Nigdzie nie widać kryzysu świata antycznego tak wyraźnie jak w dziedzinie życia duchowego. Nauczanie, twórczość literacka, postawy filozoficzne i religijne wykazują poważne zachwianie wszystkich dotychczasowych wartości.
A jednocześnie rysują się, tak jak i w innych dziedzinach, zalążki całkiem nowego porządku. Z kryzysu III wieku człowiek antyczny miał wyjść całkowicie odmieniony.
Z pozoru instytucje oświatowe istniejące w miastach greckiego Wschodu bądź działające od początku cesarstwa we wspólnotach zromanizowanego świata funkcjonowały prawidłowo. Na przełomie II i III wieku w szkołach miejskich młodzież z warstw obywatelskich uczono wszędzie gramatyki i retoryki. W niektórych ośrodkach życia duchowego cesarze ufundowali opłacane przez państwo katedry, z początku dla nauki języka i literatury, potem także medycyny i prawa. Miasta, w których działali szczególnie liczni i sławni profesorowie, moglibyśmy uważać za ośrodki uniwersyteckie. Na Wschodzie byłyby to na przykład: Aleksandria, Antiochia, Berytus, a na Zachodzie Rzym i Kartagina, później Mediolan i Burdigala (Bordeaux). Nauczyciele szkół wyższych korzystali z licznych przywilejów - przede wszystkim byli zwolnieni od świadczeń na rzecz miasta. Jeśli chodzi o cele nauczania, to widać wyraźnie, że nie obejmowało ono wprowadzenia w filozoficzne rozumienie świata. Tradycja szkół filozoficznych rozwijała się poza tymi miejskimi i państwowymi instytucjami.
Równie mało miejsca zajmowały w ogólnym wykształceniu nauki ścisłe i opanowanie ich metod. Matematyka, mechanika, nauki przyrodnicze nie były przedmiotem normalnego nauczania. Nieliczni przedstawiciele wiedzy ścisłej zdani byli na samych siebie i już od dawna zadowalali się tym, że kultywowali drobną cząstkę wielkiego dziedzictwa hellenizmu i propagowali ją w skromnych podręcznikach. Cel szkół miejskich i państwowych był całkowicie praktyczny: wykształcenie retoryczne miało otwierać drogę do zawodu adwokata, do urzędu w administracji cesarskiej, a nawet do stanowiska dworskiego. Krasomówstwo ciągle było potęgą w życiu publicznym.
W okresie absolutyzmu szczytowe osiągnięcie sztuki retorycznej stanowiły mowy wysławiające cesarza, na co wskazują arcydzieła zachowane w zbiorze
Panegyrici Latini, a pochodzące przede wszystkim z przełomu III i IV wieku. Nie ulega wątpliwości, że również podczas kryzysu III wieku nie brakowało chwalców despotyzmu.
Twórczość literacka, tak bardzo jeszcze kwitnąca w II wieku, zwłaszcza w prowincjach greckich, podupadła wraz z upadkiem elit miejskich. Zdarzały się co prawda wybitne dokonania w czasach, gdy na początku III wieku niektórzy cesarze i cesarzowe z dynastii Sewerów osobiście brali udział w życiu literackim.
Pisarze tych dziesięcioleci pochodzili nie z Italii czy z Grecji, ale z odległych prowincji cesarstwa.
Historiograf Kasjusz Dio, którego dzieło można uznać za kontynuację naukowej historii w stylu Tukidydesa, a zarazem za dowód duchowego oddziaływania światowego imperium rzymskiego, należał do urzędniczej rodziny z miasta Nicea w Bitynii i przebył szczeble długiej rzymskiej kariery urzędniczej aż do powtórnego konsulatu w r. 229. Będąc Grekiem, wniknął w świat rzymski tak głęboko, że powziął plan przedstawienia całego biegu dziejów rzymskich od przybycia Eneasza do Italii po własne czasy, tj. po swój drugi konsulat. Po długotrwałym zbieraniu materiałów napisał dzieło w 80 księgach. Do naszych czasów zachowała się mniej więcej jedna szósta całości. O zaginionych księgach pewne wyobrażenie dają wyciągi, które później zrobiono z tego dzieła. Kasjusz Dio pozostaje pod silnym wpływem retoryki. Dowodzi tego choćby umieszczanie w opowiadaniu historycznym licznych mów, a jeszcze bardziej opisy poszczególnych sytuacji. Pomimo to można powiedzieć, że ta Historia rzymska reprezentuje jeszcze historiografię polityczną należącą do najlepszej tradycji antycznej. Nie ma innego greckiego dzieła historycznego z czasów cesarstwa, które by tak dogłębnie ujmowało problemy państwa rzymskiego. Skądinąd historyk ten jest osamotniony w swej wielkości.
Współczesny mu Herodian, który w niewielkiej książce przedstawia historię rzymską od śmierci cesarza Marka Aureliusza, gubi się w pełnych frazesów opowiadaniach o przewrotach obalających cesarzy, nawet nie próbując wskazać sił napędowych polityki.
W historiografii łacińskiej zaś spotykamy jedynie nazwisko Mariusza Maksymusa. Dzieło jego zaginęło, ale możemy wyrobić sobie przybliżony pogląd na jego konstrukcję i charakter na podstawie sposobu, w jaki korzystali z niego późniejsi pisarze. Mariusz Maksymus napisał (jako kontynuację Swetoniusza) biografie cesarzy od Nerwy do Heliogabala (Elagabala). Trzymał się ustalonego schematu biografii, był bezkrytyczny w przytaczaniu faktów, gadatliwy w narracji - najwyraźniej był to jeden z tych literatów, którzy zatracili polityczny nerw wielkiej historiografii.
W dziedzinie wiedzy zawodowej wyróżniają się dzieła jurystów, których już poznaliśmy jako doradców cesarzy od czasów Septymiusza Sewera i jako teoretyków monarchii absolutnej. Papinian, Ulpian i Paulus pozostawili znaczną spuściznę pisarską, częściowo przeznaczoną dla sądownictwa, częściowo dla studiujących prawo. Są oni klasykami nauki prawa rzymskiego, znanymi nam z fragmentów i wyciągów. Jako interpretatorzy
ius civile, wyczuleni na powszechne prawo wszystkich ludzi, reprezentują znakomicie ducha epoki, w której mieszkańcy wszystkich prowincji stali się obywatelami rzymskimi.
We wszystkich pozostałych dyscyplinach panuje jednak zastój. W zakresie geografii i matematyki, filologii i medycyny nie napisano nic nowego, a zarazem ważnego. Co prawda istniało jeszcze pewne zainteresowanie erudycją wszelkiego rodzaju, ale piszący zadowalali się utrwalaniem niektórych szczególnie atrakcyjnych rzeczy z piśmiennictwa odziedziczonego.
Powstawały dzieła zbierające różnorodne ciekawostki z dziedziny przyrody i historii, wyciągi, które od dawna cieszyły się powodzeniem. Jako przykład można przywołać
Sofistów przy uczcie (Deipnosofistai), obszerne dzieło Atenajosa z Naukratis. Owoce lektur tego autora dotyczą instytucji i zwyczajów wszystkich czasów, potraw i napojów, gier i tańców, pochlebców i niewolników, heter - wszystkiego, co wedle gustu epoki było zajmujące i zabawne. Książka ta, jedna z wielu jej podobnych, świadczy, że nie chodziło już wcale o nową wiedzę naukową, lecz o erudycyjną zabawę.
Jak wytłumaczyć to wyczerpanie sił intelektualnych? Czy wystarczy odwołać się do wojen, upadku miast i zubożenia średnio zamożnej ludności miejskiej? Tego rodzaju wyjaśnienie nie byłoby zadowalające. Widzimy bowiem, że zanika nie tylko nauka, także poezja prawie całkowicie milknie w owym stuleciu. Nie można wymienić żadnego dramatu, żadnego eposu, również liryka nie ma żadnego godnego uwagi przedstawiciela. Jedynym gatunkiem literatury pięknej, który zasługuje na zainteresowanie, jest powieść. Romans starożytny powstał w okresie hellenistycznym, w czasach, gdy świat grecki nie nosił jeszcze piętna rzymskiego. W cesarstwie kwitły głównie romans podróżniczy i powieść miłosna. Pośród społeczeństwa, które coraz bardziej oddalało się od życia politycznego, szczególnym powodzeniem cieszyły się zmyślone opowieści, w których elementy mitologiczne mieszały się z historycznymi.
Longos w słynnym romansie pasterskim
Dafnis i Chloe nadał postać dzieła literackiego pełnej napięcia fabule erotycznej. Heliodor potrafił w swych
Etiopikach uchwycić barwy świata i zmienność kolei losu oraz ukazać wolę bogów kryjącą się za dramatem miłosnym.
Niedawno podkreślono z naciskiem religijne zabarwienie fikcji romansowej powstałej u schyłku starożytności. Może więc należałoby w tym kontekście wspomnieć o pewnej książce, która miała opowiadać o życiu postaci historycznej, w rzeczywistości jednak stanowiła zbeletryzowaną biografię człowieka związanego z religią i posiadającego niezwykły dar: chodzi o żywot Apoloniusza z Tyany napisany przez Filostratosa na życzenie cesarzowej Julii Domny.
Apoloniusz żył w czasach Flawiuszów i należał do sekty nazywającej się pitagorejską. Wymagała ona od swych członków surowego trybu życia. Szczytnym ich celem było oddawanie czci bóstwu przez samooczyszczenie, nie za pomocą ofiar, i naśladowanie go przez kultywowanie cnoty. Apoloniusz działał w Rzymie, podróżował od Hiszpanii po Etiopię i Indie na Wschodzie. Wszędzie powstawały legendy o cudotwórcy, któremu przypisywano dar proroczy i posiadanie tak potężnych mocy psychicznych, że mógł wypędzać demony i wskrzeszać zmarłych. Filostratos przedstawił życie tego pitagorejskiego świętego w stylu romansu podróżniczego. Miał na celu nie uczczenie cudotwórcy, lecz złożenie hołdu nauczycielowi mądrości. Bohater książki posiadł nadludzkie siły nie dzięki sztuce magicznej, ale poprzez wiedzę o Bogu. W ten sposób Apoloniusz z Tyany ukazuje się nam jako zwiastun nowej religijności.
Tak wkraczamy w dziedzinę, w której III wiek okazał się oryginalny i twórczy, a mianowicie w dziedzinie religii. Musimy do niej dodać filozofię, gdyż i ona zajmuje się już nie czym innym jak wiedzą o Bogu. Otwiera się tu przed nami rozległa perspektywa. Obok urzędowego kultu bóstw państwowych widzimy praktyki kultowe mieszkańców miast i wsi, obserwujemy wspólnoty wyznawców religii orientalnych, ich misteria, a ponadto dostrzegamy magię i okultyzm. Poznajemy najwznioślejsze dążenia myśli filozoficznej i najsubtelniejsze formy mistycznej pobożności.
Świadectwa literackie, inskrypcje i papirusy, a także ikonografia i zabytki architektury dowodzą, że ludzie owych czasów ogarnięci byli jakąś nową religijnością. W czci dla bóstwa, w dążeniu do zjednoczenia z Bogiem objawia się nam twórcza siła tej epoki. Dotyczy to zarówno ludzi, którzy jeszcze mocno trzymali się kultu dawnych bogów, jak i tych, którzy tak licznie nawracali się teraz na chrześcijaństwo. Skądinąd nowy nastrój duchowy nie powstał od razu. W tej metamorfozie ludzi z czasów późnorzymskich należy raczej dopatrywać się ostatecznego rezultatu myśli i doświadczenia religijnego całej starożytności. Tak sądzą najlepsi znawcy antycznej religii i filozofii, jak M. P. Nilsson, L. Brehier, E. R. Dodds i A. J. Festugiere.
Kultura duchowa tych późnych wieków wykazuje pewne cechy całkowicie sprzeczne z mentalnością okresu klasycznego. Racjonalny duch badawczy Greków, występujący również u ludzi wykształconych w świecie rzymskim, od początku cesarstwa słabnie. Filozofowie nie podejmują już prób obalenia systemów Platona i Arystotelesa oraz szkół hellenistycznych poprzez nowe objaśnienie świata. Najwyższym ich celem jest kontynuacja tradycyjnych teorii. Zresztą zadowalali się na ogół komentowaniem poszczególnych dzieł. Widzieliśmy, że i przedstawiciele nauk ścisłych, matematyki i astronomii, mechaniki i medycyny, nie stawiali już wielkich, nowych kwestii.
Jedną z przyczyn osłabnięcia ducha naukowego mogło być to, że nauka antyczna nie znała i nie stosowała eksperymentu, inaczej niż nauki przyrodnicze czasów nowożytnych. Materiał doświadczalny prawie się nie zwiększał, przez co nauka dreptała w miejscu. "Racjonalizm grecki trawił się sam, jak płomień, który gaśnie z braku paliwa" (M. P. Nilsson). Obraz świata widzianego przez uczonych greckich i rzymskich otrzymał formę, którą uważano za ostateczną. Ziemia to centrum wszechświata, ale i miejsce zmiany, a tym samym zepsucia. Wyżej znajduje się strefa powietrzna, zaludniona wszelkiego rodzaju demonami, jeszcze wyżej niebo, nie podlegające przemijaniu, a ponad wszystkim jest najwyższe bóstwo, transcendentny Bóg. Głęboko odczuwano przeciwieństwo między światem ziemskim a bóstwem. Paląca kwestia brzmiała: jak człowiek może wyzwolić się z rozdwojenia? Jak może osiągnąć prawdę? Jak może znaleźć Boga, a tym samym jedyne szczęście? Tak oto problemy nurtujące te późne pokolenia świata antycznego nabrały charakteru teologicznego i moralnego.
Powiedziano, że ta przemiana w myśleniu i postawie życiowej nastąpiła w rezultacie napływu do świata grecko-rzymskiego ludzi i idei ze Wschodu. Mówiono nawet o "orientalizacji społeczeństwa antycznego". To prawda, że od stuleci niemało mieszkańców wschodniej części obszaru śródziemnomorskiego, przede wszystkim Azji Mniejszej i Syrii, przybywało do Grecji, Italii i prowincji zachodnich, przyswajało sobie język grecki lub łaciński, albo obydwa te języki. Jeżeli przybysze osiągnęli szczególne sukcesy zawodowe, uzyskiwali obywatelstwo rzymskie.
W historii Greków i Rzymian ruch ludności ze Wschodu na Zachód zawsze występuje intensywniej niż ruch w przeciwną stronę. Zwłaszcza w III i IV wieku osobistości pochodzenia wschodniego zajmują czołowe miejsca w życiu politycznym i duchowym imperium rzymskiego. Prawnik Ulpian pochodził z Tyru, filozof Plotyn z Egiptu, także z Egiptu pochodzi później poeta Klaudian, a z syryjskiej Antiochii historyk Ammian. Imiona te mogą stanowić symbol większej grupy ludzi, których znamy jako Greków i Rzymian, ale którzy dorastali w ojczystej tradycji krajów Wschodu, a może i wchłonęli z niej niejedno. Nic więc dziwnego, że pewne elementy religii i filozofii tego okresu wydają się spokrewnione z poglądami i naukami Azji i Egiptu.
Choć te wpływy wschodnie miały duże znaczenie, tylko przyśpieszały one w zachodniej części basenu Morza Śródziemnego rozstrzygnięcia duchowe, które już wcześniej dojrzały w ludziach. Dokładniejsze przyjrzenie się różnorodności
aspektów ducha antycznego prowadzi do stwierdzenia, że u Greków i Rzymian rozwinęły się w tym czasie na nowo predyspozycje i siły, które od zarania dziejów należały do ich właściwości, ale które zostały następnie wyparte przez inne siły duchowe. Bez wątpienia racjonalizm jest charakterystyczną cechą epoki klasycznej, ale we wczesnym okresie świata greckiego, a jeszcze bardziej w najdawniejszym Rzymie, pierwiastek irracjonalny przenikał znaczne obszary życia. Nawiedzeni przez bóstwo wieszczkowie przepowiadali przyszłość. Nauczyciele mądrości
pojmowali ciało jako więzienie duszy i szukali drogi do wolności poprzez wstrzemięźliwość i ćwiczenia duchowe, poprzez ascezę. Kapłani kultu państwowego wyszukiwali w tajemnych księgach środki i sposoby uśmierzania gniewu bogów.
Zasady tej pradawnej sztuki odkryto teraz na, nowo i zmieniły one całkowicie mentalność ludzką. Wielu doszło do wniosku, że poznanie prawdy osiąga się nie tylko dzięki badaniom prowadzonym przez ludzi, ale także dzięki wizjom i objawieniu. W trosce o prawdziwą pobożność nie zadowalali się oni teraz składaniem ofiar, lecz oddawali się modlitwie, milczeniu, kontemplacji i
szukali łączności z bóstwem przez oderwanie się od świata cielesnego, przez unicestwienie własnej jaźni, przez ekstazę. Religijność tego późnego okresu nabrała charakteru mistycznego.
Dla pełnego obrazu musimy dodać, że równolegle występują różne, nader prymitywne, formy zabobonu i czarów.
Niektóre cechy tej nowej religijności można obserwować we wszystkich prowincjach i we wszystkich kultach miejskich. W Grecji i na obszarach przyległych inskrypcje i dary wotywne świadczą o trwaniu kultu dawnych bóstw miejskich. Występujący od połowy III wieku regres świadectw tego tradycyjnego życia kultowego można częściowo wyjaśnić zanikiem publicznych
subwencji w związku z powszechnym kryzysem gospodarczym. Jednak
znamienne jest to, że spośród miejsc świętych najdłużej kwitły te, które wychodziły naprzeciw ludzkiemu oczekiwaniu cudownej pomocy, jak świątynia boga uzdrowiciela Asklepiosa w Epidauros, wyrocznie w Didyma i Klaros oraz świątynia w Eleusis.
Misteria, które od zamierzchłych czasów odprawiano w Eleusis, obiecywały szczęśliwość w zaświatach. Wielu ludzi, którzy odrzucili obietnicę zbawienia zawartą w religiach Wschodu, mogło zwrócić się do Eleusis, która była ciągle centrum pobożności helleńskiej. Z początkiem drugiej połowy III wieku cesarz Galien
w związku ze swymi reformami politycznymi starał się o odnowę ducha helleńskiego, popierał kulty greckie, sam został ateńskim archontem i przyjął wtajemniczenie w Eleusis. Współcześni zrozumieli to przywiązanie cesarza do dawnych świątyń jako deklarację greckości, helleńskości, ale widać wyraźnie, że
droga, której szukał i on, i wielu innych, nie wiodła ku bogom olimpijskim.
Podobny nawrót ku dawnym tradycjom można zaobserwować i na gruncie rzymskiego kultu państwowego. Tu również oddziaływała nowa religijność. Cesarz August uczynił kult bogów państwowych fundamentem polityki rzymskiej. Restaurował świątynie, reaktywował godności kapłańskie, wznawiał święta i obrzędy i wprowadził kult cesarski, w charakterystycznej dla pryncypatu umiarkowanej postaci, jako religijny wyraz lojalności wobec monarchii. Ta polityczna religia, kult bogów państwowych (di publici populi Romani), była podtrzymywana w Rzymie i w prowincjach przez jego następców. Wszyscy władcy sprawowali przecież urząd najwyższego kapłana (pontifex maximus).
Gdziekolwiek działali rzymscy urzędnicy, tam czczono bogów kapitolińskich. Gdziekolwiek osiedlali się obywatele rzymscy, tam składano ofiary Merkuremu i Herkulesowi. Gdzie były obozy rzymskich żołnierzy, tam wzywano Marsa i Wiktorii. Wśród obywateli i nieobywateli nie kwestionowane miejsce miał kult
cesarski. Może ten państwowy kult i był czystą formalnością, ale jednak w okresach niebezpieczeństw jednoczyło
mieszkańców rzymskiego świata przekonanie, że bogowie mogą pomóc i że dopóki czci się bogów, dopóty będzie niezachwianie trwało panowanie Rzymu. "Czcisz bogów i dlatego władasz" - to wyrażenie poety Horacego stanowiła polityczne credo Rzymian. W III wieku
cesarze, także ci dzicy żołnierze z Panonii i Iliri, mocno trzymali się maksymy, że błogosławieństwo bogów można sobie wyjednać przez składanie ofiar. Im więcej zaś przyjmowano obcych bogów, tym głośniej rozbrzmiewało żądanie, by zachować religię przodków, choćby nawet przez zakaz nowych religii.
Również historyk Kasjusz Dio należy do orędowników tej politycznej religijności, gdy wkłada w usta Mecenasa, doradcy Augusta, następujące słowa: "Czcij wszędzie to, co boskie, wedle zwyczaju ojców i zmuszaj do tego innych. Tych zaś, którzy
wnoszą do kultu bogów coś obcego, miej w pogardzie i karz nie tylko ze względu na bogów, bo przecież bezbożnicy nie mają szacunku dla nikogo, ale także dlatego, że ci ludzie, którzy samowolnie wprowadzają nowych bogów, skłaniają wielu do życia według obcych zwyczajów. Z tego biorą się sprzysiężenia, koterie, tajne związki, a wszystko to są rzeczy szkodliwe dla
monarchii. Nie pobłażaj więc żadnemu bezbożnikowi i żadnemu
czarownikowi!"
Niewiele czasu trzeba było, by ta rada, zmierzająca do wymuszenia deklaracji wyznaniowej, została wprowadzona w życie. W r. 250 cesarz Decjusz edyktem doprowadził wszystkich poddanych imperium przed ołtarze rzymskich bogów. Jak zobaczymy, nakaz złożenia ofiar dotknął przede wszystkim chrześcijan, a na razie zauważmy, że w okresie kryzysu cesarstwa nakazano akt pierwotnej religijności, który byłby niemożliwy w czasach Peryklesa czy Cezara. Cała ta procedura była próbą wymuszenia pomocy bogów poprzez nakłonienie wszystkich do oddania im czci - rozpaczliwym przejawem państwowej magii.
Jeśli za zasadnicze cechy nowej religijności uznamy ludzkie pragnienie osobistego związku z bóstwem i tęsknotę za gwarancją szczęścia w zaświatach, to cechy te w najbardziej wyrazistej formie znajdziemy w religiach orientalnych, które dawno przekroczyły granice macierzystych obszarów i rozprzestrzeniły się po całym imperium. Już w krytycznym momencie wojny z Hannibalem sprowadzono do Rzymu z Frygii kult Wielkiej Macierzy Bogów. Pod rzymską protekcją zyskał on od owego czasu wielu nowych wyznawców.
Bóstwa egipskie Sarapis i Izyda miały czcicieli nie tylko na obszarach kultury greckiej, ale także w prowincjach rzymskiego Zachodu. Cesarz Karakalla zbudował im świątynię w sercu Rzymu.
Żołnierze armii rzymskiej byli szczególnymi zwolennikami perskiego Mitry. W niejednym obozie znajdujemy podziemną kryptę, w której wierni zbierali się na nabożeństwa. Bóstwa syryjskie miały dużą siłę atrakcyjną ze względu na ich związki z ciałami niebieskimi. Bóg Elagabal, którego cesarz rzymski nazywany właśnie tym imieniem sprowadził do Rzymu, był bóstwem solarnym i miał - zgodnie z wolą władcy - być czczony w całym imperium.
Zresztą nie tylko wstępowanie na tron nowych cesarzy pomagało tym lub innym obcym bogom w zwycięstwie. Decydujące było raczej, jak już wykazał F. Cumom, to, że w postaciach tych bogów i we wspólnotach kultowych, które im służyły, znajdowały zaspokojenie tęsknoty religijne wielu ludzi, i to bez konieczności rezygnowania z dotychczasowych bóstw ojczystych. Nowi bogowie przemawiali nie do jednego ludu, do tego lub owego miasta. Ich posłannictwo skierowane było do wszystkich, ich krąg oddziaływania był uniwersalny - tak jak imperium. Jeśli nawet misjonarzami tych kultów byli ludzie pochodzenia wschodniego, kupcy i niewolnicy, to przecież przedstawiciele każdego ludu, jeżeli się nawrócili, byli przyjmowani do gmin jako bracia.
A jakże pociągające były nabożeństwa tych gmin! Były tam pełne tajemnic miejsca kultu, procesje z upajającą muzyką, święte obrzędy, w których przedstawiano cierpienie, śmierć i zmartwychwstanie Attysa czy Ozyrysa, a wiernych wzywano do uczestnictwa w boskim dramacie. Niektóre z tych wspólnot miały ambicję rozwiązania za pomocą religijnych doktryn zagadek świata i ludzkiego istnienia, nad którymi biedzili się filozofowie. Przede wszystkim zaś obowiązki spadające na wiernych miały charakter tak osobisty, jak to się nigdy nie zdarzało w kultach państwowych i miejskich. Od wyznawców żądano aktów rytualnych, po których obiecywano sobie oczyszczenie i zbawienie. Nakładano na nich obowiązek ascezy poprzez post i modlitwę.
Kapłani, których łatwo było rozpoznać po zewnętrznych oznakach - stroju albo tonsurze - sprawowali rodzaj duszpasterstwa. Kiedy wierny przeszedł kolejne stopnie oddania się Bogu i swej gminie, był w końcu wtajemniczany w sposób ostateczny i dostępował, dzięki pewnym aktom sakralnym (mysteria), zjednoczenia z bóstwem oraz zyskiwał rękojmię nieśmiertelności. Cała jego istota ulegała przemianie, rodził się na nowo jako równy bóstwu. Formy takiego wtajemniczenia były bardzo różne, obejmowały i akty prymitywnej zmysłowości, i rytuały nacechowane wysokim stopniem uduchowienia. W czasie tauroboliów Wielkiej Macierzy celebrant (mystes) skrapiał krwią zarżniętego byka swoje oczy, uszy, nos i usta, a po tym krwawym chrzcie był obiektem adoracji wiernych.
Apulejusz pod koniec swego romansu w następujących słowach opisuje czynności sakralne towarzyszące wtajemniczeniu w kult Izydy: "Doszedłem do granicy życia i śmierci. Wstąpiłem w progi Prozerpiny i powróciłem, przebywszy wszystkie żywioły. Pośród głębokiej nocy ujrzałem najjaśniejsze światło słoneczne. Spojrzałem w oblicza bogów podziemnych i tych, co są na górze, i modliłem się do nich w ich pobliżu." Brzmi to zagadkowo. Wtajemniczonemu wolno było publicznie wyznać tyle tylko, że po tych sakralnych czynnościach ukazywany był ludowi w stroju królewskim, w koronie z promieni na głowie i z pochodnią w ręku, przyozdobiony jak słońce.
Mimo różnorodności nauk i rytów, mimo ożywionej misjonarskiej działalności kapłanów nie dochodziło między tymi orientalnymi kultami do poważnych konfliktów. Nikt nie zabraniał, by szczególnie pobożni należeli do wielu gmin. Pojęcia i zwyczaje religii misteryjnych były w samej swej istocie tak sobie pokrewne, że mogło dojść do mieszania się bóstw i kultów, do
procesu synkretyzmu. Niemniej kapłani Mitry, Sarapisa i innych bogów utrzymywali, że to ich bóg jest najwyższym Bogiem. Hasło religijne brzmiało wręcz: "Jeden Bóg, Mitra" albo "Jeden Bóg, Sarapis", ale chciano przez to tylko powiedzieć, że ten przemożny Bóg wchłonął inne bóstwa, natomiast nie przeczono istnieniu innych bogów (henoteizm).
Za zdumiewający dowód zwycięstwa religii orientalnych można uznać fakt, że cesarz Aurelian (270-275) przeniósł do Rzymu syryjskiego boga słońca i nakazał czcić go na sposób rzymski: Sol Invictus miał odtąd być najwyższym bogiem religii państwowej, opiekunem cesarza i cesarstwa.
Ekspansja religii orientalnych wykazuje cechy planowo prowadzonej działalności misyjnej. Największe sukcesy odnosiło to misjonarstwo wśród niższych warstw ludności miast i wsi. Ludzi wykształconych często zrażały natrętne formy tych kultów. Ale i ich ogarnął prąd nowej religijności. Zachowały się liczne teksty religijne w języku greckim, związane z imieniem Hermesa Trismegistosa, które powstały, jak się wydaje, w latach 50-250. Pisma te, dotyczące powstania świata, początku i zbawienia człowieka, miały uchodzić za objawienie egipskiego boga Thota, pana wiedzy i mądrości, zwanego przez Egipcjan "wielkim wielkim", a przez Greków "Hermesem po trzykroć największym". Trudowi naukowemu A. D. Nocka i A. J. Festugiere'a zawdzięczamy wydanie i interpretację tych tekstów. Znamy też obecnie miejsca powstania nauk hermetycznych i stwierdzamy, że Egipt wchodzi w grę w mniejszym stopniu, niż można by sądzić na podstawie imienia boga. Ważny wkład wniosły natomiast: Bliski Wschód, Grecja i późny judaizm.
Istotą hermetyzmu jest nauka o jednym jedynym, stojącym ponad wszystkim Bogu, stwórcy świata, i o zagrożeniu człowieka, który oddaje się zmysłowości, zatem światu zła, a zarazem znajduje się pod wpływem gwiazd i demonów, żyje więc w lęku, że będzie po śmierci ukarany za swe przewinienia. W tej trudnej sytuacji objawienie Hermesa przynosi wybranym wyzwolenie, poprzez oświecenie daje wiedzę, prowadzi do poznania Boga. Ten, kto posiadł mądrość, może zaznać spokoju w Bogu, może powiedzieć: "Gdzież mam spojrzeć, by Cię chwalić: do góry, w dół, do środka czy na zewnątrz? Wszystko jest w Tobie, wszystko z Ciebie, Ty wszystko dajesz, a niczego nie bierzesz, Ty bowiem masz wszystko i nie ma nic, czego byś nie miał." Zwrócenie się do wybranych świadczy o tym, że hermetyzm nie stworzył dużych gmin kultowych, ale małe sekty o charakterze profetycznym. Mimo że teksty były pełne sprzeczności, objawienie Hermesa przyciągało ludzi z warstw wykształconych i przez naukę o drodze duszy do nieba, o wznoszeniu się człowieka ku Bogu, doprowadziło wielu do mistycznej pobożności.
Prawdziwe poznanie, które można osiągnąć przez oglądanie Boga, nazywa się w niektórych pismach hermetycznych gnozą (gnosis). To pojęcie najwyższego poznania i osiągalnego w ten sposób przebóstwienia człowieka występuje także poza kręgiem hermetyzmu, jest dobrze znane również filozofii greckiej tych czasów, porusza chrześcijan II i III wieku, jest kluczowym terminem nowej religijności.
W nauce nowoczesnej gnoza, albo - mówiąc ogólniej - gnostycyzm, była interpretowana nader rozmaicie. Z początku badano związki gnozy z chrześcijaństwem i ciężkie zmagania Kościoła z herezjami gnostycznymi i sądzono, że można wytłumaczyć gnozę jako przełomową fazę wielkiego procesu hellenizacji wczesnego chrześcijaństwa (A. von Harnack). Potem jednak dowiedziono związku gnozy z dawniejszą religijnością grecką i z kultami wschodnimi. Gnozę zaczęto więc rozumieć częściowo jako odrodzenie starych pojęć religijnych, od dawna uznanych za zanikłe, a częściowo jako próbę racjonalizacji orientalnych religii zbawienia. Ostatnio dokumentacja gnozy
wzbogaciła się dzięki odnalezieniu biblioteki gminy gnostycznej z Górnego Egiptu. Ten księgozbiór obejmuje ponad 40 tekstów w języku koptyjskim - zostały one przetłumaczone z greckiego i pochodzą od oryginałów napisanych zapewne w II wieku. Znajdują się wśród nich również teksty apokaliptyczne i Ewangelie apokryficzne.
Można dziś na pewno stwierdzić, że gnoza była nie
tylko reakcją świata antycznego na przeżyte katastrofy i na poczucie politycznej niemocy w sferach wykształconych. Jej początki sięgają głębiej i prowadzą do różnych kultur. Dualistyczny sposób myślenia, oparty na przeciwieństwie światła i ciemności, dobra i zła, występuje na starożytnym Wschodzie, u Żydów i w Persji. Od okresu wczesnego cesarstwa także wśród ludzi należących do świata grecko-rzymskiego spotykamy myśl, która należy do podstawowych nauk gnozy, tę mianowicie, że świat jest zły, że jest dziełem złego ducha. Człowiek - mówi dalej ta nauka - musi zrozumieć, dokąd został rzucony, musi poprzez ascezę przezwyciężyć pożądanie zmysłowe, po czym dusza, oglądając bóstwo, znajdzie wejście do Królestwa Światłości. To podstawowe wyobrażenie o Bogu i świecie, o niegodziwości człowieka i o możliwości jego powrotu do Królestwa Bożego szerzyło się w obrębie wielkich systemów, w których piętrzą się mityczne postacie, figury symboliczne i subtelne pojęcia. Jako labirynt wymyślnych spekulacji gnoza ogarnęła szerokie kręgi ludzi wykształconych.
Czytaj część 2
Fragment książki: Joseph Vogt -
Upadek Rzymu
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra