Indonezyjski  islam

Przyszłość islamu w znacznej mierze zależy od tego, co wydarzy się w Indonezji, gdzie przedstawiciele rozmaitych bliskowschodnich sił - od purytańskich saudyjskich wahhabitów po opiniotwórczą telewizję Al Jazeera - walczą z lokalnymi leśnymi bóstwami i resztkami politeizmu o serca i umysły autochtonów. Nic tak nie oddziałuje na religijność jak niezrozumiałe klęski żywiołowe. Ostatecznie wszelkie religie powstały w reakcji na świat przyrody.

Cała dwustuczterdziestomilionowa populacja Indonezji żyje wewnątrz pierścienia ognia, wyznaczanego przez uskoki tektoniczne i czynne wulkany. Spośród wszystkich ludzi na świecie, mieszkających w odległości mniejszej niż dziesięć kilometrów od czynnego wulkanu, połowa żyje właśnie w Indonezji. „Po tsunami tutejszy islam stał się bardziej pewny swego, bardziej samoświadomy” - stwierdziła Ria Fitri, działaczka społeczna i prawniczka. Religie w Indonezji Tsunami z 2004 roku nie było pierwszym kataklizmem w nowożytnych dziejach Indonezji, który wywarł znaczący wpływ na religię i politykę. Jak pisze Simon Winchester, wybuch wulkanu Krakatau znajdującego się na wyspie w Cieśninie Sundajskiej, oddzielającej Jawę od Sumatry, latem 1883 roku i tsunami wywołane przez erupcje zabiły kilkadziesiąt tysięcy osób, a jednocześnie zapoczątkowały rozwój islamskiego ekstremizmu na Jawie, który miał naznaczyć całe następne stulecie.

Jednak zagrożeniem jest nie tyle sam fundamentalizm, ile - podobnie jak w wypadku Bangladeszu - sposób, w jaki będzie on reagował na problemy środowiskowe i demograficzne.

Przez większość swoich dziejów region Aceh na północnej Sumatrze był niepodległym sułtanatem bardziej związanym z Malezją i - dzięki regularnym wiatrom monsunowym - z Bliskim Wschodem niż z resztą Indonezji. Liczne meczety Acehu i jego organiczna więź z Półwyspem Arabskim, utrzymywana ze względu na handel pieprzem i pielgrzymki, zapewniły mu przydomek „Werandy Mekki”.

Aceh to jedyna część Indonezji, gdzie obowiązuje szariat, lecz w hotelach podawane jest piwo, kary cielesne ograniczają się zaś do lekkiej chłosty i nie stosuje się przymusowej amputacji, tak jak w Arabii Saudyjskiej. Dziewczęta i chłopcy bawią się razem na szkolnych dziedzińcach, a kobiety o czarujących uśmiechach noszą chusty dżilbab, ale także obcisłe dżinsy oraz buty na wysokich obcasach i jeżdżą na skuterach. Wszędzie w Indonezji widuje się kobiety z całkowicie zakrytymi włosami, ubrane jednocześnie w obcisłe bluzki i spodnie najmodniejszych firm. Podobno w Dżakarcie kobiety noszą dżilbab nawet do topów odsłaniających pępek. W Indonezji skromność kończy się na wysokości szyi.

Dżilbab jest zarazem symbolem nowoczesności, ponieważ świadczy o tym, że jego posiadaczka uczyła się religii w szkole. Przywdzianie go pozwala kobiecie, teraz uzbrojonej w oznakę skromności, wejść do świata męskich zawodów. „Nie ma wielu reguł odnoszących się do kobiecego stroju, dopóki ciało jest zasłonięte. To przeważnie kwestia indywidualnej oceny - wyjaśniła Ria Fitri, działaczka na rzecz praw kobiet. - Surowsze przepisy obwiązujące w niektórych krajach Bliskiego Wschodu i w Malezji uważa się tu za niepraktyczne”.

Innymi słowy, swobodniejsze zasady kobiecego ubioru w Indonezji są przejawem nie tyle hipokryzji, ile cudownej religijnej różnorodności, ponieważ islam, nawet w bardzo ortodoksyjnym Acehu, szerzy się na pierwotnie hinduistycznym i buddyjskim podglebiu. Sumatra - podział administracyjny Z przeszło dwustoma milionami muzułmanów na dwieście czterdzieści milionów mieszkańców Indonezja stanowi jeden z największych triumfów prozelitycznego islamu.

Warto zwrócić uwagę na ów sukces, ponieważ nie łączy się on ze zbrojnym podbojem, jak było w niemal wszystkich innych przypadkach: od Półwyspu Iberyjskiego po subkontynent indyjski, ale osiągnięto go dzięki handlowi morskiemu. Apostołami islamu byli przybywający w te strony kupcy, czyli ludzie o kosmopolitycznych usposobieniu, którzy nie próbowali niszczyć innych kultur i religii.

Pierwszych muzułmańskich misjonarzy na Jawie określa się mianem „dziewięciu świętych” (Wali Sanga). Ta legenda przypomina tę o dwunastu sufickich aulijach, którzy przynieśli islam do Ćittagongu w Bangladeszu. Całkiem możliwe, że owi święci, którzy dotarli do niearabskich wschodnich krańców Oceanu Indyjskiego, byli z zawodu kupcami.

Najwcześniej i najgłębiej islam zapuścił korzenie w miejscach położonych blisko międzynarodowych szlaków handlowych, na przykład na Półwyspie Malajskim czy sumatrzańskich brzegach cieśniny Malakka.

Jednakże im dalej zapuszczamy się w głąb lądu, w ciemnofiołkowe góry okryte bujną zielenią, tym bardziej specyficznego charakteru nabiera ów islam. Nie został narzucony przemocą przez najeźdźczą armię, ale stopniowo wsiąkał w tutejszą ziemię przez stulecia wymiany kulturowej i handlowej, a w dodatku pełno w nim pogańskich oraz sufickich naleciałości.

Jak wyjaśnił mi Yusni Saby, dyrektor State Institute of Islamie Studies w Banda Aceh, liczni muzułmanie, którzy przybyli tu z szeroko pojmowanego Bliskiego Wschodu - Persowie, Gudźaratczycy, Hadramautczycy - w swoich ojczyznach sami doświadczyli religijnych prześladowań i dlatego byli względnie tolerancyjni wobec innych wyznań.

Nieżyjący już antropolog Clifford Geertz powiedział, że: „w Indonezji islam nie zbudował cywilizacji, lecz ją zawłaszczył”. Stał się więc jedynie górną warstwą niesłychanie zróżnicowanej kultury. Kiedy islam podbijał Arabię i Afrykę Północną - stwierdził dalej Geertz - wkraczał na „zasadniczo dziewicze tereny, przynajmniej pod względem kulturowym”, natomiast w Indonezji na początku XII wieku stanął wobec, jednego z najwspanialszych wytworów azjatyckiej myśli politycznej, estetycznej, religijnej i społecznej, a mianowicie hinduistyczno-buddyjskiego państwa jawajskiego”.

Nawet gdy islam już się rozprzestrzenił w całej Indonezji, od północnego krańca Sumatry po oddalone o blisko pięć tysięcy kilometrów, wysunięte najdalej na wschód Moluki (inaczej Wyspy Korzenne), indyjska tradycja, „choć oddarta z większości swych rytuałów” przetrwała w „wewnętrznym usposobieniu” autochtonów.

 Poza nielicznymi wyjątkami - napisał Geertz - w życiu wiejskich mas wciąż dominującą rolę odgrywało indyjsko-malajskie „podglebie”, tworzone przez „lokalne bóstwa, obrzędy i czary. Chociaż pod koniec XIX wieku islam był w Indonezji powszechnie akceptowany, to jednak „niejako zbiór dogmatów”. Dlatego też Geertz opisywał indonezyjski islam jako „podatny na wpływy, synkretyczny i polifoniczny”, i „z ducha fabiański”.

Dziś co najwyżej jedną trzecią Indonezyjczyków stanowią ortodoksi (santri), pozostali to synkretyści (abangan). Indonezyjski islam jest zatem swoistą syntezą południowoazjatyckiego i wschodnioazjatyckiego wielowymiarowego podejścia do zagadnienia muzułmańskiej tożsamości, ideałem wciąż nieosiągalnym w większości krajów świata arabskiego.

Na własne oczy widziałem gromady indonezyjskich muzułmańskich uczniów, dziewczynki w dżilbabach, tłoczących się w Borobudur, wielopoziomowym buddyjskim kompleksie świątynnym znajdującym się w centrum Jawy, wzniesionym z podobnym rozmachem jak kambodżański Angkor Wat. Jego liczące tysiąc dwieście lat kamienne bloki sczerniały lub zrudziały ze starości, a sama jego symetria ma w sobie coś głęboko mistycznego. Misterność rzeźbionych ornamentów świadczy o bogactwie kultury, która istniała tutaj na długo przed islamem i z którą musi on konkurować. Identyczne scenki z udziałem muzułmańskich szkolnych wycieczek ujrzałem w pobliskiej hinduistycznej świątyni Prambanan. Religijnych dziejów Jawy nie da się wymazać, można je tylko wzbogacić.

Aceh, najbardziej „arabski” region Indonezji, jest wolny od bliskowschodniego fundamentalizmu. Sprzyja temu również fakt, że mimo kilkusetletniego holenderskiego panowania nie istnieją tutaj silne antyzachodnie uprzedzenia; nie ma poczucia krzywdy wyrządzonej przez obce interwencje. Archipelagiem przeważnie władali Jawajczycy, a nie Europejczycy. Jawajski imperializm był więc niejako ochroną przed imperializmami europejskimi.

To jednak „może być początek końca naszej wolności” - obawiał się Aguswandi, energiczny, trzydziestojednoletni intelektualista z Banda Aceh i pracownik pewnej indonezyjskiej organizacji pozarządowej, który - jak wielu Indonezyjczków - ma tylko imię bez nazwiska.

„Od czasu tsunami szariat odgrywa w Acehu coraz większą rolę - powiedział. - Przywódcy religijni zadawali sobie pytanie, dlaczego doszło do kataklizmu. I doszli do wniosku, że dlatego, iż mieszkańcy Acehu nie są wystarczająco pobożni. Kobiety niestosownie się ubierają, a cudzoziemcy piją piwo. A więc, mimo pomocy wielu zachodnich organizacji humanitarnych, tsunami spowodowało nasilenie fundamentalizmu”. Baiturrahman Meczet - Banda Aceh, Sumatra „Najpierw myślałem - ciągnął Aguswandi - że zwyciężą te międzynarodowe wpływy. Ostatecznie zaraz po tsunami Aceh stanowił całkowite przeciwieństwo Iraku. Czy można mówić o zderzeniu cywilizacji w miejscu, gdzie chrześcijanie budują za żydowskie pieniądze muzułmańskie szkoły? To nasza przyszłość, myślałem, taki kompatybilny islam, tropikalny islam w kraju, w którym jest zbyt gorąco i wilgotno, żeby się szczelnie okrywać”.

Aguswandi powiedział też, że to właśnie kwestie pomocowe leżą u podstaw historycznego konfliktu między Acehem i stołeczną, jawajską Dżakartą. „Nie chodzi o islam. Chodzi wyłącznie o stosunki między stolicą a prowincją w postkolonialnych warunkach, więc w gruncie rzeczy ten konflikt obraca się przeciwko radykalnemu islamowi”.

Geograficzne położenie Acehu - ściśniętego między morzem a górami na północnym krańcu Sumatry, który wcina się w Zatokę Bengalską w kierunku Indii i Sri Lanki, u wejścia do cieśniny Malakka - czyni zeń region o czytelnych granicach, odmienny od reszty Indonezji zwróconej ku Azji Południowo-Wschodniej i morzom południowym.

Przez większość swoich dziejów Aceh był bogatym sułtanatem, ważnym ogniwem w handlu prowadzonym w basenie Oceanu Indyjskiego. Jego walka przeciwko scentralizowanej hegemonii jawajskiej Dżakarty zarówno za rządów Sukarno, jak i Suharto była właściwie dalszym ciągiem tej samej walki, którą toczył przeciwko holenderskiej Batawii (jak w kolonialnych czasach zwano Dżakartę).

Tsunami położyło jednak kres temu odwiecznemu konfliktowi, a jednocześnie radykalnie ograniczyło zjawisko piractwa w cieśninie Malakka. Jak to ujął pewien zachodni analityk: „zabiło mnóstwo łajdaków”. Albo, jak wyjaśnił Yusni Saby, wobec tylu ofiar i pokojowego najazdu międzynarodowych organizacji pomocowych, chwilowo nie było o co walczyć. Niczym w biblijnej opowieści o potopie tsunami zmyło dawny świat.

Powstańcy z Acehu walczyli z rządem w Dżakarcie od blisko trzydziestu lat, ale zaledwie osiem miesięcy po uderzeniu tsunami podpisano w Helsinkach traktat pokojowy. Teraz byli partyzanci, znani jako Gerakan Aceh Merdeka (gam, Ruch na Rzecz Wolności Acehu), w wielu okręgach są demokratycznie wybierani do struktur centralnych indonezyjskich władz. Warto zwrócić uwagę na ten fakt, ponieważ kiedy w 1998 roku, na fali protestów wywołanych przez azjatycki kryzys finansowy, Suharto został zmuszony do ustąpienia ze stanowiska, wielu analityków przewidywało rozpad Indonezji i wskazywało Aceh jako pierwszy region, który odłączy się od reszty kraju. Tymczasem rozległy archipelag pozostał zjednoczony, a zakończenie działań zbrojnych po tsunami dodatkowo wzmocniło centralizacyjne tendencje.

„Indonezja nie jest sztucznym, upadłym państwem jak Irak czy Pakistan” - mówił Aguswandi; to raczej „bezładne imperium” złożone z siedemnastu tysięcy wysp, w którym islamistyczne partie są elementem słabego demokratycznego ustroju, co trochę przypomina sytuację w Turcji, chociaż ustrój ten z natury ciąży ku zorganizowanej decentralizacji.

W rezultacie, mimo dominującej pozycji Dżakarty takie regiony, jak muzułmański Aceh na zachodzie czy chrześcijańska i animistyczna Papua tysiące kilometrów dalej na wschód, cieszą się sporą autonomią. „Przez całe stulecia liczyła się tylko Dżakarta, gdzie mieszka połowa Indonezyjczyków - wyjaśnił Aguswandi. - Teraz liczą się Aceh, Papua, Borneo itd.”.

Jeszcze dziesięć lat wcześniej Indonezja zmierzała ku upadkowi, ale tsunami doprowadziło do zawarcia pokoju. W Banda Aceh prawie już nie wyczuwa się napięcia. Jego mieszkańcy nie przechowują broni po domach. Jednak przyszłość nie napawała mojego rozmówcy optymizmem. „Ekonomiczna bańka mydlana wkrótce pryśnie - powiedział z markotną miną. - Powstanie groźna próżnia, którą może wypełnić islamski ekstremizm i społeczny chaos”.

W pomoc krajom dotkniętym tsunami zaangażowały się Organizacja Narodów Zjednoczonych, Bank Światowy i Amerykańska Agencja ds. Rozwoju Międzynarodowego (usaid), napędzając wzrost cen i budowlany boom w Banda Aceh, blisko trzystutysięcznym mieście będącym bezkresnym skupiskiem nędznych domów i sklepów.

W 2008 roku inflacja wyniosła czterdzieści dwa procent. „Organizacje pozarządowe pomogły ofiarom kataklizmu i zbudowały domy dla ludzi, którzy stracili dach nad głową - powiedział Wiratmadinata z Aceh ngo Forum - ale za mało zrobiono w kwestii rozwoju infrastruktury. Udzielono doraźnej pomocy, ale tutejszej gospodarce wciąż brakuje koła zamachowego”. Z powodu szariatu nie mogła nim być turystyka. Tymczasem w latach 2009-2010 organizacje pozarządowe drastycznie ograniczyły swoją działalność i regionowi, którego mieszkańcy utrzymują się głównie z rybołówstwa i rolnictwa, grozi nędza. Dziewczynki w szkole recytują Koran - Banda Aceh W Pidie, trzy godziny jazdy na południe z Banda Aceh, wśród plantacji bananów i papryki chili, dojrzewających w cieniu wulkanów, poznałem byłego partyzanta gam, trzydziestoletniego Saudiego Sulaimana, który był uderzająco podobny do Baracka Obamy. Zaprosił mnie do swego skromnego mieszkania na tyłach sklepu i na wstępie z własnej inicjatywy oświadczył, że jest przeciwny terroryzmowi i uważa, że samobójcze zamachy w Iraku są haram (zakazane przez islam).

Kiedy zapytałem, dlaczego w 1999 roku rzucił szkołę i wstąpił do gam, zaczął opowiadać o chlubnej przeszłości niepodległego sułtanatu Acehu i wojnach z Portugalczykami i Holendrami. Mówił o braku kapitału, mimo że w regionie znajdują się złoża ropy i minerałów, i o niesprawiedliwości rządu w Dżakarcie.

Drążyłem dalej i okazało się, że kiedy mój rozmówca wstępował do bojówek gam, kierował się nie tyle brakiem wolności w Acehu, ile tym, że nie mógł znaleźć pracy. Obecnie sytuacja gospodarcza się poprawiła, a on zamierzał ubiegać się o mandat w zbliżających się wyborach do lokalnego samorządu. Opowiadał się bowiem za „samorządnością, nie zaś niepodległością” Acehu. Martwiło go to, że kiedy zachodnie organizacje pozarządowe zamkną biura, wszystko wróci do stanu sprzed tsunami.

Aguswandi twierdził, że kosmopolityzm, który rozkwitł dzięki międzynarodowej akcji pomocowej, zwiędnie wraz z jej zakończeniem i tę sytuację wykorzystają islamscy ekstremiści. Taką samą obawę żywił Fuad Jabali, prorektor do spraw nauki państwowego islamskiego uniwersytetu w Dżakarcie. „Ubóstwo otwiera furtkę radykalizmowi - powiedział - zwłaszcza w takich miejscach jak Aceh, gdzie krzywa rozwoju gospodarki ma kształt sinusoidy.

Ekstremiści wykorzystują demokrację, ale zasadniczo uważają ją za narzędzie dominacji Zachodu. Według nich nie wszystkim przysługują jednakowe prawa, bo zdeprawowana osoba nie może mieć wpływu na politykę państwa, a ponieważ społeczeństwo jest pełne moralnie zdeprawowanych jednostek, to zdaniem ekstremistów, tylko ci »czyści« powinni mieć możność podejmowania decyzji oraz uczestnictwa w wyborach”.

Jabali nie omieszkał zaznaczyć, że taka ekskluzywistyczna wizja jest w większym stopniu produktem doświadczenia bliskowschodniego niż południowoazjatyckiego. Tym samym potwierdził spostrzeżenie Geertza, który odróżniał suchy, pustynny islam, wchłaniający całą kulturę, od jego bujnej tropikalnej odmiany, stanowiącej, obok hinduizmu i buddyzmu, zaledwie jedną z warstw zróżnicowanej, wielowiekowej kultury.

Wprawdzie w zachodnich mediach symbolem islamu jest Bliski Wschód - ojczyzna Proroka i języka arabskiego, ale z demograficznego punktu widzenia głównym ośrodkiem tej religii jest subkontynent indyjski oraz przede wszystkim wyspiarska Azja Południowo-Wschodnia.

Jednak o ile na Bliskim Wschodzie, zamieszkanym przez trzysta milionów muzułmanów, zachodnia demokracja jest przedmiotem zażartych sporów - z powodu wojny w Iraku i polityki byłego prezydenta George’a W. Busha - o tyle w Indiach, Indonezji i pozostałej części Azji Południowej i Południowo-Wschodniej, gdzie mieszka około miliarda muzułmanów, zalety tego ustroju nie podlegają dyskusji.

„W Indonezji - powiedział Jabali, absolwent medresy- żaden zwolennik wprowadzenia państwa islamskiego zamiast demokracji nie wygra wyborów. Najwyżej pięć procent elektoratu popiera takie radykalne ugrupowania, jak Madżlis Mudżahedin (Zgromadzenie Świętych Wojowników) czy Hizb at-Tahrir (Partia Wyzwolenia), które domagają się odbudowy kalifatu, i tylko dziesięć procent popiera ucinanie rąk złodziejom”. Demokracja, którą Bush usiłował przemocą narzucić Irakowi, w Indonezji rozwija się bez takiej pomocy.

W całej Indonezji, ale zwłaszcza w Acehu - właśnie dlatego że jest najmniej religijnie zróżnicowaną, najbardziej islamską częścią archipelagu - zwraca uwagę poparcie, jakim liberalne poglądy cieszą się wśród muzułmańskich naukowców.

„Nam się tutaj podoba - powiedział Saby. - To nie Bliski Wschód, gdzie w imię Boga wszyscy walczą z wszystkimi. Religia nie powinna się skupiać na wrogach. My mamy dobre relacje z hinduistami, buddystami, chrześcijanami i wyznawcami innych religii. Edukacja i dobrobyt gospodarczy lepiej wpływają na religię niż ideologia”.

Saby ubolewał, że niektóre pesantren (medresy) koncentrują się głównie na oddzielaniu muzułmanów od innych ludzi. To szkoły, o których V.S.Naipaul, podróżując po Indonezji ponad trzydzieści lat temu, napisał, że robią niewiele poza „uczeniem biednych, jak być biednymi”. W1981 roku notował, że islam:

[...] jest naznaczony skazą swego pochodzenia — skazą widoczną w całej historii islamu: otóż w kwestiach politycznych, które porusza, nie proponuje ani politycznych, ani w ogóle żadnych praktycznych rozwiązań. Proponuje jedynie samą wiarę. Proponuje jedynie samego Proroka, który oczywiście rozwiązałby wszystkie problemy - gdyby nie fakt, że już nie żyje. Ten polityczny islam to szaleństwo, to anarchia.

Opinia Naipaula z pewnością jest słuszna w odniesieniu do islamu w części krajów Bliskiego Wschodu, ale w Indonezji ewolucja tej religii od czasu jego wizyty poszła w innym kierunku. Pesantren, które odwiedzał, rzeczywiście istnieją, ale w całym kraju powstało wiele innych szkół, w których uczy się szerszej interpretacji wiary.

„W Indonezji - mówił dalej Saby - religia nie jest biała albo czarna, lecz ma wiele odcieni szarości”. Alyasa Abubakar, inny muzułmański naukowiec i kolega Saby’ego z instytutu, powiedział mi, że niezależnie od Koranu i hadisów, „geografia skłania Indonezyjczyków do odmiennej interpretacji religii. Muzułmanie na Bliskim Wschodzie mają obsesję na punkcie swojej chwalebnej przeszłości, która dla nas ma niewielkie znaczenie. My nie musimy dźwigać tego brzemienia”. Zaczął wymieniać imiona kobiet, które były wpływowymi osobistościami w sułtanacie Acehu w wiekach XVII i XVIII: „Safiatuddin, Kamalatsyah, Inayatsyah” itd.

Nie można też pominąć byłego prezydenta Indonezji Abdurrahmana Wahida, urodzonego w 1940 roku, wielkiego orędownika islamskiego pluralizmu, znanego także pod przydomkiem Gus Dur („gus” - to muzułmański tytuł honorowy, „dur” - zdrobnienie imienia). Spotkałem się z nim w jego dżakarckim biurze, składającym się z długiego ciągu ciemnych pokoi, pełnych mężczyzn siedzących na krzesłach i ćmiących papierosy. Machając rękami, pokazali mi drogę do „świętego świętych”. Gus Dur był prawie ślepy. Siedział w półmroku z zamkniętymi oczami, ubrany w tradycyjną batikową koszulę. Głośno bębnił palcami o blat pustego biurka. Podczas podróży po Bliskim Wschodzie nieraz w podobnej scenografii wysłuchiwałem pomstowania na Izrael i Zachód. W Indonezji było inaczej.

„Ekstremiści nie mają tutaj poparcia - powiedział Gus Dur. - To, co się teraz dzieje, to łabędzi śpiew ekstremizmu - ciągnął, unosząc nieco powieki, żeby podkreślić znaczenie tych słów. - W przeciwieństwie do Bliskiego Wschodu w Indonezji nie ma zapotrzebowania na ortodoksyjny islam. Ale Bliski Wschód upolitycznił religię. Hamas potrafi tylko krzyczeć. Inicjatywa należy do Żydów, którzy systematyczną pracą tworzą przyszłość. Jesteśmy podobni do Turków, a nie do Arabów czy Pakistańczyków. W Pakistanie islam zwraca się przeciwko nacjonalizmowi. Tutaj islam wspiera [świecki] nacjonalizm”, który z kolei odwołuje się także do hinduistycznej i buddyjskiej przeszłości. „Nie ma już groźby rozpadu kraju. Chociaż Indonezja leży na wielu wyspach, jesteśmy jednym narodem. Indonezyjski islam jest dynamiczny. Koran się nie zmienia, ale „islam nadal się rozwija, wciąż jest w dialogu z samym sobą i innymi religiami”. Wszystko, co mówił, cechowała ta sama osobliwa egzaltacja postępowego kaznodziei i wizjonera.

A jednak nie były to zwyczajne slogany. W trakcie miesięcznego pobytu w tym kraju co chwilę słyszałem o potrzebie dobrych stosunków z Żydami i innymi grupami wyznaniowymi. Ponadto Indonezja schwytała, osądziła i straciła terrorystów, którzy podłożyli bomby w dyskotece na Bali w 2002 roku, zabijając ponad dwieście osób, a jednocześnie kontynuowała działania na rzecz wzmocnienia demokracji.

Nie odnotowano też żadnych negatywnych reakcji na egzekucję trzech terrorystów. Jeśli prezydent George W. Bush podczas swojej pierwszej kadencji skupiał się na wojnie z terroryzmem, w drugiej zaś na szerzeniu wolności i demokracji, to Indonezja jest najlepszym dowodem, że te cele są osiągalne i to właśnie w takiej kolejności, co uszło uwadze jego administracji.

Jednakże historia indonezyjskiego islamu - skomplikowana niczym wzory jawajskich batików - nie kończy się na humanizmie Gus Dura. Wielki Meczet w Banda Aceh (Mesjid Raya Baiturrahman) jest świadectwem licznych sprzeczności tutejszego islamu. Sześć bijących po oczach, smoliście czarnych kopuł i cudownie ostentacyjna, olśniewająco biała fasada kojarzą się zarazem z Azją Południowo-Wschodnią i Bliskim Wschodem, przywodzą też na myśl okazałe meczety północnych Indii, wspaniale zdobione i łączące różne geograficzne tradycje. Nie ma tu śladu owej surowości i toporności, która cechuje meczety - bardziej przypominające fortece niż świątynie - w Egipcie i pozostałych częściach Afryki Północnej.

Sala modlitewna była pełna bawiących się dzieci, których głośny śmiech mieszał się ze śpiewem egzotycznych ptaków. Kobiety w dżilbabach i zwiewnych białych mukennach klęczały na posadzce pogrążone w modlitwie. W ogóle w meczecie przebywało tyle samo kobiet co mężczyzn. Było to prawdziwe miejsce spotkań lokalnej społeczności. Pewien fotograf zrobił zdjęcie wody, która po uderzeniu tsunami podeszła aż pod schody meczetu. Otoczenie meczetu z lustrzaną sadzawką odnowiono za pieniądze z Arabii Saudyjskiej. Bliskowschodni fundamentalizm ma coraz większe wpływy, ale nie zdołał naruszyć specyfiki islamu w Azji Południowo-Wschodniej.

Oprócz saudyjskich pieniędzy i wpływów, znaczącą rolę odgrywają także bliskowschodnie stacje telewizyjne takie jak Al Jazeera, która z dziennikarskim profesjonalizmem wprowadza Indonezyjczyków w świat arabskiej oraz europejskiej centrolewicowej myśli i wrażliwości. To Al Jazeera ugruntowała w Indonezji negatywny wizerunek prezydenta George’a W. Busha, a na początku 2009 roku wywołała falę krytyki wymierzonej w izraelski atak na Strefę Gazy. „W Indonezji Izrael poniósł propagandową klęskę w sprawie Gazy” - powiedział Aguswandi - a powodem był właśnie sposób, w jaki ten kraj przedstawiano w mediach. To było zupełnie nowe zjawisko, zważywszy na to, że Indonezja nigdy nie czuła się upokorzona przez Izrael, jak sąsiadujące z nim Egipt czy Syria.

Jednocześnie Indonezyjczycy w ogóle nie interesowali się losem Rohingjanów, muzułmanów prześladowanych przez wojskowy reżim w Birmie, których kilkadziesiąt tysięcy żyło w koszmarnych warunkach w bangladeskich obozach dla uchodźców.

Kiedy w lutym 2009 roku grupa rohingjańskich uchodźców, których tajskie wojsko załadowało do łodzi i prawie bez wody i żywności odholowało na otwarte morze, przybiła do brzegów prowincji Aceh, nie wywołało to masowych protestów, chociaż z łatwością można było zauważyć, że birmańscy Rohingjanie znajdują się w znacznie trudniejszym położeniu niż Palestyńczycy.

Ta dziwna sytuacja jest dziełem mediów elektronicznych nadających z regionu Zatoki Perskiej; one obecnie mogą dotrzeć do najmniejszej wioski w najdalszym zakątku globu. Ich rola będzie coraz większa i przyczynią się one do ujednolicenia postaw w świecie islamu.

To również skutek rozwoju komunikacji lotniczej, która umożliwia dwustu tysiącom Indonezyjczyków odbywanie corocznej pielgrzymki hadż do Arabii Saudyjskiej (stanowią oni najliczniejszą grupę z ogólnej liczby 1,7 miliona pielgrzymów z całego muzułmańskiego świata).

Jemeńskie linie lotnicze latają do Indonezji cztery razy w tygodniu, co wzmacnia historyczne więzi łączące jemeński Hadramaut z indonezyjską Jawą.

Poprzednie pokolenia kupców z Hadramautu i saudyjskiego Hidżazu zaszczepiło w Indonezji heterodoksyjny, liberalny sufizm. Dziś jednak arabskie wpływy muszą budzić coraz większy niepokój, skoro pieniądze wahhabickich sponsorów posłużyły między innymi do wydania Mein Kampf w języku indonezyjskim.

Ważną rolę odgrywa również globalizacja, która sprawia, że znajdujące się w rękach agresywnych grup interesów środki masowego przekazu zmieniają wiele różnorodnych nurtów myślenia w jednolitą, zideologizowaną papkę.

Podobnie jak w wypadku hinduskich nacjonalistów w Indiach zwolennicy islamskiego ekstremizmu w Indonezji rekrutują się nie tyle spośród muzułmańskich uczonych dysponujących wiedzą, która w pewnym stopniu uodparnia ich na medialne manipulacje, ile przeważnie spośród pierwszego pokolenia indonezyjskiej klasy średniej, ludzi, którzy stosunkowo niedawno opuścili rodzinne wioski i mają już dostęp do książek czy telewizji, ale nadal są dość łatwowierni. W Indonezji islamskim ekstremistą prędzej zostanie młody inżynier niż stary duchowny. A przegląd muzułmańskich organizacji w niej działających jedynie potwierdza opinią o niezwykłej złożoności indonezyjskiego islamu.

Indonezja jest nie tylko najludniejszym muzułmańskim krajem na świecie, lecz również ojczyzną znaczących mniejszości: chińskiej, chrześcijańskiej i hinduskiej. Z funkcjonalnego punktu widzenia Indonezja jest państwem świeckim, co sprzyja rozkwitowi muzułmańskich organizacji, które także są największe na świecie, ponieważ islamskie państwa, na przykład te bliskowschodnie, po prostu ich nie potrzebują.

„W ten sposób w Indonezji - tłumaczył mi Anies Baswedan, rektor Universitas Paradamina w Dżakarcie - świeckie państwo zapewnia godziwe warunki rozwoju życia religijnego, a z kolei wpływowe ugrupowania muzułmańskie uwiarygodniają władze świeckie. Osobista pobożność jest tutaj znacznie głębsza i bardziej spontaniczna niż w państwach islamskich, gdzie religia jest z konieczności upolityczniona”.

Dwie najbardziej znane organizacje to Nahdlatul Ulama (Przebudzenie Duchownych) i Muhammadiyah (Wyznawcy Mahometa). Ze względu na wielkość tych grup, liczących miliony członków, ich polityka jest często niezbyt wyrazista i trudno ją precyzyjnie opisać. Niemniej jednak można wyróżnić przynajmniej kilka głównych tematów.

Nahdlatul Ulama (nu), której wieloletnim prezesem był Gus Dur, została założona w 1926 roku jako próba przeciwdziałania fundamentalistycznym wahhabickim wpływom, które zaczęły docierać do Indonezji z proklamowanego w tym samym roku przez Ibn Sauda Królestwa Hidżazu, Nadżdu i Krajów Zależnych. To organizacja tradycjonalistyczna i konserwatywna, ale otacza kultem sufickich świętych i wbrew pozorom jest inkluzyjna, synkretyczna i wspiera budowę społeczeństwa obywatelskiego.

Owo przywiązanie do muzułmańskiej tradycji chroni ją przed współczesną islamską ideologią, która stara się bronić islam przed wpływem innych religii, takich jak hinduizm czy buddyzm. Dzięki zakorzenieniu w islamskiej tradycji nu nie odczuwa zagrożenia ze strony innych nurtów myślenia i tym samym nie definiuje się przez odniesienie do swoich wrogów.

Nahdlatul Ulama umie sobie radzić ze sprzecznościami współczesnego świata. Dlatego zaleca kobietom noszenie dżilbabów, a jednocześnie ze zrozumieniem wypowiada się o prawach gejów. W jej historii są jednak także ciemne karty, na przykład jesienią 1965 roku, pod koniec rządów Sukarno, młodzieżówka nu wzięła czynny udział w masowych rzeziach jawajskich komunistów.

Muhammadiyah to bardziej nowoczesna z tych dwóch organizacji, co trochę paradoksalnie oznacza, że jest mniej otwarta na świat. Trzeba jednak podkreślić, iż przejawia się to raczej w pewnej szczególnej mentalności niż w konkretnych działaniach.

Muhammadiyah głosi powrót do dosłownego rozumienia Koranu i hadisów, których prawdziwe znaczenie miało zostać wypaczone przez pogańskie elementy obecne w synkretycznej lokalnej tradycji. Muhammadiyah sprzyja radykalizmowi, ale zarazem samo jej istnienie i jej organizacyjne struktury powstrzymują potencjalnych ekstremistów przed pójściem o krok dalej, w kierunku terroryzmu.

Popularność Muhammadiyah wśród przedstawicieli młodej klasy średniej wskazuje, że mieszanie islamu z innymi tradycjami kulturowymi i religijnymi ma swoje granice. Od stuleci nurty religijne ze świata arabskiego usiłowały wpływać na kształt indonezyjskiego islamu, odmawiając uznania lokalnej specyfiki. A zatem mass media i transport lotniczy zintensyfikowały toczący się od wieków proces, ale to nie one go zapoczątkowały. Żeby lepiej to sobie uświadomić, należy zarysować historyczne i filozoficzne tło owego zjawiska.

Doświadczenie holenderskiego kolonializmu jedynie wzmocniło poczucie islamskiej tożsamości u Indonezyjczyków, którzy stali się, by użyć określenia Geertza, „opozycyjnymi muzułmanami”. Hasło dżihadu odegrało ważną rolę w wojnie Acehu z Holendrami, którzy w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XIX wieku podbijali kolejne fragmenty sumatrzańskiego wybrzeża, dopóki nie napotkali silnego oporu islamskich partyzantów na północnym krańcu wyspy.

Wojna, która rozpoczęła się w 1873 roku, a zakończyła dopiero w 1903 roku kapitulacją sułtana Acehu, była czymś więcej niż lokalnym powstaniem - przyświecały jej panislamskie idee importowane z Bliskiego Wschodu.

Jednak prawdą jest również to, iż kontakty z fundamentalistycznym Bliskim Wschodem bezpośrednio wynikały z faktu, że Indonezja - kolonia holenderska - miała bardzo utrudniony kontakt z muzułmanami zamieszkującymi pobliskie brytyjskie kolonie w Azji Południowej i Południowo-Wschodniej, ponieważ ci ludzie byli poddanymi konkurencyjnego europejskiego mocarstwa. W rezultacie indonezyjscy muzułmanie często znajdowali się pod silniejszym wpływem ideowo czystej Arabii niż synkretycznych muzułmańskich regionów Indii.

Oczywiście wraz z nastaniem wieku pary i rozwojem żeglugi transoceanicznej do Acehu i innych części Indonezji zaczęły docierać fale imigrantów, zwłaszcza z Hadramautu we wschodnim Jemenie. Owi imigranci przynosili ze sobą nie tylko suficką heterodoksję, ale także ascetyczne, ortodoksyjne przekonania, ukształtowane przez względną bliskość Mekki.

Mówiąc o islamskiej ortodoksji, która w XIX wieku zaczęła zalewać Indonezję, trzeba jednak zaznaczyć, że ów „czysty” (w porównaniu z południowoazjatyckim) islam sam znajdował się pod wpływem nowych intelektualnych prądów, które narodziły się na Bliskim Wschodzie, zwłaszcza modernizmu, którego czołowym przedstawicielem był żyjący w drugiej połowie owego stulecia egipski uczony i reformator Muhammad Abduh.

Bez Abduha Indonezja byłaby dziś innym krajem. Zdaniem amerykańskiego arabisty Malcolma H. Kerra jego „historycznym osiągnięciem było przewietrzenie zatęchłej tradycji”. Abduh ganił ślepe akceptowanie tradycyjnych dogmatów religijnych, wymieszanych z zabobonami, które nagromadziły się w ciągu wieków, i szukał rozwiązania współczesnych problemów w nieskażonej wierze pierwszych lat istnienia islamu.

Objaśniając i komentując tą pierwotną, prostą religię, pierwszy wprowadził islam do dwudziestowiecznych debat. „Prezentował raczej pewien sposób myślenia niż konkretny program” - powiedział Yusni Saby. Abduh bezwiednie więc zainspirował zarówno świecki reformizm, jak i fundamentalistyczny radykalizm, ponieważ oba są wynalazkami czasów nowożytnych.

Jego starania o takie zreformowanie nauczania religii, by dostosować je do współczesnych potrzeb, umożliwiły przekształcenie bliskowschodniego islamu w religię o globalnym zasięgu. To z kolei dało jej siłę do walki z indonezyjskim synkretyzmem i jego hinduistyczno-buddyjskimi naleciałościami, a także ze sporymi chrześcijańskimi enklawami i świeckim nacjonalizmem.

Pisma Abduha są nie tylko szeroko znane w Indonezji, stanowią też fundament światopoglądu, któremu byli wierni założyciele Muhammadiyah.

Z organizacyjnego punktu widzenia Indonezja ma większe zasługi w propagowaniu myśli Abduha w obu jej aspektach: liberalnym i radykalnym, niż jakikolwiek kraj bliskowschodni. Muhammadiyah dała początek ruchowi, który - podobnie jak Dżamijjat al-Ichwan al-Muslimin (Stowarzyszenie Braci Muzułmanów) w Egipcie - łączy radykalizm z tworzeniem sieci samopomocy społecznej.

Innymi słowy, walka w Indonezji trwa dalej. W najnowszej odsłonie tego procesu fundamentaliści próbują umieścić na swych sztandarach i uczynić przedmiotem debaty parlamentarnej kilka spraw, niezbyt istotnych dla większości, takich jak pornografia, bezwstydne zachowania młodych ludzi w miejscach publicznych czy wydawanie certyfikatów halal, potwierdzających, że żywność została wyprodukowana zgodnie z islamskimi przepisami.

Na tym rozległym archipelagu jesteśmy dziś świadkami jednocześnie zderzenia i mieszania się cywilizacji. W przeciwieństwie do Bliskiego Wschodu islamska Azja Południowo-Wschodnia wydaje się otwarta, zmysłowa i kulturowo zróżnicowana, choć jednocześnie zdarzają się pogromy chińskich chrześcijan czy incydenty w rodzaju zamachów bombowych przeprowadzonych w barach i dyskotekach na Bali w 2002 roku i r ok później w hotelu Marriott w Dżakarcie. Te akty przemocy świadczą o tym, że radykalny islam ma w Indonezji, oprócz synkretyzmu, jeszcze jednego wroga, a mianowicie Zachód, nowoczesny świat, z którym garstka indonezyjskich fundamentalistów czuje się w obowiązku walczyć. Jak to ujął izraelski znawca Indonezji Giora Eliraz: „Islamscy ekstremiści potrzebują godnych siebie przeciwników”.

Zdaniem Geertza, który posłużył się przykładami Indonezji i Maroka, czyli dwóch geograficznie przeciwległych biegunów muzułmańskiego świata, religia zmienia się w radykalną ideologię nie dlatego, że ludzie przestają wierzyć w Boga, lecz dlatego że przestają wierzyć w siebie, co z kolei wiąże się z lękiem przed nowoczesnością15. Taka niewiara we własne siły i skrajne postawy, które ona rodzi, muszą w jakiejś mierze wpływać na losy Indonezji.

Istnieją jednak silne przesłanki napawające optymizmem. Chociaż osiemdziesiąt pięć procent ludności Indonezji stanowią muzułmanie, to taki sam procent Indonezyjczyków nie chce państwa opartego na szariacie i opowiada się za Pańcza Siła, umiarkowaną nacjonalistyczną ideologią, której pięć zasad: wiarę w jednego Boga, cywilizowany humanizm, jedność narodową, demokrację i sprawiedliwość społeczną wpisano do konstytucji z 1945 roku.