił: „Wolę naśladować przykład Proroka, który odziewał się w bawełnę”. Jak się zdaje, poszczególne grupy ascetów z Kufy powszechnie nazywano w II w. ery muzułmańskiej as-sufijja. Już jednak w IV w. noszenie wełnianych okryć stało się oznaką sufizmu irackiego i nazwę tę zaczęto stosować do wszystkich mistyków. Sugestia, że pochodzi ona od greckiego sophos lub sophia, wydaje się wręcz fantastyczna.
Zaczątkiem tej masowej organizacji były, w II w. ery muzułmańskiej, małe grupki powstające w celu pobożnych dyskusji, a także klasztory i skupiska cel, wzorowane na pustelniach mekkańskich lub grotach nestoriańskich. Grupki ascetów zbierały się dla wspólnej głośnej recytacji Koranu i innych tekstów religijnych; recytacje te stopniowo przekształcały się w liturgię (zikr) w rodzaju „duchowych koncertów” (sama), z wszystkimi towarzyszącymi im niebezpieczeństwami zbiorowej ekstazy. O dalszym rozwoju zikr będziemy mówili w innym miejscu. Tu trzeba tylko wspomnieć, że już al-Halladż uznał za konieczne potępienie odrodzonych elementów, jakie się w nim zawierały:
„To Ty wprowadzasz mnie w ekstazę, a nie zikr, Niechaj obca będzie memu sercu myśl trzymania się zikr. Zikr jest sztuczną perłą, która ukrywa Cię przed mymi oczami”.
W tym samym czasie zmienił się również ogólny charakter ascetyzmu. Początkowo miał on podstawę w strachu przed Bogiem i jego gniewem, tym samym strachu, który inspirował Mahometa, podczas gdy mistyczny motyw miłości i adoracji stanowił element wtórny, nie podkreślany. Ale już w świętej poezji Rabiji al-Adawiji (zm. 801) główną sprężyną mistycyzmu jest miłość: „Miłość do Boga tak mnie zaabsorbowała, że nie ma w mym sercu miejsca ani na miłość, ani na nienawiść do innych rzeczy”. Odróżnia ona życie natchnione przez Boga od życia kontemplacyjnego, wybierając pierwsze:
Kocham Ciebie dwiema miłościami, miłością mego szczęścia
I miłością doskonałą, kochając Cię tak, jak jestem Ci winien.
Moja egoistyczna miłość to to, że nie mogę, jak tylko myśleć o Tobie, wyłączając wszystko inne.
Ale ta czysta miłość, która Ci się należy, polega na tym,
Że zasłony, które Cię okrywają, opadają, i patrzę na Ciebie,
Nie ma chwały dla mnie w żadnej z nich,
Nie, Twoja jest chwała za obie: tamtą miłość i tę.
W konsekwencji ta mistyczna miłość, tak bliska w treści i formie prymitywnemu mistycyzmowi chrześcijańskiemu, stała się czynnikiem, który zepchnął na drugi plan bojaźń bożą i otworzył drogę dla sufizmu.
Zmianie tej towarzyszyła zmiana w kręgach przywódców sufizmu. Pierwszymi jego przywódcami byli członkowie klasy ulemów, czyli ortodoksyjni nauczyciele religii. Ale już w III w. ery muzułmańskiej miejsce ich zajęli ludzie nie wychowani w tradycyjnych dyscyplinach religijnych, lecz należący do niższej klasy średniej, rzemieślników miejskich, rekrutujących się z ludności arabskiej o mieszanym pochodzeniu (pół-Persów, pół-Aramejczyków), zamieszkującej w Bagdadzie.
W tym samym czasie do ruchu, który dotąd był wyłącznie, a do dziś jest przede wszystkim ruchem religijnym, zaczęły się dołączać pewne idee społeczne. Chociaż bowiem sufizm unikał politycznych, rewolucyjnych doktryn głoszonych przez szyitów, niemniej jednak zawierał w sobie pewien protest przeciw społecznym i politycznym nadużyciom, na które - jak się zdaje - przymykali oczy sunniccy ulemowie. Suficki program reform miał jednak źródło w rozbudzeniu religijnej świadomości jednostek i w ich reakcjach na społeczną organizację gminy.
Źródło to było intensywnie zasilane przez działalność sufitów, skierowaną na nawracanie członków swej własnej klasy społecznej oraz przez ich akcje misjonarskie na innych terenach. We wszystkich czasach i krajach świata muzułmańskiego i asceci i sufi byli zawsze najaktywniejszymi propagatorami islamu.
Z obu tych powodów, stopniowego wyzwalania się spod kontroli ortodoksji i nowych dążeń społecznych, ruch suficki stał się wkrótce podejrzany dla ortodoksyjnych ulemów i władz świeckich, a przede wszystkim dla szyitów. Podejrzliwy stosunek do sufizmu rósł, w miarę jak przywódcy sufizmu stawali się coraz bardziej „postępowi” i coraz śmielej dawali temu wyraz. Rozłam między nimi i ortodoksją zdawał się powiększać.
Kiedy próby uciszenia ich spaliły na panewce, znaleziono kozła ofiarnego w osobie najwybitniejszego przedstawiciela ruchu, gręplarza wełny, Mansura al-Halladża: zarzuciwszy mu, że identyfikuje się z Bogiem, stracono go bestialsko na początku IV w. ery muzułmańskiej. Ciekawe, że inicjatorami tej okrutnej rozprawy byli nie fanatyczni zapaleńcy, lecz pobożni wyznawcy starej wiary, tacy jak „dobry wezyr”, Ali ibn Isa.
Jednak nawet takie represje okazały się nieskuteczne. Ruch suficki był, po pierwsze, zbyt ściśle oparty na Koranie i moralnych naukach islamu, by można go było łatwo zlikwidować. Niezależnie od poglądów niektórych bardziej postępowych przywódców, od tendencji do lekceważenia rytualnych przepisów islamu, a także od wpływów zewnętrznych, które przeciwstawiały się tradycyjnemu światopoglądowi islamu, siła sufizmu polegała na tym, że zadowalał on religijne uczucia mas - uczucia, które uległy ochłodzeniu i stępieniu pod wpływem abstrakcyjnych i bezosobowych nauk ortodoksyjnych i znajdowały ujście w bardzo osobowej i emocjonalnej postawie religijnej sufich. Najistotniejszy bowiem w tym ruchu jest jego charakter ludowy i to, że apelował do ludu, że z niego wyrastał i jemu służył, trafiając doń m. in. poprzez recytacje pełne „żywotów świętych”, którzy często czynili cuda. „Dzieło mistyków, a m. in. i kussas, nadało islamowi charakter, który ma do dziś. Ich spontaniczny ruch (...) był pierwszym apologetycznym i katechetycznym ruchem islamu”.
W ciągu IV i V w. ery muzułmańskiej, mimo prześladowań ze strony ulemów, ruch stale przybierał na sile i stopniowo przekształcał się w kongregację. W tym też mniej więcej czasie zikr i sama - z zalążków, jakie stanowiły w recytacjach i medytacjach nad Koranem - zaczęły przekształcać się w liturgię, charakteryzującą się przede wszystkim recytacją pieśni i litanii. Nie to jednak stało się przyczyną rozbieżności z ortodoksją, ponieważ podobne ceremonie liturgiczne odprawiano podówczas również i w meczetach. Niechęć teologów została wywołana przede wszystkim obawą, by suficki zikr nie wszedł do rytuału i nie wyrugował meczetów z centralnego miejsca w życiu religijnym. Tu tkwiła przyczyna konfliktu.
Roszczenia teologów do religijnego przywództwa opierały się na tym, że tylko oni byli wyszkolonymi teologami i prawnikami oraz jedynymi autorytatywnymi wykładowcami doktryny islamu. Jak już widzieliśmy, obie te nauki powstały po przezwyciężeniu wielu kłopotów i trudności, a ich opanowanie wymagało długich i uciążliwych studiów. Z pomocą teologii i prawa teologowie chronili jądro wiary przed heretyckimi „nowinkami” doktrynalnymi oraz przed świeckimi próbami obalenia ich przywilejów i uprawnień. Nie bez racji byli dumni ze swego systemu i zazdrośni o utrzymanie autorytetu. Trwali w przekonaniu, że jest to jedyny sposób nabycia wiedzy o prawdzie i rzeczywistości i każde popuszczenie cugli uważali za niebezpieczne otwarcie drogi dla herezji i korupcji, zarówno duchowej, jak i materialnej.
Roszczenia te jednak zostały bez pardonu odrzucone przez sufich. Ich zdaniem, istniała tylko jedna droga do wiedzy; oczywiście nie chodziło im o racjonalną i z drugiej ręki „wiedzę” (ilm) scholastyków, ale o bezpośrednie i osobiste „doświadczenie” (marifa), które osiąga szczyt w krótkotrwałym zjednoczeniu i wchłonięciu przez Boga. Teologia, której proces ten jest zgoła obcy, działa nań hamująco. Konflikt między doktrynalnym prawnikiem i człowiekiem idącym za światłem wewnętrznym był konfliktem podstawowym, pozornie nieuleczalnym.
Zajęłoby nam zbyt wiele miejsca, gdybyśmy chcieli omówić wszystkie zewnętrzne wpływy i doktryny, które przeniknęły do sufizmu w okresie jego powstawania. Wystarczą nam dwa przykłady. Prawdziwy ascetyzm koraniczny potępiał celibat: „Wy, którzy jesteście nieżonaci, powinniście się ożenić” - oto przykazanie Koranu (XXXIV, w. 32). Ascetyzm chrześcijański, przeciwnie, potępiał małżeństwo. Duch islamu był jednak zbyt silny, by można było zmienić jego doktrynę. Mimo to ascetyzm chrześcijański nie zrezygnował i stale rozpowszechniał fałszywe tradycje, przypisane Mahometowi, w których pojawia się potępienie kobiet.
W ten sposób powoli oddziałał na praktykę suficką; podczas gdy w III w. ery muzułmańskiej praktycznie wszyscy sufici byli ludźmi żonatymi, to już w V w. znajdujemy w jednym z typowych pism sufickich następującą myśl: „Przywódcy doktryny jednomyślnie przyznają, że najlepsi i najwybitniejsi wyznawcy ruchu są ludźmi nieżonatymi, o sercach nie skażonych i umysłach wolnych od grzechu i pożądania”.
Inną doktryną, niemal równie brzemienną w skutki jak cześć Mahometa, była cześć, którą uczniowie suficcy otaczali swych szejków, naśladowanie ich sposobu życia i wynoszenie wszystkich poprzednich szejków do rangi świętych. Trudno zaiste znaleźć coś bardziej obcego pierwotnej doktrynie muzułmańskiej. A mimo to, na przekór Koranowi, tradycji, racjonalizmowi i teologii ortodoksyjnej (które uważały cześć świętych za ustępstwo na rzecz politeizmu przez uszczuplanie czci należnej samemu Bogu), kult świętych przeniknął do islamu i przypuszczalnie zdegradował wszystko, co było przed nim. „Wiedz - głosi ten sam autorytet - że zasadą i podstawą znajomości Boga jest świętość”. Ale wraz z kultem świętych przeniknęła do islamu inna doktryna chrześcijańsko-gnostyczna, niemniej odrażająca dla ortodoksji muzułmańskiej: wiara w istnienie hierarchii świętych, osiągającej szczyt w Kutb (Biegun Świata), który ze swymi świętymi zastępcami i aniołami rządzi i czuwa nad ziemią (stary Demiurg w muzułmańskich szatach). Jeszcze dziś każdy, kto zwiedza Wrota Zuweila w Kairze, znajdzie na nich strzępki ubrań przytwierdzone do gwoździ w drzwiach przez pobożnych błagalników Kutb.
Tak więc, na skutek opozycji doktorów muzułmańskich, te ludowe, niemuzułmańskie pierwiastki, będące początkowo w zaniku, zaczęły się mocniej osadzać w islamie. Pedanteria ortodoksyjnych szkół coraz wyraźniej pchała wiernych w szeregi mistyków, gdzie mogli znaleźć nie metafizyczną „wiedzę” religijną, lecz żywe „doświadczenie” Boga. W V w. ery muzułmańskiej w kierunku sufizmu zaczęli się skłaniać nawet najzdolniejsi myśliciele i - być może - konieczność znalezienia jakiegoś kompromisu była czynnikiem, który przygotowywał rewolucję zbliżającą się wielkimi krokami pod koniec tego wieku. Objawem zmiany był traktat słynnego teologa al-Kuszajriego (zm. 1072), nawołujący do uznania sufizmu i przyjęcia na łono ortodoksji doktryny sufickiej o ekstatycznym zjednoczeniu z Bogiem.
Sama rewolucja wiąże się jednak z imieniem innego człowieka, al-Gazalego (zm. 1111), którego można, jeśli chodzi o głębię uczuć religijnych i intelektu, porównać ze św. Augustynem i Lutrem. Historia jego drogi religijnej jest pouczająca i fascynująca zarazem. Zbuntowawszy się przeciw kazuistyce teologów, szukał ostatecznej prawdy we wszystkich religijnych systemach muzułmańskich i we wszystkich współczesnych mu filozofiach, by w końcu, po długiej walce z ciałem, umysłem i duchem, powrócić do czystego agnostycyzmu i odnaleźć osobisty kontakt z Bogiem w doktrynie sufickiej.
Dzieło i wpływ al-Gazalego podsumował prof. Macdonald w klasycznym już dziś ustępie:
„Po pierwsze, odciągnął ludzi od scholastycznych dociekań nad dogmatami teologicznymi i zwrócił ich ku żywemu, bezpośredniemu kontaktowi, badaniu i egzegezie Słowa i Tradycji. To, co w Europie nastąpiło dopiero po zrzuceniu jarzma średniowiecznego scholastycyzmu, w islamie stało się pod jego przywództwem.
Po drugie, jego nauki i napomnienia moralne wprowadziły do islamu z powrotem element bojaźni. Nie czas - głosił - na gładkie, przepojone nadzieją modlitwy. Okropności piekła nie mogą zniknąć sprzed oczu ludzi. Al-Gazali czuł je sam.
Po trzecie, zapewnił sufizmowi trwałą i niewzruszoną pozycję w kościele muzułmańskim.
Po czwarte, uprzystępnił filozofię i filozoficzną teologię zwyczajnym ludziom.
Z tych czterech faz działalności al-Gazalego pierwsza i trzecia są bez wątpienia najważniejsze. Na zawsze wycisnął na islamie swe piętno, sprowadzając go z powrotem do pierwotnych, historycznych założeń i znajdując w nim miejsce dla emocjonalnego życia religijnego. Nie był on uczonym, wytyczającym nową drogę, lecz człowiekiem wielkiego kalibru, który wkroczył na drogę już wytyczoną i przekształcił ją w drogę publiczną”.
Dzieło al-Gazalego w uderzający sposób przypomina dzieło al-Aszariego. I jeden, i drugi, w okresie konfliktu ortodoksji z innym popularnym kierunkiem, który silnie przyciągał umysły i wolę myślicieli religijnych, potrafili stworzyć syntezę, która włączała podstawowe cechy tego obcego nurtu do systemu ortodoksyjnego. Al-Aszari, mutazylita, wzmocnił system ortodoksyjny osadzając go na logicznych podstawach. Al-Gazali, teolog aszarycki, odbudował teologię islamu, opierając się na osobistym doświadczeniu mistycznym. Fakt, że przyjął „drogę suficką” nie znaczy bowiem, iż odrzucił poprzednio wyznawaną teologię. Wręcz przeciwnie - głęboka wiara w rolę osobistego doświadczenia pozwoliła mu połączyć, śmiało i ufnie, systemy scholastyczne, filozoficzne i mistyczne, które dotąd wydawały się zasadniczo sprzeczne ze sobą.
Co więcej, tak jak kiedyś nowy zespół idei, aszaryzm, raz wchłonięty, przekształcił się w łonie ortodoksji w integralny element myśli muzułmańskiej i przetworzył ją, tak teraz „droga” mistyków, dzięki al-Gazalemu, przypieczętowana idżmą i uznana za ortodoksyjną, zapoczątkowała nowy etap w rozwoju religii muzułmańskiej. Podobnie jak w przypadku aszaryzmu, niektóre kierunki tego rozwoju były nieoczekiwane i zaskakujące.
Przyczyną tego faktu nie była wyłącznie logiczna niezgodność sufizmu z teologią aszarycką. Myśliciel wschodni, zdolny do wnioskowania z pomocą metody dedukcyjnej i doprowadzania swych wniosków do końca, nie martwi się, jeśli wnioski te są sprzeczne z przyjętymi postulatami. Z zasady nie ufając rozumowi, zadowala się akceptowaniem ich jako poszczególnych aspektów ostatecznej prawdy, której synteza dostępna jest jedynie Bogu. Jak powiedzieliśmy jednak, nie to było przyczyną najważniejszą. Główny punkt konfliktu leżał w tym, że ortodoksja i mistycyzm szły po rozbieżnych ścieżkach: nawet związane ze sobą, pozostały rozdzielone. Fakt ten był brzemienny w skutki. Ortodoksja, chociaż surowa i scholastyczna, trzymała się ściśle swych standardów moralnych i intelektualnych i odrzucała (w sprawach wiary i praktyki religijnej) wszelkie innowacje i obyczaje, które - jej zdaniem - odchodziły od czystości doktryny pierwotnej. I choć przyswoiła sobie grecką dialektykę, używała jej wyłącznie w celu umocnienia swych pozycji w walce z ideami greckimi. Miało to złą stronę, gdyż nadawało jej arystokratyczny i ekskluzywny charakter, oddalając od umysłów i serc zwyczajnych ludzi.
Sufizm, mimo wzniosłych ideałów religijnych, był od początku mniej wybredny i łatwiej przyjmował obce praktyki i idee, pod warunkiem, że spełnią pokładane w nich nadzieje. Wśród mistyków byli ludzie różnego pokroju: od jednostek o dużych zaletach intelektu i charakteru, szukających potwierdzenia dla prawd religijnych, do takich, dla których mistycyzm był przede wszystkim źródłem uczuciowej i moralnej satysfakcji; ci ostatni niewiele dbali o zgodność swych praktyk i postulatów z doktryną islamu.
W niektórych kręgach pogoń za ekstazą spowodowała już przedtem wprowadzenie do prymitywnej zikr takich elementów dodatkowych, jak taniec i rozrywanie szat. Przywódcy sufizmu traktowali te elementy z pewną pobłażliwością, być może w nadziei, że dzięki ściślejszemu związkowi z ortodoksją praktyka sufizmu sama oczyści się, z biegiem czasu, z tych wątpliwej wartości nawarstwień.
Początki istotnie były obiecujące. Odrodzony kościół ortodoksyjny nabrał bardziej ludowego charakteru i silniej niż poprzednio przyciągał masy. W I w. po al-Gazalim podbił nawet duże grupy ludności zachodniej Azji i północnej Afryki, które dotąd trzymały się raczej na uboczu. Jak się zdaje, szczególny kryzys przeżywał podówczas szyizm, tracąc większość swych wpływów, wyjąwszy małe górskie osady i rubieże Zatoki Perskiej. Proces ten nie ograniczał się jednak do starych krajów muzułmańskich; na obszernych nowo zdobytych terenach w Azji Mniejszej, Azji środkowej, Indii, Indonezji i środkowej Afryce, wcielanych właśnie do dominiów muzułmańskich, islam zdobywał nowe rzesze wiernych, nawet wśród ludzi o odmiennym światopoglądzie religijnym.
W tym masowym ruchu były jednak cechy budzące niepokój skrupulatnych ulemów. Al-Gazali nie przewidział (i trudno go za to winić), że przez wyłom, jaki uczynił, popłynie szeroka fala ludowych praktyk religijnych i heterodoksyjnych koncepcji intelektualnych, które zdeprecjonują jego własne ideały i poważnie zagrożą doktrynom islamu. Dlatego też wcielenie sufizmu do islamu nie zakończyło się zwyczajnym kompromisem; z chwilą uznania go za ortodoksyjny nie można było dłużej trzymać się starych sztywnych zasad - które wykreślono niegdyś między tym, co jest i nie jest dopuszczalne - stanowiących skuteczną zaporę dla penetracji ludowych praktyk. Kompromis wkrótce przekształcił się w kapitulację. Sufizm przeniknął cały islam i ostro się z nim rozprawił, choć nie mógł całkowicie zlikwidować oporu scholastycznych teologów. Zwycięstwo to zapewniło mu tak wielki prestiż i poparcie w kołach świeckich, że próba zahamowania tej fali „ludowości” stała się dla teologów zadaniem niemal beznadziejnym. Wyraźnym przykładem tego stanu rzeczy jest postawa władców tureckich, np. Timura, którzy na zewnątrz manifestowali szacunek dla ulemów, a jednocześnie patrzyli przychylnym okiem na szejków sufickich.
Nim jednak do tego doszło, ortodoksi zmobilizowali siły, by stawić czoła zmienionej sytuacji. Poprzednie walki z wpływami greckimi i heretyckimi sektami przekonały ich o zaletach zorganizowanego i kontrolowanego nauczania. Aż do połowy V w. ery muzułmańskiej nauczanie prowadzono niesystematycznie i prawie wyłącznie za pośrednictwem prywatnych osób. Ośrodkami nauczania były meczety. Każdy uczony, wyspecjalizowany w tej czy innej dziedzinie badań religijnych, grupował wokół siebie uczniów, którym w odpowiednim czasie nadawał idżazę, czyli uprawnienie do nauczania innych. Początki systematycznego nauczania wiążą się, jak się zdaje, z walką z szyizmem, który przejął inicjatywę, organizując regularne szkoły (np. al-Azhar, założona przez jednego z Fatimidów w Kairze w 969 r.). Pod koniec V w. ery muzułmańskiej ruch ten, zainicjowany w Persji, rozprzestrzenił się na zachód, uruchamiając i wyposażając madrasy, czyli instytucje teologiczne posiadające własny status, płatnych nauczycieli, a w wielu wypadkach także prowizję na utrzymywanie studentów. W ciągu dwóch czy trzech następnych stuleci setki takich madras uruchomiono we wschodnich krajach muzułmańskich i w Egipcie. W ten sposób kontrola nad wyższym wykształceniem stopniowo przechodziła w ręce teologów.
W instytucjach tych członkowie wyższych klas społecznych oraz ludzie wykształceni poznawali podstawowe elementy tradycyjnych dyscyplin, doktryn i zasad islamu, mające służyć, oczywiście w dość ograniczonych ramach, zwalczaniu sprzeczności i nieścisłości doktrynalnych różnych grup sufickich. W ten sposób każdy kraj wychował sobie wpływową grupę ludzi, których zadaniem było sprowadzenie na wpół nawróconych na łono ortodoksji. Ten ściśle kontrolowany system nauczania miał jednak ujemne strony, które - jak się zdaje - zaważyły na przyszłości islamu. Powoli, acz skutecznie, eliminował on z islamu oryginalność i bezpośredniość, ograniczał pole badań, zawężając je do kręgu przedmiotów tradycyjnych, opanowywanych mechanicznie i bez końca wałkowanych w oderwanych od życia komentarzach.
Teologia muzułmańska nauczana w madrasach zastygła w martwocie, posuwając z biegiem czasu tę skostniałość tak daleko, iż potwierdziła zarzut średniowiecznej „skamieniałości”, stawiany ulemom prawie do dziś.
I chociaż w zarzucie tym tkwi część prawdy, czyni on krzywdę ulemom. W pełni rozwinięta teologia niełatwo poddaje się zmianom i niełatwo ustępuje. Co więcej, nie można jej usunąć dopóty, dopóki odpowiada społeczności, której służy. W najlepszym razie może być tak przeformułowana, by odpowiadać wymogom zmieniających się pojęć.
Od XIII do XIX w. do islamu nie przedostał się ani jeden nowy prąd naukowy, zdolny pobudzić go intelektualnie, właśnie dlatego, że był on ściśle odizolowany od zachodniego odrodzenia. Nie znaczy to jednak, jak przypuszczają niektórzy, że stulecia te były okresem zupełnego intelektualnego zastoju. Przeciwnie, wewnątrz islamu trwał nadal konflikt między sufickim monizmem, a właściwie panteizmem, a teologią ortodoksyjną.
O rozmiarach zmian w teologii sufickiej będziemy mówić w następnym rozdziale; one to wytyczyły granice działalności ulemów. Podczas gdy religia ludowa wyładowywała się w ekstrawaganckich formach teozoficznych, zadaniem ulemów było dostarczenie kotwicy, która mocno przytwierdziłaby społeczność do podstawy wiary muzułmańskiej i podtrzymała jej jedność. Ich działalności nie można więc traktować inaczej niż stanowiska kościoła chrześcijańskiego w średniowieczu; zasługuje ona na takie samo uznanie.
*
Fragment książki: Hamilton A. R. Gibb - Mahometanizm. Przegląd historyczny
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra