Animizm - Animizm Tylora

Edward B. Tylor

Cywilizacja pierwotna

* * *

Animizm

Pierwszym warunkiem w systematycznem badaniu religii ras niższych jest ustalenie najprostszego określenia religii. Jeżeli określenie to ma obejmować wiarę w bóstwo najwyższe, w sąd po śmierci, albo czczenie bałwanów, składanie ofiar i zwykłe rozpowszechnione na świecie nauki i obrządki, to wyłącza ono w istocie niektóre szczepy z rzędu posiadających religię.

Takie ciasne określenie ma jednak tę wadę, że utożsamia religię z pewnym kierunkiem rozwoju, ale nie z głębokiemi przyczynami, które są jego podstawą.

Sądzę, że najlepiej jest sięgnąć od razu do rzeczywistego źródła i określić religię, jako wiarę w duchy. Jeżeli się tego probierza używa przy opisach religii ras niższych, to przychodzi się do następnych wyników. Nie można twierdzić na pewno, że każde istniejące plemię posiada wiarę w istoty duchowe, gdyż pod tym względem spora ilość ludów pozostaje dla nas zagadką i pozostanie nią może na zawsze wobec prędkiego przeistaczania się, lub niszczenia, któremu podlega.

Jeszcze mniej uzasadnionem byłoby twierdzenie, że każdy szczep, o którym historja wspomina, lub który znany jest tylko z zabytków starożytnych, posiadał owo minimum religii. Lecz większym jeszcze błędem byłoby utrzymywać, że taka zaczątkowa wiara wypływała z instynktu, lub natury wszystkich szczepów ludzkich, gdyż nic nie uzasadnia mniemania, że człowiek, zdolny do tak olbrzymiego rozwoju umysłowego, nie mógł się podnieść ze stanu bezreligijności do wysokości tych wierzeń, z któremiśmy go poznali.

Byłoby jednak do życzenia, abyśmy utworzyli sobie podstawę do poszukiwań z doświadczenia, ale nie z teorii. Opierając się na niezliczonej ilości dostępnych nam dowodów, musimy uznać, że wiara w istoty nadprzyrodzone, w duchy, znajduje się u wszystkich ras niższych, które znamy bliżej; nieistnienie zaś tej wiary spotyka się u pewnych plemion starożytnych, lub u tych nowożytnych, które niedostatecznie zbadano.

Znaczenie tego stanu rzeczy w stosunku do zagadnienia o pochodzeniu religii jest następujące. Gdyby było dowiedzionemu z pewnością, że istnieją, lub istnieli dzicy, nie mający religii, to możnaby ich śmiało uważać za przedstawicieli tego stanu, w którym znajdował się człowiek, zanim doszedł do stopnia kultury religijnej. Nie należy wszakże bronić tego zdania, gdyż wiadomości o istnieniu nie posiadających religii plemion polegają, jak widzieliśmy, na fałszywem zrozumieniu i na nie przekonywających dowodach.

Argumentów, przemawiających za naturalnym rozwojem pojęć religijnych u rodu ludzkiego, nie może osłabić usunięcie jednego świadectwa, które nie posiada jeszcze siły dostatecznej, aby dać poparcie.

Szczepy nie posiadające religii nie istnieją już prawdopodobnie za naszych czasów, ale fakt ten nie wpływa na teorię rozwoju religii, tak jak niemożność znalezienia w dzisiejszej Anglji wioski, gdzieby nie znano ani książek, ani nożyczek, ani zapałek, nie wpływa na pewnik, że był czas, kiedy przedmioty te nieznanemi były w całym kraju.

Pod nazwą animizmu zamierzam badać tutaj głęboko zakorzenioną naukę o duchach, czyli istotach nadprzyrodzonych, która przedstawia zasadnicze pojęcie filozofii spirytystycznej w przeciwieństwie do materjalistycznej.

Wyraz „animizm” nie jest nowym, chociaż obecnie rzadko bywa używanym. Będąc zastosowanym specjalnie do nauki o duszy, okazuje się on bardzo odpowiednim do określenia poglądów na sposób rozwoju pojęć teologicznych w ludzkości.

Nazwa spirytyzm, jakkolwiek używaną była nieraz w znaczeniu ogólnem, ma tę widoczną wadę, że stała się imieniem sekty nowożytnej, która głosi poglądy spirytystyczne, ale nie może służyć za typ tych poglądów w całym świecie.

Animizm tedy będzie tu oznaczał ogólną naukę o istotach nadprzyrodzonych.

Animizm jest cechą plemion, stojących na bardzo nizkim poziomie kultury. Wychodząc aż stamtąd i przekształcając się znacznie podczas przebiegu swego, sięga on aż do czasów wysokiej cywilizacji nowożytnej, wiążąc się od początku do końca nieprzerwanem i ogniwami. Gdzie osobniki, albo szkoły wyznają naukę przeciwną, tam można być zwykle pewnym, że różność pojęć nie powstała początkowo z najniższej cywilizacji, lecz z późniejszych przemian rozwoju duchowego, zasadzających się bądź na osłabnięciu wyobrażeń przodków, bądź na zupełnem ich odrzuceniu. Nowe te objawy nie mogą mieć żadnego wpływu na niniejsze badanie podstaw religii w ludzkości.

Animizm jest rzeczywiście podstawą filozofii religii, poczynając od filozofii dzikich, skończywszy na filozofii ludzi ucywilizowanych. Jakkolwiek na pierwszy rzut oka to określenie minimum religii może się wydawać szczupłem i ubogiem, to jednak przekonamy się, że jest ono rzeczywiście wystarczającem, bo gdzie jest korzeń, tam mogą powstać gałęzie.

Powszechnym jest podział teorii animizmu na dwie ważne odnogi, stanowiące części jednej nauki; jedna dotyczy dusz osobników, które mogą istnieć dalej pomimo śmierci, czyli zniszczenia ciała; druga dotyczy innych duchów, mogących wznieść się do rzędu bóstw potężnych.

Istoty nadprzyrodzone wpływają na sprawy świata zmysłowego i kierują niemi, również jak doczesnem i przyszłem życiem człowieka. Przypuściwszy zaś, że duchy obcują z ludźmi i doznają zadowolenia lub przykrości z postępków ludzkich, dochodzi się prędzej, lub później, naturalnie, a nawet z konieczności, do czci dla nich.

Tak więc animizm w pełnym swym rozwoju obejmuje wiarę w bóstwa kierujące i w duchy podrzędne, w dusze i w życie przyszłe, które to wierzenia muszą się praktycznie czcią jakąś wyrażać.

Ważny czynnik religijny, czynnik moralny, który dla ludów wyższych stanowi najistotniejszą część religii, jest zaledwo zaznaczony w religii ras niższych. Nie znaczy to, iżby rasy niższe nie miały żadnego zmysłu moralnego, ani żadnych zasad moralności, gdyż obie te rzeczy są u nich silnie uwydatnione, jeżeli nie w przepisach formalnych, to przynajmniej w tej tradycyjnej ugodzie społecznej, którą nazywamy opinją publiczną, a według której pewne postępki uważane są za dobre, lub złe, słuszne, lub niesłuszne.

Ścisłe i wielki wpływ mające zlanie się etyki z filozofią animistyczną w wyższej kulturze zdaje się być u ras niższych zaledwie w zaczątku. Nie mam zamiaru poruszać tu czysto moralnych zadań religii; chcę tylko zbadać animizm, ile on stanowi starą i rozpowszechnioną w świecie filozofię, której teorią jest wiara, a praktyką—obrzędy.

Usiłując więc uporządkować materjał do badań, tak dotąd zaniedbywanych i mało cenionych, będę się starał naszkicować przede wszystkiem obraz możliwie jasny zasadniczego animizmu u ras niższych i nakreślić kilku pobieżnemi linjami jego drogę na wyższych szczeblach cywilizacji. Chcę tu zaznaczyć raz na zawsze dwa główne warunki, które towarzyszyć będą poszukiwaniom niniejszym.

Po pierwsze, co się tyczy nauki obrzędów religijnych, będą one traktowane jako części składowe systemu teologicznego, wynalezionego przez rozum ludzki bez pomocy nadprzyrodzonej, ani objawienia, czyli, inaczej mówiąc, jako wynik rozwoju religii naturalnej.

Powtóre, co się tyczy stosunku wyobrażeń i obrzędów dzikich a cywilizowanych ludzi, chcę zastanowić się dłużej nad naukam i i obrzędami plemion najniższych, a w pojedyńczych wypadkach, z przyczyn wyjątkowych, przypatrzyć się bliżej naukom i obrzędom narodów wyższych.

Nie biorę wszakże za zadanie zajmować się szczegółowo zagadnieniami, nasuwanemi przez filozofię i naukę wiary chrześcijańskiej. Kwestje uboczne, oddalające się od wyraźnego celu dzieła o początkach cywilizacji, będą traktowane krótko, w rysach ogólnych, za pomocą lekkich napomknień, albo uważanemi będą za zrozumiałe same przez się.

Wykształceni czytelnicy posiadają potrzebne wiadomości do zrozumienia znaczenia tych zagadnień dla teologji; szczegóły zaś techniczne zostawiamy filozofom i teologom z powołania.

Pierwszą gałęzią przedmiotu, który zamierzamy rozpatrzyć, jest nauka o ludzkich i innych duszach, których badaniu przeznaczoną zostanie reszta rozdziału niniejszego. Czem jest nauka o duszy u ras niższych, wykaże najlepiej animistyczna teoria jej rozwoju. Dwa szeregi zagadnień bjologicznych czyniły prawdopodobnie na ludziach myślących głębokie wrażenie, nawet na nizkim stopniu kultury.

Po pierwsze, jaka jest przyczyna różnicy między ciałem żywym, a umarłym? Co jest przyczyną czuwania, snu, pomieszania zmysłów, choroby, śmierci? Po wtóre, co to za ludzkie postacie ukazują się nam w snach i widzeniach?

Dziki filozof, obserwujący obie te gromady zjawisk, użył oczywiście jednej na wytłumaczenie drugiej i postawił pierwszy krok, czyniąc wniosek, że każdy człowiek posiada swoje własne życie i swego ducha.

Życie i duch są w ścisłej łączności z ciałem; życie daje ciału możność czucia, myślenia i działania, a duch jest obrazem ciała, sobowtórem. Obie te istności można oddzielić od ciała; życie może opuszczać ciało, które traci czucie, czyli umiera, a duch może się oddalić i ukazywać się innym ludziom.

Następny krok jest też bardzo łatwym dla dzikiego, sądząc po niezmiernej trudności, z jaką ludzie ucywilizowani pozbywają się tego pojęcia: jest to poprostu połączenie życia z duchem (cieniem). Oboje należą do ciała, czemużby tedy nie należały do siebie i nie były objawami jednej i tej samej duszy?

Wynikiem takiego pojęcia jest wyobrażenie, zwane widmem, widziadłem, duchem. Odpowiada to zupełnie istotnemu pojęciu o duszy osobistej, albo o duchu u ras niższych i da się określić następująco. Jest to przezroczysty, bezcielesny obraz ludzki, a jego istota, będąca parą, tchnieniem, lub cieniem, jest przyczyną życia i myślenia istoty, w której przebywa; niezależnie od tego jest on obdarzony poczuciem swej jaźni i wolą obecnego, lub poprzedniego swego posiadacza.

Może on zrzucić z siebie powłokę cielesną, aby przebiegać szybko z miejsca na miejsce; najczęściej jest niepochwytny i niewidzialny, jednak ujawnia czasem także silę fizyczną i ukazuje się ludziom śpiącym, lub czuwającym, szczególnie jako widmo ciała, od którego się odłączył. Nie przestaje on istnieć, ukazuje się ludziom po śmierci ciała swojego i może przechodzić w ciała innych ludzi, zwierząt, a nawet przedmiotów, brać je w posiadanie i kierować nimi.

Chociaż określenie to nie daje się wszędzie zastosować, to posiada ono jednak dość rysów ogólnych, ażeby mogło służyć za typ, ulegający mniejszym lub większym zboczeniom u różnych ludów. Pojęcia te, rozpowszechnione na całym świecie, nie są bynajmniej wytworem dowolności lub wspólnej ugody, gdyż bardzo rzadko znaleźć można przyczynę jednostajności ich u ras oddzielnych w stosunkach jakiegokolwiek rodzaju. Są to wyobrażenia, tłumaczące zjawiska, podpadające pod zmysły ludzkie w sposób najdobitniejszy i najbardziej odpowiadający rozumującej filozofii pierwotnej.

W samej rzeczy, animizm pierwotny wyjaśnia tak dobrze zjawiska przyrody, że znajdował chętne przyjęcie nawet na wyższych szczeblach oświaty. Chociaż filozofia klasyczna i średniowieczna zmieniła go bardzo, a nowożytna jeszcze mniej go oszczędzała, zachował jednak tak wyraźne ślady pierwotnego pochodzenia, że w psychologji świata ucywilizowanego odnajdujemy wiele pierwiastków, odziedziczonych z czasów najpierwotniejszych.

Z olbrzymiej ilości faktów, zebranych u najróżniejszych i najoddaleńszych plemion, wybierzemy niektóre przykłady i za ich pomocą przedstawimy najwcześniejszą teorię o duszy, stosunek wzajemny różnych części tej teorii, a także sposób, w jaki części te zanikały, przeistaczały się, lub zachowywały w przebiegu rozwoju cywilizacji.

Aby zrozumieć pojmowanie duszy ludzkiej, czyli ducha ludzkiego, trzeba się przyjrzeć wyrazom uznanym za stosowne do wyrażenia jego. Duch, czyli widmo, ukazujące się śpiącemu lub marzycielowi, podobny jest do cienia i dlatego cień znaczy to samo, co dusza. To też Tasmańczyk nazywa cień i duszę tym samym wyrazem. Algonkinowie zwą duszę człowieka „jego cieniem”, otahczuk. Plemię Kwicze oznacza cień i duszę wyrazem natub; Arawakowie mówią uedża na cień, duszę i obraz, a plemię Abiponów posiada jeden tylko wyraz loakal na oznaczenie cienia, duszy, echa i obrazu.

Zuluanie używają wyrazu tunzi zamiast wyrazów „cień, duch, dusza” i wierzą, że po śmierci człowieka cień jego opuszcza ciało i staje się cieniem przodka. Basutowie nazywają ducha po śmierci „cieniem ”, seriti i twierdzą, że kiedy człowiek chodzi nad brzegiem rzeki, to krokodyl może pochwycić i pociągnąć cień jego do wody; w Starym Kalabarze znajdujemy podobne utożsamienie duszy z cieniem, czyli ukpon, którego utrata jest bardzo szkodliwą dla człowieka.

U plemion niższych znajdujemy nie tylko typ znanych klasycznych wyrażeń skia i umbra, lecz także myśl, na podstawie której powstały opowieści o ludziach bez cienia, rozpowszechnione dotąd w Europie, a znane czytelnikom nowożytnym z bajki Chamissa o Piotrze Schlemihlu. Dusze czyścowe poznały, że Dante żyje, po cieniu, który postać jego rzucała.

Inne własności są też objęte nazwą duszy, albo ducha, szczególnie co się tyczy przyczyny życia. Karybowie nazywają duszę, życie i serce wyrazem iouanni, gdyż przypisują tętno istotom nadprzyrodzonym, a serce mają za siedlisko głównej duszy człowieka, przeznaczonej do przyszłego życia w niebie.

Tonganie mniemają, że dusza mieszka w całem ciele, ale szczególnie w sercu; oświadczyli oni pewnemu Europejczykowi, że człowiek, pogrzebany kilka miesięcy przedtem, żyje pomimo wszystko. „Jeden z nich, chcąc mi objaśnić to co mówił, schwycił rękę moją i ściskając ją, powiedział: „To umrze, ale życie, które jest w tobie nie umrze nigdy”, tu dotknął się ręką serca mego”.

Basutowie mówią o nieboszczyku, że serce go opuściło, a o przychodzącym do zdrowia, że serce wraca do niego. Zgadza się to z odwiecznym poglądem, że serce jest siedliskiem życia, myśli i uczuć.

Wiara w związek krwi z duszą, rozpowszechniona u Karenów i Papuan, występuje w pełni w filozofii żydowskiej i arabskiej. Dla człowieka wykształconego śmieszną wyda sie myśl Indian Gujańskich z plemienia Makusi, że chociaż ciało umarło i podlegnie rozkładowi, „człowiek w oczach naszych” nie umiera, lecz tylko wędruje.

Kojarzenie życia ze źrenicą oka spotyka się też w folklorze europejskim; gaśnięcie
źrenicy, czyli niknęcie obrazu, panny, w oku chorego uważane jest za oznakę zaczarowania, czyli zbliżającej się śmierć.

Oddychanie, cechujące życie zwierząt wyższych, a ustające wraz z życiem, bywało utożsamiane z życiem, lub z duszą. Laura Bridgman we właściwy sobie pouczający sposób wykazuje podobieństwo ograniczonej działalności umysłowej do niższej cywilizacji. Pewnego dnia uczyniła taki ruch jak gdyby coś z ust wyjmowała: "Śniło mi się, dodała objaśniająco, że Bóg zabiera oddech mój do nieba".

Australijczycy zachodni używali wyrazu waug na oznaczenie zarówno oddechu, jak ducha i duszy; w języku Netela w Kalifornii piuts znaczy życie, oddech dusza. Wielu Grenlandczyków przypisywało człowiekowi dwie dusze, mianowicie cień i oddech. Malajowie mówią, że dusza umierająca wychodzi przez otwory nosowe, a na Jawie nazwa nawa służy dla oddechu, życia i duszy.

Jak się zlewają w jedno pojęcia o życiu, sercu, oddechu i duchach, a zarazem jak te pojęcia są mgliste i nieokreślone u ras niższych, dowodzi tego odpowiedź na pytanie z roku 1528, dotyczące religii dzikich w Nikaragui. "Gdy umierają, z ust ich wychodzi coś podobnego do człowieka, co nazywają julio (azteckie juli=żyć). Istota ta idzie tam, gdzie są mężczyzna i kobieta. Podobna jest do osoby, ale nie umiera; ciało zaś pozostaje”.

Pytanie: — „Czy ci, co odchodzą, zachowują to samo ciało, tę samą twarz i te sam e członki, jak za życia? ” — Odpowiedź:—„Nie; tylko serce. Pytanie: — „Ale jeżeli mają wydarte serce (tj. gdy niewolnik zostaje oddany na ofiarę), cóż się wtedy stanie?", — Odpowiedź: "Właściwie nie serce, tylko to, co ożywia i co opuszcza ciało przy śmierci”.— Inna odpowiedź brzmiała:— „To nie serce odchodzi, tylko to, co sprawia życie, czyli oddech, który wychodzi z ust i nazywa się julio.

Rozumienie duszy jako oddechu można śledzić w słoworodzie, począwszy od semickiego i aryjskiego, a skończywszy na głównych prądach filozofii całego świata.

Język hebrajski posiada wyraz nephesz oddech który przechodzi w znaczenie „życie, dusza, myśl, stworzenie”. Ruach i neszamah, „oddech”, nabierają znaczenia "duch”; odpowiadają im arabskie nefs i ruh.

Taką samą jest historia sanskryckiego atman i prana, greckiego psyche i pneuma, łacińskiego animus, anima, spirytus.

Słowiańskie duch, "oddech", nabrało znaczenia „dusza, widmo", a narzecza cygańskie mają wyraz duk na oznaczenie oddechu, duszy i ducha, bądź że parjowie ci przynieśli ten wyraz z lndji, jako cząstkę dziedzictwa mowy aryjskiej, bądź że przywłaszczyli go sobie w czasie wędrówek przez kraje słowiańskie. Niemieckie Geist i angielskie ghost miały zapewne pierwotne znaczenie oddechu.

Gdyby ktoś uważał takie wyrażenia za zwykłe przenośnie, ten niech się przekona o istotnym związku między oddechem a duchem, przyjrzawszy się przykładom wcale nie dwuznacznego sensu.

Seminolowie we Florydzie mieli we zwyczaju, gdy kobieta umierała wydając na świat dziecko, trzymać je nad twarzą matki, aby przyjęło w siebie ulatującego jej ducha i stało się silnem i rozumnem w przyszłości. Indjanie ci z pewnością zrozumieliby, dlaczego przy łożu śmiertelnem starożytnego Rzymianina najbliższy krewny nachylał się nad umierającym, aby przyjąć w siebie ostatnie jego tchnienie (et excipies hanc animam ore pio).

Ten poziom duchowy utrzymuje się dotąd u ludu tyrolskiego, który wierzy, iż dusza dobrego człowieka wychodzi przy śmierci z ust jego pod postacią białego obłoczka.

Przekonamy się wkrótce, że ludzie, mając tak złożone i poplątane pojęcia o duszy, skojarzyli daleko różnorodniejsze jeszcze przejawy życia i myśli. Usiłując jednak uniknąć zbytniego zawikłania, próbowali określić i uszeregować rzeczy dokładniej, stosując najczęściej zasadę, że człowiek ma kilka rodzajów duchów, dusz, lub obrazów, z których każdy ma swoje przeznaczenie.

Już w czasach barbarzyńskich wymyślano, lub stosowano taką klasyfikację. Krajowcy wysp Fidży rozróżniają „ciemnego ducha”, czyli cień człowieka, który idzie do piekieł i „jasnego ducha”, czyli odbicie człowieka w wodzie, lub w zwierciadle, które zostaje w pobliżu miejsca, na którem umarł.

Plemię Malagasy twierdzi, że saina, czyli umysł, niknie przy śmierci, aina, czyli życie, staje się powietrzem, a matoatoa, czyli duch, przebywa na grobie.

Podwójność duszy zarysowuje się jasno w wierzeniu północno-amerykańskich
Algonkinów; jedna dusza wychodzi i widzi sny, podczas gdy druga zostaje, a po śmierci człowieka jedna z dusz zostaje z ciałem i dla niej składane bywają ofiary z pożywienia, druga zaś idzie do kraju umarłych.

Spotyka się też podział na trzy dusze, a Dakotanie twierdzą, że człowiek
ma cztery dusze, z których jedna zostaje z ciałem, druga we wsi, trzecia w powietrzu, a czwarta idzie do kraju duchów.

Karenowie rozróżniają „la”, lub „kelah”, czyli ducha życia i „thah”, duszę odpowiedzialną za czyny.

Chondowie, znajdujący się mniej lub więcej pod wpływem Indów, uznają cztery dusze; pierwsza może dostąpić szczęśliwości i przyłączenia do Bury, dobrego boga; druga jest przywiązana do plemienia na ziemi i odradza się z pokolenia w pokolenie, tak iż przy urodzeniu dziecka kapłan zapytuje, kto powrócił; trzecia wychodzi, aby utrzymywać stosunki z duchami, zostawiając ciało w stanie odrętwienia, może wstępować na czas pewien w tygrysa i odbywać wędrówkę za karę za grzechy; czwarta umiera wraz z ciałem.

Takie podziały podobne są do tych, które widzimy u wyższych narodów, jak np. trzykrotny podział na cienie przodków, duchy i widma:

„Bis duo sunt homini, manes, caro, spiritus, umbra:
Quatuor haec loci bis duo suscipiunt.
Terra tegit carnem, tumulum circumvolat umbra,
Manes Orcus habet, spiritus astra petit.”

Nie mam zamiaru śledzić szczegółów takiego psychicznego podziału w wyrobionych teoriach narodów i nie będę się zastanawiał nad różnicą, którą dawni Egipcjanie okazywali w obrządkach pogrzebowych między ba, ach, ka, chaba, przetłumaczonemi przez dra Bircha na „dusza, myśl, obraz, cień”, ani nad rozdziałem, czynionym przez rabinów między cielesną, duchową, a niebieską duszą i przez filozofię indyjską między duszą emanacyjną a gienetyczną.

Pominę też trzy dusze Chińczyków: życie, widmo i duchy przodków, pominę różnicę między wyrazami nous, psyche i pneuma oraz anima i animus i sławne średniowieczne teorie o duszy roślinnej, czuciowej i umysłowej.

Wystarczy, gdy tu zaznaczę, że pojęcia takie powstały jeszcze w stanie barbarzyństw a rodzaju ludzkiego w formie, która pod względem wartości naukowej wytrzymuje porównanie ze wszystkiem, co zdobyło sobie znaczenie w granicach wyższej kultury.

Byłoby nader trudnem zadaniem spoglądać na takie różniczkowanie, wychodząc ze stałej zasady logicznej. Słowa: życie, myśl, dusza, duch, widmo itp. nie pojmują się jako określenia istotności oddzielnych i niezależnych, lecz są jak gdyby czynnościami jednej osoby.

Zagmatwanie, które w tym razie panuje w umyśle naszym i języku, a które jest do pewnego stopnia typem myśli i języków ludzkości, nie powstało w skutek zbytniej nieokreśloności wyrazów, lecz skutkiem pierwotnej teorii jedności substancjalnej, stanowiącej ich podstawę.

Ta nieokreśloność mowy wpływa jednak mało na poszukiwania nasze, gdyż szczegóły, podane tu o naturze i działaniach dusz, duchów i widm określą dokładnie, jakie znaczenie mają w danym razie te nazwy.

Teorja animistyczna o żywotności, według której objawy życia są dziełem duszy, tłumaczy dzikiemu umysłowi wiele zjawisk, dotyczących ciała i myśli, który bierze je za skutki oddalania się duszy, lub jednego ze składających ją, duchów. Zasada ta zajmuje wybitne stanowisko w bjologji dzikich.

Mieszkańcy Australji południowej wyrażają ją, gdy mówią o kimś bez czucia lub zmysłów: on jest wilyamarraba, tj. „bez duszy”.

Algonkinowie, północno-amerykańskie plemię indyjskie, powiadają, źe choroba powstaje wskutek oddzielenia się cienia od ciała i czynią wymówki przychodzącym do zdrowia, że się narażają, wychodząc zanim cień osiądzie w nich spokojnie; w razach gdy mówimy, że ktoś był chory i wyzdrowiał, dzicy ci powiadają: umarł, lecz powrócił.

Letarg, czyli zachwycenie tłumaczą sobie tak: dusza chorego powędrowała do brzegu rzeki śmierci, ale została odpędzoną i powróciła, aby ożywić ciało.

Krajowcy z wysp Fidży wierzą, że gdy ktos mdleje, lub umiera, to można czasem wołaniem skłonić ducha do powrotu. Można niekiedy być świadkiem zabawnej sceny, gdy zdrowy chłop leży jak długi na ziemi i woła z całych sił na duszę swoją, aby wróciła.

Według wyobrażeń Murzynów Gwinei północnej, pomieszanie zmysłów czyli szaleństwo powstaje wtedy, gdy dusza opuści człowieka przedwcześnie, a sen, kiedy dusza opuszcza ciało na czas pewien. Z tego powodu u wielu ludów zadaniem czarowników lub kapłanów jest przywoływanie duszy.

Indjanie z nad Oregonu z plemienia Salisz odróżniają duszę od pierwiastku życia; może ona opuścić ciało bez wiedzy człowieka, ale chcąc zapobiec złym następstwom, trzeba duszę przywołać jaknajprędzej, więc znachor wprowadza ją na powrót przez głowę chorego czyniąc przytem uroczyste obrzędy.

Plemiona turańskie i tatarskie Azji północnej wierzą święcie w oddalanie się duszy w razie choroby, a lama buddyjski odprawia bardzo zawiłe ceremonje, aby przywrócić ciału duszę jego.

Gdy djabeł porwie człowiekowi rozumną duszę i zostanie mu tylko dusza zwierzęca, wtedy zmysły i pamięć jego stają się słabemi, a sam on znajduje się w smutnym stanie. Wówczas lama poczyna go leczyć i wypędza złego ducha za pomocą różnych dziwnych obrzędów. Gdy leczenie nie skutkuje, to znaczy, że dusza chorego nie chce, czy nie może powrócić do ciała. Potem chory, ubrany w najlepsze szaty i otoczony najcenniejszemi swemi rzeczami, wystawiony zostaje na widok; przyjaciele i krew ni obchodzą mieszkanie trzy razy wokoło, wołając pieszczotliwie duszę po imieniu, podczas gdy lama dla większej skuteczności czyta z księgi opis mąk piekielnych i niebezpieczeństw, grożących duszy, która opuszcza ciało samowolnie; poczem zgromadzenie oświadcza jednogłośnie, że dusza powróciła i że chory wyzdrowiej.

Karenowie birmańscy biegają, utrzymując, że łapią podróżującą duszę chorego, czyli, jak mówią z Grekam i i Słowianami, jego motyla (leip-pya) i rzucają mu ją na głowę. Wiara Karenów w la jest w istocie udoskonalonym i porządnie określonym systemem biologicznym. To la, czyli dusza, duch, gienjusz, może być oddzielonem od ciała, do którego należy; jest więc rzeczą niezmiernej wagi dla Karena utrzymać to la przy sobie, nawołując je, dając mu pożywienie itp.

Dusza opuszcza ciało najczęściej w czasie snu; gdy nieobecność jej trw a dłużej niż wypada, człowiek choruje, a gdy nie w raca wcale, następuje śmierć. Gdy „wee”, czyli lekarz duchów przybywa, aby przywołać nieobecny cień lub życie Karena i nie może skłonić cienia do powrotu z krainy śmierci, wtedy bierze on czasem cień innego człowieka i daje go umarłemu, podczas gdy właściciel cienia, który go w czasie snu opuścił, choruje i umiera.

Kiedy Karen popada w niemoc lub chorobę z powodu że la go opuściło, przyjaciele odprawiają obrzęd z szatą chorego i kurą, którą gotują i wraz z ryżem składają w ofierze, wzywając duszę formalnem i modłami, aby wróciła do właściciela. Obrządek ten jest prawdopodobnie w związku etnologicznym ze zwyczajem chińskim, chociaż trudno określić, jak i kiedy nastąpiła jego wędrówka.

Gdy Chińczyk umiera i otaczający przypuszczają, że dusza go opuściła, to jeden z krewnych zawiesza na długim bambusie i podnosi w górę ubranie chorego, do którego przywiązują nieraz białego koguta, a kapłan Taui przywołuje zaklęciami duszę do ubrania, z którem można ją zwrócić choremu. Gdy po pewnym czasie bambus przekręci się zwolna w ręku krewnego, znaczy to, że duch wszedł w ubranie.

To chwilowe oddalanie się duszy miało na całym świecie szerokie zastosowanie w praktykach czarowników, kapłanów i jasnowidzących. Ci ostatni utrzymują, że mogą wysłać duszę swoją na daleką wędrówkę i wierzą zapewne nieraz, że uwolnili Ją na czas pewien z więzów cielesnych, tak jak w to wierzył sławny marzyciel i jasnowidzący Jeremjasz Cardan. Mówił on o sobie, że posiada zdolność tracenia zmysłów i popadania w zachwycenie, gdy tylko zapragnie, czując wtedy w okolicy serca rodzaj oddzielania się, jakgdyby dusza go opuszczała. Uczucie to rozpoczynało się od mózgu i przechodziło wzdłuż kręgosłupa, a potem wiedział tylko, że „wychodził z siebie".

Znachor, krajowiec australski, zostaje wtajemniczony w zawód swój przez trzydniowy pobyt w krainie duchów, podczas którego leży w zachwyceniu. Chondowie uznają kapłana za wtajemniczonego, gdy pozostaje w stanie uśpienia lub osłabienia od jednego do czternastu dni, podczas których dusza jego przebyw a z bogami. Dusza angiekoka grenlandzkiego wychodzi z ciała, aby znaleźć pokrewnego sobie demona, a szaman turański leży w letargu, podczas gdy dusza jego udaje się w krainę duchów po wiedzę tajemną.

Literatura plemion wyższych dostarcza podobnych przykładów. Bardzo charakterystycznem jest starożytne podanie skandynawskie o wodzu Normandów, Ingimundzie, który zamknął w chacie trzech Finnów na trzy noce, ażeby odwiedzili Islandję i powiedzieli mu, jakie jest położenie kraju, w którym osiąść zamierzał. Ciała ich zdrętwiały; posłali dusze swe na zwiady, a gdy po trzech dniach obudzili się, mogli opisać Vatnsdael.

Typowym przykładem klasycznym jest podanie o Hermotimosie, którego dusza prorocza oddalała się od czasu do czasu dla zbadania dalekich okolic, aż wkońcu żona spaliła na stosie martwe ciało męża, a gdy nieszczęsna dusza wróciła, nie zastała już powłoki, którąby mogła ożywić.

Do tej samej gromady należą też podania o odwiedzaniu świata duchów, o czem będzie mowa w następnym rozdziale.

Typowy przykład spirytystyczny znajduje się u Jung-Stillinga, który powiada, że doszły do niego wiadomości o chorych, którzy, tęskniąc do nieobecnych przyjaciół, popadali w omdlenie, w czasie którego ukazywali się przedmiotom swego przywiązania.

Przykładem z folkloru angielskiego niech będzie znany przesąd ludowy, że kto pości i czuwa w wilję świętego Jana, ujrzy cienie mających umrzeć w ciągu roku ludzi, pukające do drzwi kościoła, z księdzem na czele. Cienie te są duszami, które opuściły ciało, albowiem zauważono, że ksiądz miał sen bardzo niespokojny, w tedy gdy duch jego był nieobecnym, a kiedy jeden z czuwających zasypiał i nie można było go się dobudzić, to pozostali widzieli cień jego, pukający do drzwi kościelnych.

Gdy Chińczyk umiera i otaczający przypuszczają, że dusza go opuściła, to jeden z krewnych zawiesza na długim bambusie i podnosi w górę ubranie chorego, do którego przywiązują nieraz białego koguta, a kapłan Taui przywołuje zaklęciami duszę do ubrania, z którem można ją zwrócić choremu. Gdy po pewnym czasie bambus przekręci się zwolna w ręku krewnego, znaczy to, że duch wszedł w ubranie.

To chwilowe oddalanie się duszy miało na całym swiecie szerokie zastosowanie w praktykach czarowników, kapłanów i jasnowidzących. Ci ostatni utrzymują, że mogą wysłać duszę swoją na daleką wędrówkę i wierzą zapewne nieraz, że uwolnili Ją na czas pewien z więzów cielesnych, tak jak w to wierzył sławny marzyciel i jasnowidzący Jeremjasz Cardan. Mówił on o sobie, że posiada zdolność tracenia zmysłów i popadania w zachwycenie, gdy tylko zapragnie, czując wtedy w okolicy serca rodzaj oddzielania się, jakgdyby dusza go opuszczała. Uczucie to rozpoczynało się od mózgu i przechodziło wzdłuż kręgosłupa, a potem wiedział tylko, że „wychodził z siebie".

Znachor, krajowiec australski, zostaje wtajemniczony w zawód swój przez trzydniowy pobyt w krainie duchów, podczas którego leży w zachwyceniu. Chondowie uznają kapłana za wtajemniczonego, gdy pozostaje w stanie uśpienia lub osłabienia od jednego do czternastu dni, podczas których dusza jego przebyw a z bogami. Dusza angiekoka grenlandzkiego wychodzi z ciała, aby znaleźć pokrewnego sobie demona, a szaman turański leży w letargu, podczas gdy dusza jego udaje się w krainę duchów po wiedzę tajemną.

Europa nowożytna trzymała się naprawdę drogi, wytkniętej przez filozofię pierwotną, jeżeli takie wyobrażenia mogą się ostać za naszych czasów. Mowa zachowała ślady pojęć takich w wyrażeniach, jak „bez ducha”, „wyjść z siebie”, „być w ekstazie”, „być porwanym”, a ten, kto powiada, że dusza jego szuka przyjaciela, może w słowa te włożyć znaczenie rzeczywiste.

Na tej samej zasadzie opiera się wyjaśnianie snów u ras niższych. Niektórzy Grenlandczycy wierzą, powiada Cranz, że dusza opuszcza ciało w nocy i idzie na polowanie, na tańce lub w odwiedziny; częste a żywe sny zrodziły w nich to przekonanie.

Indjanie z Ameryki Północnej utrzymują, że dusza śpiącego opuszcza ciało i szuka rzeczy, które ją pociągają. Człowiek powinien się starać otrzymać te rzeczy na jawie, aby dusza się nie zaniepokoiła i nie opuściła ciała na zawsze.

Nowo-Zelandczycy mniemają, że dusza opuszcza śpiącego i powraca z krainy duchów, gdzie rozmawiała z przyjaciółmi.

Tagalowie z Luzonu twierdzą, że nie należy budzić śpiącego, bo dusza jego jest nieobecna. Karenowie, których teorię o wędrówkach duszy przedstawiliśmy przed chwilą, wierzą, że sny są obrazem tego, co la widzi i doświadcza wtedy, gdy opuszcza uśpione ciało. Tłumaczą nawet z wielką bystrością, dla czego można tylko śnić o rzeczach, o których się poprzednio wiedziało lub słyszało; leip-pya może odwiedzać tylko tych ludzi i te miejsca, gdzie ciało bywało poprzednio. Oprócz u dzikich, pojęcie, że dusza opuszcza śpiące ciało, spotyka się w filozofii kontem placyjnej ludów wyższych, jak np. w systemie Wedanty i w Kabbali.

Święty Augustyn przytacza opowieść, która objaśnia wybornie teorie tego rodzaju. Człowiek, który opowiadał ją świętemu, był w domu i chciał się udać na spoczynek, gdy wszedł pewien filozof, dobrze mu znany i wyłożył mu niektóre ustępy z Platona których wytłumaczenia odmówił mu był poprzednio.

Gdy go (później) zapytał, czemu uczynił w jego domu to, czego się wzbraniał uczynić w swoim, filozof odpowiedział: „Ja tego nie zrobiłem, to mi się tylko śniło”. Tak więc, powiada Augustyn, widział on na jawie widmo tego, któremu się śniło, że go widzi.

W przesądach ludu europejskiego spotykamy ciekawe okazy teorii pierwotnej o śnie, np. w obawie przewracania śpiącego, aby dusza nieobecna odnalazła drogę do swego ciała.

Podanie o królu Guntramie jest pod tym względem bardzo zajmujące. Król zasnął w lesie, oparłszy głowę na kolanach wiernego sługi; wtem sługa ujrzał coś, jakby węża, wychodzącego z ust pana. Stworzenie pobiegło nad strumyk, lecz nie mogło go przebyć. Wtedy sługa położył miecz w poprzek wody; stworzenie przebiegło na drugą stronę i weszło w głąb góry. Po niejakimś czasie wróciło tą samą drogą do ust króla, który, obudziwszy się, opowiadał, że śniło się mu, iż przechodził przez most żelazny i wszedł do pełnej złota góry.

Jest to jedna z bardzo pouczających legiend, które zachowują dla nas, jakby w muzeum, zabytki stanu ducha rasy aryjskiej w pojęciach, które dla umysłów nowożytnych wydają się wytworem bujnej wyobraźni, lecz które dla dzikich są dotąd zdrową i rozsądną filozofią.

Karen zgodziłby się na wszystko, co się zawiera w podaniu powyższem. Ma on wyobrażenie, że duchy nie mogą przebywać wód, czemu zaradzić usiłuje, przeciągając nici w poprzek strumyków, płynących przez lasy birmańskie, aby ułatwić duszom przedostawanie się na drugą stronę; ma też przekonanie, że dusza może być wcieloną w zwierzę i że sen jest rzeczywistą podróżą duszy śpiącego.

Stare to wierzenie przeniosło się, jak to często bywa, do poezji:

„Yon child is dreaming far away,
And is not where he seems”.

Pogląd ten stanowi jednak tylko jeden ustęp teorii snów w psychologji dzikich. Istnieje też przekonanie, że inne dusze przybywają do śpiącego, który je we śnie widzi. Obie te myśli nie są w zbyt wielkiej sprzeczności z sobą.

Indjanie północno-amerykańscy mieli do wyboru dwa przypuszczenia: sen mógł być uważany za odwiedziny tych osób lub rzeczy, które śpiący widzi, albo za obraz tego, co, wędrując, widziała dusza rozumna, podczas gdy dusza czująca zostawała w ciele.

Zuluanie myślą, że cień przodka, itongo, może odwiedzić śpiącego człowieka, aby go ostrzec o niebezpieczeństwie, albo może go zabrać z sobą do swego kraju i pokazać mu, że duchy są w niepokoju. Człowieka, który przechodzi w chorobliwy stan halucynacji, duchy odwiedzają ciągle we śnie, dopóki się nie stanie, według wyrażenia krajowców, „przybytkiem snów”.

U ludów niższych przeważa jednak podobno przekonanie, że widmo senne jest ukazaniem się śpiącemu jego własnego, bezcielesnego ducha, którego śniący „widzi przez sen”, jak mówią Odżybuanie. Ta sama myśl ujawnia się wyraźnie w wierzeniu krajowców z Fidży, że dusza człowieka żyjącego może opuścić ciało, aby dręczyć śpiących i w mniemaniu starej Indjanki z Kolumbji angielskiej, która sprowadziła znachora, aby wypędził duchy zmarłych, które co noc do niej przychodzą.

Bardzo ciekawym i charakterystycznym jest opis Murzynów Gwinei południowej, pióra jednego z nowożytnych podróżników.

„Wszystkie sny są, według nich, odwiedzinami dusz zgasłych przyjaciół. Ich napomnienia, wskazówki i ostrzeżenia przyjmowane bywają z powagą i czcią i wypełniane na jawie. Zwyczaj opowiadania snów usposabia do marzeń we śnie, a godziny snu są tak ożywione przez stosunki z duchami, jak godziny czuwania przez stosunki z żywemi. Jest to, bez wątpienia, przyczyną wielkiej przesądności dzikich. Wyobraźnia ich staje się tak żywą, że prawie nie odróżniają snów od rzeczywistości i z tego powodu kłamią bezwiednie, utrzymując, że widzieli rzeczy, których nigdy nie było”.

Dusza snów była dla starożytnych Greków tem samem prawie, czem jest obecnie dla dzikich- Sen, tłumiący niepokoje duszy, ogarnął Achillesa, gdy leżał na brzegu morza szumiącego. Dusza Patroklesa stała nad nim, podobna do niego zupełnie z postaci, piękności oczu, głosu i okrywającej ciało odzieży. Przemówił, a Achilles wyciągnął ręce ku niemu, ale nie mógł go dotknąć, bo dusza wsiąkła w ziemię, jak dym, sycząc głośno.

W ciągu wieków, które nas oddzielają od czasów Homera, ukazywanie się we śnie żywych lub umarłych było zawsze przedmiotem roztrząsań filozoficznych i zabobonnego strachu. Cień żyjącego, zarówno jak duch zmarłego występują w typowej opowieści Cycerona. Dwóch Arkadyjczyków przyszło razem do Megary; jeden zamieszkał u przyjaciela, drugi w zajeżdzie. Ten ostatni ukazał się w nocy towarzyszowi podróży, błagając go o pomoc, gdyż karczmarz nastaje na życie jego. Śpiący zerwał się przerażony, lecz myśląc, żo to sen, położył się znowu. Lecz towarzysz ukazał się mu powtórnie, błagając, aby go pomścił przynajmniej, skoro go nie uratował, gdyż karczmarz zabił go i schował na wozie pod nawozem. Polecił mu zatem znaleźć się nazajutrz rano przed bramą miasta, zanim wóz nie wyjedzie. Sen ten zastanowił podróżnego; udał się przed bramę miasta i znalazł na wozie zwłoki towarzysza, a karczmarz musiał stanąć przed sądem. „Quid hoc somnio dici potest divinius?”.

Augustyn przytacza, mówiąc o naturze duszy, różne podania o snach, w których żywi lub umarli ukazywali się śpiącym. W jednem z tych opowiadań występuje on sam. Gdy Eulogius, mówcaz Kartaginy, uczeń jego, nie mógł raz zasnąć, gdyż myślał ciągle o ciemnym ustępie z Retoryki Cycerona, Augustyn przybył do niego we śnie i wytłumaczył mu ów ustęp.

Lecz Augustyn skłaniał się do nowożytnej teorii snów i w tym razie powiada, źe to tylko obraz jego ukazał się uczniowi, a nie on sam, gdyż był daleko, za morzem i nie troszczył się wcale o sprawę, o której nie wiedział.

Spojrzawszy na niezmierną liczbę podań o snach podobnego rodzaju, znajdujących się w literaturze kościelnej, średniowiecznej i nowożytnej, bardzo jest trudno oddzielić prawdę od nieprawdy. Ale we wszystkich tych podaniach o widmie człowieka, zjawiającem się, żeby dręczyć lub ostrzegać i nauczać, albo domagać się spełnienia życzeń swoich, można wyśledzić zasadę ukazywania się widm tych, rozwijającą się stopniowo, od przekonania, że dusza bezcielesna ukazuje się śpiącemu, do późniejszego poglądu, że widzenie jest wytworem umysłu śpiącego, bez współudziału żadnej postaci przedmiotowej.