teologia [gr. theós 'Bóg', logós 'słowo', 'mowa', 'zasada'> 'nauka'], w najszerszym rozumieniu każda ludzka próba wyrażenia i komunikowania innym relacji między tym, co boskie, a światem. Takie ujęcie teologii ma źródła w religii i filozofii greckiej. Zostało rozwinięte, na nowo zinterpretowane i sprecyzowane wraz z rozwojem myśli chrześcijańskiej i w jej ramach otrzymało przyjmowane dzisiaj powszechnie znaczenie. Ukształtowane w ten sposób pojęcie teologii okazało się w takim stopniu uniwersalne, że znalazło zastosowanie także do obszarów mowy o Bogu religijnie i kulturowo pierwotnie niezwiązanych z myślą grecką. Dotyczy to m.in. nowożytnego pojęcia "teologii biblijnej", a także późnośredniowiecznych i nowożytnych przekształceń i interpretacji pojęcia teologii, włącznie z analogicznym zastosowaniem go do refleksji doktrynalnej innych wielkich religii świata   np. teologia judaistyczna czy islamska. Rozwinięta postać chrześcijańskiego pojęcia teologii odnosi się zarówno do systematycznej pracy nad źródłami objawienia, a następnie refleksji intelektualnej nad objawioną tajemnicą Boga i wyprowadzanymi z niej doktrynami, jak i do innych form wyrazu tej samej tajemnicy   przede wszystkim w dziełach sztuki i w porządku życia społecznego. Dlatego też pojęcie teologii współcześnie bywa stosowane analogicznie także do innych niż refleksja doktrynalna form ekspresji wiary w religiach i tradycjach religijnych poza chrześcijaństwem.

Teologia jako nauka

Źródło greckie i pojęcie teologii naturalnej. Słowo theologia w odniesieniu do tej części dyskursu, która wiąże się z bogami (tym, co boskie), było używane przez Greków pierwotnie w związku z interpretacją wielkich mitów (por. Platon Politeia, księga 2). Teologami wg tego rozumienia byli wielcy narratorzy mitów, począwszy od Homera. Ten sposób myślenia doprowadził do odróżnienia z początkiem I w. p.n.e. "teologii mitycznej" (o bogach), "teologii fizycznej" (o tym, co bogowie sprawiają w świecie) i "teologii politycznej/cywilnej" (o boskim porządku społeczeństwa i władzy)   Panajtios z Rodos i stoik Warron (Marcus Terentius Varro). W związku z platońską zasadą filozoficznej interpretacji mitów, teologia zaczęła stopniowo nabierać nowego znaczenia, stając się częścią filozofii. Arystoteles nazywał w związku z tym teologią tę część filozofii, która zajmuje się bytem niezmiennym (odróżniając ją od matematyki i fizyki jako zajmujących się porządkiem zmiennym). Istotny sens tego rozróżnienia przetrwał w nowożytności w postaci pojęcia teologii naturalnej lub teologii filozoficznej, czyli tej części refleksji filozoficznej, która odnosi się do Boga, pozostając w całości dziełem ludzkiego porządkującego rozumu. Pojęcia theologia naturalis użył po raz pierwszy Ramón Sibinda (Rajmund z Sabunde, zm. 1432).
Spotkanie i konfrontacja z myślą biblijną (przede wszystkim za sprawą chrześcijaństwa) prowadziły u chrześcijańskich autorów greckich do nowej interpretacji pojęcia teologii. W II i III w. stanowiło ono jeszcze pojęcie łącznikowe między mitologią i spekulatywną tradycją grecką a rodzącą się systematyczną chrześcijańską refleksją nad tajemnicą Boga (przede wszystkim refleksją trynitarną). Począwszy od IV w. pojęcie teologii było odnoszone do zawartości Biblii i spekulatywnego rdzenia doktryny chrześcijańskiej. Atanazy Wielki przyjął odróżnienie teologii (o Bogu samym, o Bogu w Trójcy Osób) i tzw. ekonomii (o Bożym dziele zbawienia w dziejach). Podział ten przyjął się powszechnie w myśli chrześcijańskiej następnych stuleci. W odróżnieniu tym można dostrzec nową interpretację tej samej zasady, która w myśli greckiej pojawiła się 4 stulecia wcześniej (teologia mityczna i teologia fizyczna).

Wyzwanie biblijne. Rozwój pojęcia teologia w chrześcijańskim znaczeniu tego słowa wiąże się z dziejami i rozwojem myśli biblijnej. Związek ten nie jest jednak pierwotnie oczywisty. Słowo "teologia" nie pojawia się ani w greckich księgach biblijnych, ani w greckim tłumaczeniu tekstów hebrajskich i aramejskich. Jakkolwiek oczywisty jest ściśle religijny charakter większości przekazu biblijnego i w związku z tym analogie z religijnymi narracjami innych kultur, dla rozwiniętej myśli biblijnej znamienny stał się jej wymiar demitologizujący w odniesieniu do kultu sił natury. Kształtowanie się obrazu Boga Przymierza, a następnie związanej z nim prorockiej interpretacji historii oraz swoistej antropologii akcentującej wybranie i przymierze, a w konsekwencji wolność człowieka wobec Boga, sprawiło, że myśl biblijna okazała się wyzwaniem dla teologii w jej dotychczasowym ujęciu greckim. Skutkiem bezpośrednim podjęcia tego wyzwania były spory trynitarne i chrystologiczne toczące się od końca III w.

Teologiczna specyfika przekazu biblijnego. Akceptacja objawienia biblijnego i ostatecznego zbawczego charakteru wydarzenia Jezusa Chrystusa oznaczała, że księgi biblijne w ich nowotestamentowej reinterpretacji stały się podstawowym źródłem teologii w rozumieniu chrześcijańskim. Akceptując analogiczny charakter tego źródła w stosunku do religijnych tekstów greckich, a zarazem przyznając mu bezwzględne pierwszeństwo, myśliciele chrześcijańscy zaczęli używać określenia teologia, odnosząc je zarówno wprost do tekstów biblijnych, jak i do rozwijanej stopniowo hermeneutyki tych tekstów. Ponadto teologią nazywano samo wyznawanie wiary w Jezusa Chrystusa i w dokonane w nim zbawienie (m.in. Orygenes). Oznacza to jednak istotną zmianę w rozumieniu teologii, polegającą na swoistej demitologizacji i zarazem uhistorycznieniu źródłowych doświadczeń teologii chrześcijańskiej (w stosunku do wspomnianych wyżej źródłowych odniesień teologicznej myśli greckiej). Wydarzenia, w związku z którymi narodziła się wiara biblijna, jakkolwiek przyjmowane jako znaki obecności i działania Boga Przymierza, w przytłaczającej większości pierwotnie (tzn. w pierwszym osądzie ludzi, którzy są ich świadkami) nie miały bynajmniej charakteru bezpośrednio i oczywiście teofanicznego. To, że są one objawieniem Boga, okazywało się dopiero poprzez ich przyjęcie w wierze (wiara jest współwystępującym warunkiem rozpoznania teofanii). Bez ich odczytania w perspektywie wiary pozostają one wydarzeniami w swoim kształcie i wymowie nie innymi, niż to, co się zazwyczaj w historii wydarza   przynajmniej dla tych, którzy nie zechcieli lub nie zdołali przyjąć ich w wierze. Taka pierwotna nieoczywistość związku z Bogiem dotyczy również tych wydarzeń, które przyjęte w perspektywie wiary okazały się kluczowe dla ukształtowania się tradycji biblijnej. (Pascha   wyjście Izraela z Egiptu, Pascha Jezusa). W tradycji biblijnej mamy ponadto wielokrotnie do czynienia ze swoistą desakralizacją i demitologizacją zjawisk i wydarzeń: zjawiska powszechnie uważane za teofaniczne (zarówno zjawiska przyrody, np. ciała niebieskie i żywioły, jak i dzieła ludzkie opatrzone sankcją sakralną, np. miejsca i znaki kultowe) zostały w imię Boga Przymierza odarte z sakralnej mocy, a jako miejsca spotkania z Bogiem wskazane zostały sytuacje społeczne i etyczne, przede wszystkim postawy oddania, wierności i służby (1 Krl 19,8-14; Iz 1,15-17).

Pojęcie teologii biblijnej. Ciągłość hermeneutyczno-teologiczna tradycji judeochrześcijańskiej sprawia, że widziane z jej perspektywy księgi biblijne stanowią rdzeń i zarazem stały punkt odniesienia całej tradycji teologicznej. W rozumieniu chrześcijańskim Pismo Święte jest tzw. normą nienormowaną, tzn. nadrzędną, autorytatywną instancją wszelkich wypowiedzi teologicznych. Najbardziej radykalny wyraz znalazło to w protestanckiej zasadzie sola scriptura   Pismo Święte zostało uznane za jedyne autorytatywne odniesienie wszelkich teologicznych wypowiedzi o Bogu i zbawieniu. Zbiór ksiąg biblijnych stanowi zarazem dokument rozwoju ludzkiego poznania płynącego z wiary w obecność i działanie Boga w historii ludzi i społeczności. W związku z tym od początku nowożytności, najpierw w tradycji reformacyjnej, a następnie także w teologii katolickiej podejmowano próby syntezy całego przekazu biblijnego w ujęciu genetycznym lub ściśle pojęciowo-systematycznym. W odniesieniu do takich ujęć C. Zeller użył po raz pierwszy określenia teologia biblijna (1652). Współcześnie teologia biblijna stanowi obszerny dział teologii, którego zadaniem jest systematyczne i krytyczne opracowanie danych religijnych, teologicznych i etycznych Objawienia Bożego zawartego w księgach biblinych, z uwzględnieniem ich zróżnicowania i specyfiki autorskiej. Oznacza to także opracowanie systematyczne teologii poszczególnych ksiąg lub autorów biblijnych.

Synteza historyczno-metodologiczna teologii chrześcijańskiej. W tytule dzieła chrześcijańskiego słowo teologia pojawiło się po raz pierwszy na początku IV w. u Euzebiusza z Cezarei Peri tes ekklesiastikes theologias ['o teologii kościelnej']. Pogłębiony związek ze spekulatywną częścią teoleologicznej myśli greckiej prowadził do wspomnianego wyżej odróżnienia teologii jako nauki o Bogu Trójjedynym i ekonomii obejmującej dzieło i dzieje zbawienia. W chrześcijańskiej tradycji łacińskiej określenie theologia nie było praktycznie używane aż do czasów Augustyna. Jako nazw zbiorczych dla systematycznej refleksji chrześcijańskiej używano raczej określeń: sacra Scriptura, doctrina christiana, sacra doctrina, sacra (divina) pagina.

Teologia jako komentarz do Pisma Świętego. Podstawową metodą teologii chrześcijańskiej od jej wczesnochrześcijańskich początków aż do późnej scholastyki był systematyczny komentarz do ksiąg biblijnych, rozwijany w kontekście liturgicznym (jako objaśnienie czytań liturgicznych) lub jako systematyczna medytacja i wykład zawartości ksiąg biblijnych. Także traktaty systematyczne i polemiczne starożytności chrześcijańskich można z punktu widzenia metodologii przypisać do kategorii komentarza   chodzi w nich bowiem o właściwy wykład przekazu biblijnego, wg potrzeby z pomocą systematyczno-pojęciowej hermeneutyki symbolicznej i obrazowego języka wypowiedzi biblijnych. Większość dzieł reprezentujących ten typ metodologii prezentuje systematyczne objaśnienie poszczególnych ksiąg biblijnych wiersz po wierszu, z objaśnieniem trudniejszych kwestii historycznych i terminologicznych, elementami wewnątrzbiblijnych alegoryzacji i typologii, a następnie rozwinięciem elementów doktrynalnych, duchowych i wskazań praktycznych. Istotną rolę w kształtowaniu się całej tradycji teologicznej chrześcijaństwa (aż po teologię współczesną) odegrały 2 wielkie starożytne chrześcijańskie szkoły wykładu Pisma Świętego: aleksandryjska (aleksandryjska szkoła egzegetyczna) i antiocheńska (antiocheńska teologia). Reprezentują one odmienne typy umysłowości i wrażliwości teologicznej, opierają się też na odmiennym rozumieniu istoty elementu doktrynalnego zawartego w tekście biblijnym. Szkoła aleksandryjska (m.in. Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Cyryl Aleksandryjski) akcentowała jedność przekazu biblijnego jako objawionego w dziejach jednego Słowa Boga. Uwypuklała w związku z tym jedność i wzajemne związki poszczególnych ksiąg i wydarzeń dziejów biblijnych. Ulubioną metodą egzegezy aleksandryjskiej była alegoreza i doszukiwanie się w wydarzeniach poprzedzających figur i typów późniejszych wydarzeń zbawczych (alegoryczna interpretacja Biblii). Szkoła antiocheńska koncentrowała się na samym tekście biblijnym jako konkretnym historycznym komunikacie (egzegeza ad litteram). Akcentowała w związku z tym różnicę między poziomem tekstu a poziomem Słowa Bożego, które przez ten tekst się komunikuje. Obie szkoły wytworzyły w okresie wielkich sporów chrystologicznych III-VI w. analogicznie 2 typy chrystologii: aleksandryjska   chrystologię jedności w dwoistości natur boskiej i ludzkiej, antiocheńska   chrystologię różnicy między tym, co boskie, a tym, co ludzkie. W tej postaci idee aleksandryjskie i antiocheńskie oddziałały na myśl teologiczną aż po współczesność.

Teologia szkolna i polemiczna. Początki teologii szkolnej wiążą się z systematycznym opracowaniem wykładu doktryny chrześcijańskiej w teologii późnobizantyńskiej (Jan Damasceński Wykład wiary prawdziwej, początek VIII w.). Cechą charakterystyczną wykładu doktryny stało się wyodrębnianie poszczególnych kwestii i problemów doktrynalnych i prezentowanie ich w układzie systematycznym. W ramach tradycji łacińskiej podobny proces zaczął się w XI w. (Anzelm z Canterbury). Istotą kształtującej się w ten sposób stopniowo metody scholastycznej było systematyczne podjęcie wszystkich nasuwających się zagadnień, ze wskazaniem racji stojących za przyjmowaną doktryną (odniesienia do źródeł objawienia i do autorytatywnej ich wykładni) oraz rozwiązaniem trudności i wyjaśnieniem wątpliwości. Owocem pogłębionej refleksji teoriopoznawczej nad charakterem i zadaniami teologii, dokonanej między XI i XIV w., było ukształtowanie się pojęcia teologii jako nauki (scientia; zwłaszcza Tomasz z Akwinu, Summa theologiae I q. 1: de sacra doctrina, qualis sit, et ad quae se extendat). Plan wykładu układano z zasady rozpoczynając od kwestii o Bogu samym, przez kwestie dotyczące dziejów zbawienia do kwestii moralnych (praktyki wiary), co odzwierciedla w pewnym stopniu dawny podział na teologię i ekonomię. Ponieważ metoda ta wymagała zebrania i systematyzacji źródeł i odniesień do autorytetów, istotną rolę w jej rozwoju odegrały tworzone od XII w. zbiory sentencji teologicznych (najbardziej znany i systematycznie komentowany w łacińskich szkołach teologicznych: Liber sententiarum Piotra Lombarda). Zbiory te stały się punktem wyjścia sum teologicznych, stanowiących sformalizowany metodycznie zapis wykładów poszczególnych kwestii i zagadnień, przedstawianych przez mistrzów i doktorów teologii (najważniejsze są dziełem Alberta Wielkiego, Tomasza z Akwinu   dominikańska szkoła; Bonawentury, Aleksandra z Hales, Jana Dunsa Szkota   franciszkańska szkoła). Ujęcia te reprezentują zarazem 2 wielkie nurty filozoficzne oparcia teologii. Pierwszy i bardziej tradycyjny, zachowany w szkole franciszkańskiej, związany był z myślą platońską i neoplatońską, zwł. w jej interpretacji augustyńskiej. Akcentował prymat dobra i rozumienie zbawienia jako moralnego zjednoczenia z Bogiem. Pogłębiał w związku z tym składowe egzystencjalne i mistyczne systematycznego wykładu wiary (por. np. Itinerarium mentis in Deum Bonawentury). Drugi, rozwinięty w szkole dominikańskiej, stanowił twórczą reinterpretację myśli arystotelesowskiej dla potrzeb wykładu doktryny chrześcijańskiej. Akcentował intelektualny charakter poznania Boga i zbawienia, które stawało się widzeniem uszczęśliwiającym (visio beatifica). W nurcie tym zostały wykorzystane zwłaszcza elementy arystotelesowskiej nauki o przyczynach, rozróżnienia substancji i przypadłości, materii i formy, nauka o relacjach. Szczególnie twórcze było zastosowanie przez Tomasza z Akwinu arystotelesowskiego aparatu pojęciowego do wykładu o relacjach jednej natury i trzech Osób w Bogu, zwłaszcza wypracowane przezeń pojęcie osoby jako "relacji subsystującej". Klasyczną strukturę metodologiczną prezentuje najbardziej znana Summa theologiae Tomasza z Akwinu. Suma dzieli się na 3 wielkie części (trzecia pozostała niedokończona), wychodząc od pojęcia Boga, by poprzez kwestie dotyczące porządku stworzenia i zbawienia dojść do kwestii moralnego porządku życia chrześcijańskiego. Kwestie dzielą się na artykuły, w których poszczególne rozważane zagadnienia podejmowane są wg stałego schematu: postawienie problemu (utrum... 'czy...'), wyrażenie wątpliwości i argumenty przeciw rozważanemu sformułowaniu (videtur quod non 'wydaje się, że nie'), argumenty za rozważanym sformułowaniem (sed contra dicitur 'jednakże przeciw temu powiada się'), odpowiedzi mistrza zawierające proponowane przezeń rozwiązania w nawiązaniu do podniesionych uprzednio wątpliwości i dyskusję z przytoczonymi argumentami (respondeo 'odpowiadam'). W rozwój metody scholastycznej zostały włączone osiągnięcia logiki i dialektyki. Podstawową zaletą tej metody jest jej przejrzystość i czytelność dydaktyczna (wzmocniona elementami mnemotechniki, m.in. symetriami i paralelizacjami, a także stałą liczbą argumentów dyskutowanych w poszczególnych artykułach). Pod koniec średniowiecza metoda scholastyczna uległa pewnej degeneracji wskutek nadmiernej drobiazgowości i sztuczności stawianych zagadnień, w związku z czym dochodziło do przerostu formy nad prezentowaną w niej treścią. Wpisany w schemat wykładu scholastycznego model dyskutowania argumentów umożliwiał szerokie zastosowanie elementów tej metody w dysputach publicznych pomiędzy poszczególnymi mistrzami i szkołami. Dysputy te, zawierając element rywalizacji, przyczyniły się do wytworzenia późnośredniowiecznej kultury polemiki teologicznej.
Wraz z pojawianiem się propozycji reformatorskich dotyczących struktury i życia Kościoła (od końca XIV w.), a następnie także kwestii doktrynalnych, wypracowane w teologii scholastycznej narzędzia polemiczne zostały uwolnione ze zbyt formalnego gorsetu tej metody i wprzęgnięte w rozstrzyganie sporów o reformę Kościoła i chrześcijaństwa, a także sporów doktrynalnych. Dokonało się to równocześnie z odnowieniem zainteresowania autorytetem Pisma Świętego i pogłębionymi studiami nad tekstami biblijnymi, a także z upowszechnieniem druku. W ten sposób narodziła się teologia polemiczna okresu reformacji i reformy katolickiej. Popularnym typem pism teologicznych stały się diatryby i dysputacje poświęcone poszczególnym zagadnieniom spornym, np. Erazma z Rotterdamu De libero arbitrio ['o wolnej woli'] i odpowiedź M. Lutra De servo arbitrio ['o niewolnej woli'], a następnie katechizmy (Mały i Duży katechizm Lutra i odpowiadające im katechizmy katolickie P. Kanizego) oraz polemiczne kompendia doktryny (np. J. Kalwina Institutio religionis christianae czy S. Hozjusza Confessio fidei catholicae christiana).

Teologia akademicka i jej ujęcia racjonalno-systematyczne. Po wojnie trzydziestoletniej nastąpiło uporządkowanie i systematyzacja teol. nauczania konfesyjnego, które z forum publicznego wróciło stopniowo do szkół i akademii, jakkolwiek nadal prowadzone było w duchu polemicznym. Zgodnie z ogólnymi tendencjami epoki dokonał się podział i systematyzacja poszczególnych nauk i traktatów teologicznych, a równolegle do niej specjalizacja teologów-nauczycieli. Rozwojowi temu towarzyszyło osłabienie twórczego potencjału teologii szkolnej. Tak zwana scholastyka barokowa XVII-XVIII w., podobnie jak pozostająca pod jej wpływem szkolna teologia prawosławna tego okresu (m.in. metropolita kijowski P. Mohyła), oraz akademicka teologia protestancka tworzyły podręcznikowe syntezy, w większości pozbawione jednak nowych i twórczych impulsów. Zmianę w tej dziedzinie przyniosła w 1. połowie XIX w. narastająca konfrontacja z ideami i prądami myślowymi wyrastającymi z tradycji oświecenia. W teologii tego okresu we wszystkich jej wyznaniowych odmianach można zaobserwować 2 podstawowe tendencje, między którymi dochodziło do metodologicznego i merytorycznego sporu. Tendencja pierwsza polegała na coraz silniejszym akcentowaniu pierwiastka racjonalnego w teologii, co prowadziło do odsunięcia na plan drugi lub wręcz odrzucenia elementów uznawanych za przedracjonalne (język wiary w formach symbolicznych i mitologicznych, nadprzyrodzony charakter wydarzeń objawienia, doświadczenie duchowe i mistyczne). Tendencja druga, przeciwnie, podkreślała pozaracjonalny rdzeń poznania teologicznego i w skrajnym ujęciu prowadziła do tzw. fideizmu (poznanie wiary, z którego wywodzi się teologia, różni się absolutnie od poznania racjonalnego, próby racjonalizacji doświadczeń religijnych są skazane na niepowodzenie jako nieadekwatne do tych doświadczeń). Na takim tle narodziła się neoscholastyczna (neoscholastyka) metoda katolickiej teologii systematycznej 2. połowa XIX i 1. połowa XX w., której efektem były wielkie syntezy podręcznikowe (łacińskich, np. G. Parente, lub w językach nowożytnych, np. M. Schmaus). Podobne procesy i spory w ramach tradycji protest. doprowadziły z jednej strony do powstania wielkich syntez filozoficzno-teologicznych, twórczo reinterpretujących całość doświadczenia chrześcijańskiego (zwłaszcza J.G. Fichte, F.W.J. Schelling, G.W.F. Hegel, F.D.E. Schleiermacher), natomiast z drugiej do przesunięcia punktu ciężkości akademickiej teologii systematycznej w stronę ujęć religioznawczych (protestancka teologia liberalna XIX-XX w.).

Teologia jako systematyczna refleksja nad dziejami wiary (wprowadzenie metod nauk historycznych do teologii). W związku z intensywnym rozwojem w XIX w. świadomości historycznej i metod nauk historycznych także przed teologią stanął problem genetyczno-historyczny usystematyzowania i rozumienia własnych źródeł, z uwzględnieniem okoliczności kulturowych, mentalnościowych i językowych poszczególnych epok. Już pod koniec XVIII w. pojawiła się idea teologii jako systematycznego opracowania dziejów doktryny. Pierwsza historia dogmatów, autorstwa S.G. von Langego, ukazała się 1796. Odtąd zaczęły pojawiać się coraz liczniejsze dzieła tego typu w ramach teologii ewangelickiej (i w jej kręgu), zwłaszcza w duchu liberalnym. Szczyt i kres tego rozwoju stanowią ściśle historycznego ujęcia rozwoju doktryny, przedstawiane w formalnym zdystansowaniu się od autorytetu objawienia i związanego z nim osobistego wyznania wiary (A. von Harnack). Także w teologii katolickiej pojawiły się w połowie XIX w. pierwsze "uhistorycznione" projekty teologii, m.in. autorstwa J.H. Newmana, stanowiące katolickie ujęcie organicznego rozwoju doktryny wiary, a następnie teologiczna szkoła tybingeńska (J.S. von Drey, J.B. Hirscher, J. Kuhn, J.A. Moehler). Pod wieloma względami propozycje tej szkoły zapowiadały i wyprzedzały sposób myślenia powszechniej przyjęty w teologii katolickiej dopiero w połowie XX w. Rozwój w tym kierunku został opóźniony i na pewien czas zatrzymany przez tzw. kryzys modernistyczny. Pod wpływem rozwijającej się metodologii nauk historycznych i jej filozoficznej interpretacji teologowie ostatnich dziesięcioleci XIX w. (m.in. A. Loisy, G. Tyrell) postawili radykalnie pytanie o historyczny charakter sformułowań dogmatycznych   relatywny w stosunku do pojęć i doświadczeń religijnych poszczególnych epok. Poglądy te spotkały się z bardzo ostrą reakcją Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Większość reprezentujących je tzw. modernistów katolickich (modernizm) zmuszono do opuszczenia katedr. Spowodowało to w teologii katolickiej utrwalenie na pierwsze dziesięciolecia XX w. racjonalno-systematycznego modelu teologii neoscholastycznej, a także opóźnienie w ramach tejże badań nad historią dogmatu i nad egzystencjalno-doświadczalnymi uwarunkowaniami wiary.

Teologia kerygmatyczna. Wysoce abstrakcyjny, pojęciowy i specjalistyczny charakter języka i metody teologii neoscholastycznej po stronie katolickiej oraz raczej religioznawczy niż ściśle teologiczny charakter liberalnej teologii protestanckiej, spowodował począwszy od lat 20. XX w. coraz silniejsze wołanie o teologię, której pierwszoplanowym zadaniem byłoby systematycznie opracowanie i pogłębione głoszenie wiary (kerygmat). Odpowiedzią na ten apel były po stronie protestamckiej narodziny teologii dialektycznej (m.in. K. Barth, E. Brunner), po stronie katolickiej    nurt tzw. kerygmatycznej odnowy teologii (m.in. O. Casel, R. Guardini, H. Rahner, J. Danielou). Zjawiska te zostały wzmocnione przez rozwijające się od lat 30. XX w. intensywne badania nad dziejami dogmatu i źródłami teologii (krytyczne wydania spuścizny starożytności chrześcijańskich i ponowne odkrycie oryginalnych ujęć wielkiej scholastyki średniowiecznej). Kontakt z myślą wczesnochrześcijańską stał się również silnym impulsem metodologicznym, kształtującym nową formę dyskursu teologicznego. Jego cechą charakterystyczną jest integralne powiązanie tekstu biblijnego z interpretującą go refleksją teologicznś, nawiązującą jednocześnie do pytań i doświadczeń współczesności oraz tradycji (Tradycji).

Teologia egzystencjalna i zwrot antropologiczny. Równolegle do odnowy teologii związanej z tzw. powrotem do źródeł na XX-wieczną teologię wszystkich 3 wielkich tradycji (prawosławnej, katolickiej i protestanckiej) oddziałał impuls związany z dowartościowaniem egzystencjalnego doświadczenia człowieka, podmiotowości wiary oraz wolności jako fundamentalnego egzystencjału związanego z wiarą chrześcijańską. Impuls ten prowadził do całościowej reinterpretacji doktryny chrześc. przez pryzmat podmiotowego i społecznego doświadczenia ludzkiego. Zadaniem teologii, która wychodzi od egzystencjalnej sytuacji człowieka, jest odczytanie tej sytuacji w świetle objawienia Bożego, będące swoistym odszyfrowaniem ukrytych w tej sytuacji możliwości odmiany ludzkiego losu. Korzenie tego sposobu myślenia tkwią w teologii nawiązującej do romantyzmu (Schleiermacher) i we wczesnej myśli egzystencjalnej (S. Kierkegaard). Istotnym momentem rozwoju teologii egzystencjalnej była dokonana przez R. Bultmanna synteza inspiracji filozoficcznej (M. Heidegger) i uwspółcześnionej, egzystencjalnej interpretacji przesłania biblijnego, celem ujawnienia zawartego w Ewangelii Jezusa Chrystusa apelu egzystencjalnego, podejmowanego przez twórcę i przez adresatów pracy teologicznej. Dla teologii katolickiej szczególne znaczenie ma dzieło K. Rahnera, uznane za kluczowy moment tzw. zwrotu antropologicznego w teologii, nawiązujące z jednej strony do egzystencjalnej interpretacji tomizmu (J. Marechal), z drugiej do pokantowskiej myśli transcendentalnej i egzystencjalnej. Podstawową zasadą "organizacyjną" teologii Rahnera jest odczytanie doświadczenia człowieka (jako podmiotu poznającego i wolnego) w horyzoncie absolutnej tajemnicy (Boga). Zasada ta umożliwiła Rahnerowi i zapoczątkowanemu przezeń (wraz z J.B. Lotzem) nurtowi teologii transcendentalnej nowe ujęcie większości fundamentalnych zagadnień doktryny chrześcijańskiej(egzystencjalny charakter i powszechność objawienia i zbawienia, tajemnica Chrystusa, łaska i wolność, sakramentalna struktura łaski, relacja między uniwersalną historią objawienia/zbawienia a jej szczegółowymi kategorialnymi urzeczywistnieniami). Do egzystencjalnego nurtu teologii współczesnej można metodologicznie przypisać również oryginalne dzieło H.U. von Balthasara, które stanowi połączenie erudycji historycznej i literackiej z pierwiastkami pochodzącymi z doświadczenia mistycznego (odniesienie do Adrienne von Speyer), podporządkowane systematycznej refleksji i syntezie. Balthasar, działając z własnego wyboru poza kontekstem teologii akademickiej, stał się twórcą najobszerniejszej syntezy teologicznej nowego typu.

Teologia jako refleksja nad społeczną sytuacją wiary i religii. Ten typ metodologii myślenia teologicznego kształtował się od połowy XIX w., najpierw jako reakcja na doświadczaną kulturową i społeczną nieobecność Boga (impulsy do postawienia związanych z tym kwestii pochodziły m.in. od L. Feuerbacha i F. Nietzschego). W XX w. impulsy te zostały wzmocnione przez myśl D. Bonhoeffera i jej silne oddziaływanie na ewangelicką teologię lat 50. i 60. tegoż stulecia. Specyficzną odmianą i kontynuacją takiego podejścia stała się w latach 60. i 70. XX w. tzw. teologia śmierci Boga i teologia sekularyzacji (G. Vahanian, T.J. Altizer, P. van Buren, J.A.T. Robinson, D. Solle) jako wezwanie do wyciągnięcia radykalnych wniosków teologicznych ze stanu, w jakim znalazły się społeczności chrześcijańskie w zsekularyzowanym świecie. Do tego samego typu metodologii przypisać należy również teologię polityczną, zwłaszcza w postaci teologii wyzwolenia (m.in. L. Boff, G. Gutierrez) i teologii rewolucji, oraz teologia emancypacyjne, zwłaszcza teologię feministyczną. Uwzględniając krytykę skierowaną wobec dotychczasowej teologii sekularyzacji, J.B. Metz oprac. w latach 70. XX w. oryginalną koncepcję teologii zakorzenionej społecznie. Za sprawą zwrócenia uwagi na specyfikę doświadczeń "regionalnych", związanych z uwarunkowaniami kulturowymi i antropologicznymi, w tym płcią, określonym momentem historycznym, sytuacją polityczną i społeczną, ten typ teologii zbliżył się do teologii antropocentrycznej i egzystencjalnej. Od lat 80. XX w. pojawiła się, zwłaszcza w teologii związanej z kulturą anglosaską, silna tendencja do nowego określenia paradygmatu teologii jako badań nad społecznymi przejawami religijności. Oczywiste dla teologii klasycznej centralne odniesienie do Boga osobowego i dokonanego przezeń objawienia/zbawienia zaczęło schodzić na drugi plan lub też stanowiło jedynie hasło wywoławcze dla badań porównawczych szerokiego kompleksu historycznych i współczesnych zjawisk religijnych. Zostało przy tym zachowane pragmatyczne i (w mniejszym stopniu) teoretyczne odniesienie do imienia Boga, które ma stanowić zwornik i zarazem identyfikator teologicznego charakteru badań. Jednakże ich właściwym przedmiotem stało się spotkanie, konfrontacja i przenikanie się kultur religijnych w warunkach kulturowej globalizacji. Krytycy tego kierunku stawiają w związku z tym pytanie o jego chrześc. specyfikę i tożsamość teologiczną.

Podział systematyczny teologii i jej relacja do innych nauk. Na wyodrębnienie i rozwój poszczególnych dyscyplin teologii miała wpływ z jednej strony potrzeba systematyzacji i nadania jednoznaczności doktrynie w poreformacyjnych sporach wyznaniowych, natomiast z drugiej ogólna tendencja do systematyzacji nauk, zwłaszcza od XVII w. W ten sposób wyodrębniono część ściśle doktrynalną refleksji teologicznej (teologia dogmatyczna, w tradycji ewangelickiej używa się raczej nazwy teologia systematyczna), odróżniając ją od wyspecjalizowanej hermeneutyki biblijnej (egzegeza biblijna, później także teologia biblijna; biblistyka) oraz systematyzacji myśli Ojców Kościoła (patrologia) i poprzedzając częścią apologetyczną (teologia apologetyczna, od końca XIX w. nazywana teologią fundamentalną), jej cześć etyczno-moralną (teologia moralna, teologiczna etyka), a następnie dyscypliny zajmujące się różnymi aspektami praktyki chrześcijańskiej: liturgikę, katechetykę i pedagogikę religii (pedagogikę chrześc.), teologię pastoralną, społeczną naukę Kościoła (w tradycji protest. etyka społeczna bądź chrześcijańska nauka społeczna), prawo kanoniczne bądź wyznaniowe. Do nauk teologicznych zaliczana jest także historia Kościoła.
Systematyzacja nauk teologicznych wiąże się z ich rozwojem metodologicznym, zwłaszcza z uwzględnieniem w roli nauk pomocniczych (ale także nauk źródłowych) licznych dyscyplin humanistyki   głównie filozofii, matematyki i logiki, historii, nauk o literaturze, antropologii filozoficznej i kulturowej, etnografii, pedagogiki, psychologii i socjologii. W mniejszym stopniu w teologii pomocniczo uwzględniane są wyniki badań nauk przyrodniczych. W ten sposób ukształtował się przyjmowany dziś powszechnie trójpodział nauk teologicznych na teologię historyczną (pozytywną), związaną metodologicznie głównie z naukami historycznymi i naukami o literaturze, teologią systematyczną, związaną metodologicznie głównie z filozofią i antropologią kulturową, i teologią praktyczną, związaną metodologicznie głównie z psychologią, socjologią i naukami o wychowaniu. Rozwój ten prowadzi z jednej strony do integracji badań teologicznych z całością aktywności naukowej, przede wszystkim humanistyki, natomiast z drugiej strony powoduje zatarcie metodologicznej odrębności teologii. Jest ona w związku z tym określana współcześnie raczej przez swój przedmiot formalny (odniesienie do objawienia) niż przez materialny przedmiot (przedmioty) i metody badań, które nie różnią jej od większości nauk humanistycznych. Próbą uchwycenia specyfiki tej sytuacji jest definicja teologii zaproponowana przez S. Kamińskiego, wg którego teologia jest "rewelacjonizacją przyrodzonej wiedzy o życiu chrześcijańskim", przy czym "rewelacjonizację" należy rozumieć jako: 1) konfrontację z objawieniem Bożym, 2) takie rozwinięcie poznania wiary związanego z przyrodzoną wiedzą o życiu chrześc., że owoc pracy teologa zostaje włączony w wewn. dynamikę objawienia (na swój sposób reprezentuje objawienie Boże).

Teologia religii i kwestia teologii niechrześcijańskich. Kontakt myśli chrześcijańskiej z innymi religiami, zintensyfikowany od początku nowożytności za sprawą misji chrześcijańskich, doprowadził do postawienia pytania o relację teologii chrześcijańskiej do myśli religijno-filozoficznej innych religii i kultur religijnych. Owocem refleksji nad tą kwestią jest powstanie teologii religii   czyli systematycznej refleksji nad religiami historycznymi i współczesnymi, podejmowanej w perspektywie teologii chrześcijańskiej i w oparciu o uznawane w niej źródła objawienia. Przedmiotem tej refleksji jest porównawcza analiza teologiczna doktryn religijnych, w jej ramach zwłaszcza ustalanie relacji historii religii do objawienia chrześcijańskiego i do chrześcijaństwa jako uniwersalistycznej formacji religii, a także kwestia możliwości zbawienia wyznawców religii niechrześcijańskich i jego ewentualnego związku z Jezusem Chrystusem i Kościołem. Od lat 80. XX w. przedmiotem sporu w teologii katolickiej jest tzw. pluralistyczna teologia religii (m.in. P. Knitter, J. Hick, P. Schmidt-Leukel), która przyjmuje jako zasadę wielość religijnych dróg zbawienia i w związku z tym relatywizuje pojęcie absolutnej wartości zbawczej chrześcijaństwa. Do sporu tego odnosi się m.in. deklaracja Dominus Iesus (rzymska Kongregacja Doktryny Wiary, 2000). Mocą analogii nazwę teologia stosuje się współcześnie także w odniesieniu do systematycznej refleksji religijnej pozachrześcijańskich tradycji religijnych, zwłaszcza w odniesieniu do refleksji religijnej judaizmu i islamu. Taki sposób określania własnej myśli doktrynalnej został po części zaakceptowany również wewnątrz wspomnianych tradycji. Równocześnie jednak w warunkach pluralizmu religijnego i kulturowego chętniej stosuje się nazwę "nauk o religii" (fr. sciences religieuses, niem. Religionswissenschaft) lub "studiów nad religiami" (ang. religious studies), przenosząc ją także na chrześcijańską teologię systematyczną. Kwestia relacji nazw teologii i wiedzy o religii/religiach wiąże się również z rozwijającą się współcześnie dyskusją o źródłach, przedmiocie i paradygmacie teologii.

Bibliografia:

S. Kamiński Metoda w teologii, w: Dogmatyka katolicka. Tom wstępny, red. W. Granat, Lublin 1965
B. Lonergan Metoda w teologii, Warszawa 1972
M. Schoof Przełom w teologii katolickiej, Kraków 1972
J. Majka Metodologia nauk teologicznych, Wrocław 1981
F. Szulc Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982
I.G. Barbour Mity, modele, paradygmaty. Studium porównawcze nauk przyrodniczych i religii, Kraków 1984
J. Meyendorfff Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, Warszawa 1984
W. Łosski Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989
S.C. Napiórkowski Jak uprawiać teologię?, Wrocław 1991
J.L. Illanes, J.I. Saranyana Historia teologii, Kraków 1998
T. Dzidek Granice rozumu w poznaniu Boga, Kraków 2001.
B. Casper, K. Hemmerle, P. Hunermann Theologie als Wissenschaft, Freiburg im Breisgau 1970
W. Pannenberg Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt am Main 1973
F. Niemann Theologische Erkenntnislehre, Dusseldorf 1981
B. Mondin Introduzione alla teologia, Milano 1982
J. Alfaro Rivelazione cristiana, fede e teologia, Brescia 1986
J. Moltmann Was ist heute Theologie, Wien-Freiburg-Basel 1990
A. Kreiner Ende der Wahrheit?, Freiburg im Breisgau 1993.

Tomasz Węcławski

c.d.n.