Mahākāla
statua z Orisi, Indie (ok. 1100-1200) Panteon buddyzmu tybetańskiego jest niezwykle barwny i zróżnicowany; to efekt mieszania się wpływów buddyzmu indyjskiego, tantrycznego, oraz kultów i religii lokalnych, takich jak rozliczne wierzenia ludowe oraz bön wywodzący się najprawdopodobniej z Persji. Wśród postaci otaczanych kultem pojawiają się rozmaite grupy istot: nieoświecone i oświecone, a więc o zasadniczo innej pozycji w hierarchii religijnej. Inny podział różnicuje te istoty ze względu na pełnione przez nie funkcje.
Niniejsza książka to podsumowanie badań obszernego materiału źródłowego dotyczącego poszczególnych kategorii istot uważanych przez buddyzm tybetański – ludowy i ortodoksyjny – za strażników (tyb. srung-ma).
Studia nad tematem doprowadziły mnie do konkluzji, iż jedna z postaci panteonu, sześcioręki Mahakala, pełniąc wielką ilość funkcji, stanowi dogodną podstawę dla opisu różnych aspektów kultu oraz dociekań nad istotą bóstw i ich rolą w życiu adepta.
Opisywana przeze mnie postać to bóstwo zajmujące w buddyjskim panteonie wysoką pozycję, będące w pierwszym rzędzie tzw. strażnikiem i bóstwem opiekuńczym.
Legenda wywodząca się z buddyzmu indyjskiego głosi, że pewna mityczna istota – bodhisattwa Awalokiteśwara (sanskr. avalokiteoevara) ślubował raczej rozpaść się na kawałki, niż zaprzestać działań na rzecz innych istot. Po dłuższym czasie skonstatował, że mimo iż wciąż pomagał, cierpienia na ziemi nie ubywało, a sansara nadal była pełna. Przeżył wówczas moment zniechęcenia i – zgodnie ze złożonym ślubowaniem – jego ciało rozpadło się na wiele części.
Wówczas przybył jego guru, budda Amitabha (amitÀbha), i w magiczny sposób poskładał go w całość, by Awalokiteśwara mógł nadal spełniać altruistyczne uczynki. Bodhisattwa po namyśle uznał, że łatwiej będzie mu działać, jeżeli będzie miał do dyspozycji także inną postać. Taka jest geneza sześciorękiego Mahakali.
Ma to być ktoś, kto pełniąc wiele funkcji, jest w stanie pomagać adeptom buddyzmu w różnych sytuacjach, zaspokajać ich rozmaite potrzeby. (...)
KATEGORIE BÓSTW PANTEONU TYBETAŃSKIEGO
Kosmologia buddyjska przyjmuje istnienie wielu światów i zapełnia je niezliczoną ilością istot, które odradzają się odwiecznie, a czas i miejsce oraz jakość odrodzenia to efekt ich własnych intencjonalnych aktów mentalnych, werbalnych i fizycznych dokonanych w przeszłości. Szczegółowy opis tych relacji przyczynowo-skutkowych, zwanych prawem karmana, zajmuje pokaźną część pism kanonicznych.
Ujmując rzecz najogólniej, tzw. zwykłe istoty pod wpływem niewiedzy metafizycznej postrzegają zjawiska dwubiegunowo – rozdzielając podmiot i przedmiot postrzeżeń – i sądzą, że wszystkie zjawiska mają esencję i są od siebie niezależne.
Dychotomia „ja–ty” lub też „ja–coś innego” („ja–to”) prowadzić ma do dalszego różnicowania metafizycznie jednorodnego doświadczenia na elementy, z którymi owo „ja” się identyfikuje: pewne przedmioty uznaje za „swoje”, a pewne osoby za „bliskie” – w opozycji do pozostałych. Generuje to wiele postaw emocjonalno-poznawczych, bazujących na trzech podstawowych typach reakcji, takich jak: lgnięcie do czegoś, odpychanie lub obojętność oraz ich odmiany i kombinacje (np. pożądanie, gniew, duma, zazdrość itp.). Są one uważane za tzw. uciążliwości, przeszkadzające emocje i stany mentalne (sanskr. kleśa, tyb. nyon-mongs). Wszelkie działania czy choćby słowa lub myśli podejmowane pod wpływem tych emocji mają nieść karmiczne skutki i owocować konkretną formą i okolicznościami życia.
Dopóki nie wyczerpie się „paliwo”, jakim są owe emocje oraz leżąca u ich podstaw nieznajomość natury rzeczywistości, dopóty istoty muszą się odradzać. Te nawracające narodziny, nad którymi istoty nie mają kontroli, określa się mianem sansary (saÉsÀra; ‘khor-ba).
W obrębie sansary buddyzm wyróżnia tzw. trzy sfery (sanskr. triloka): pożądania, sferę z formą i bez formy, a w nich sytuuje pięć bądź sześć głównych klas istot: istot piekielnych, duchów (głodnych duchów; sanskr. preta; tyb. yi-dvags), zwierząt, ludzi i bogów (w późniejszych klasyfikacjach, w tym m.in. w buddyzmie tybetańskim, wymienia się jeszcze półbogów – asura; lhama-yin).
Każda z tych klas jest skorelowana z jedną emocją, uważaną za dominującą: istoty w piekłach z gniewem, duchy z zachłannością, zwierzęta – głupotą, ludzie – pożądaniem, półbogowie z zazdrością, bogowie zaś – dumą .
Prócz sansarycznych buddyzm wyróżnia jeszcze istoty oświecone, niesansaryczne, które posiadły władzę nad procesem odradzania.
Jeżeli pojawiają się na świecie, to – wedle doktryny mahajany – powodowane jedynie współczuciem (sanskr. karuõÀ), by ukazywać innym wyzwalającą ścieżkę. Tantry głoszą, że ta sama energia, która u zwykłych istot przejawia się w postaci przeszkadzających emocji, u nich uległa przemianie w przymioty buddy, takie jak: współczucie, mądrość, nieustraszoność itp.
Cechy te są w tantrycznej odmianie buddyzmu przedstawiane w symbolicznej formie bóstw medytacyjnych (sanskr. iÈÇadevatÀ; tyb. yi-dam). Ich wygląd, kolor ciała, atrybuty itp. oznaczają dla adepta konkretne jakości mentalne.
Przedmiotem niniejszego opracowania jest właśnie jedno z takich bóstw, zwane Mahakalą, uosabiające przetransformowaną niewiedzę metafizyczną, ociężałość umysłową, tępotę i ospałość (tyb. gti-mug; oryginał sanskrycki moha oznacza samą niewiedzę).
Niektóre istoty Tybetańczycy otaczają kultem i czczą jako bóstwa. Wedle podstawowego podziału buddyjskiego bóstwa dzielą się na sansaryczne (laukika deva; jig-rten-gyi lha), nieoświecone, oraz na niesansaryczne (lokkotara deva; ‘jig-rten ‘das-pa-las lha), oświecone, często traktowane jako tzw. bóstwa medytacyjne, jidamy. Należy podkreślić, iż podział ten jest stosowany wyłącznie w obrębie buddyzmu – przez buddystów, a za nimi przez buddologów, nie uznają go natomiast wyznawcy innych wierzeń tybetańskich.
Mahākāla - Tybet XV w. - detal Bóstwa niesansaryczne są uważane za emanacje buddów i bodhisattwów i uosabiają rozmaite aspekty stanu oświecenia. Najogólniej, wyróżnia się wśród nich bóstwa o wyglądzie łagodnym oraz gniewnym. Te ostatnie pełnią często funkcje strażników i są przedstawiane z koroną z pięciu czaszek na głowie, girlandą głów na szyi oraz zwłokami pod stopami, co jest symbolicznym obrazem ich cech i dokonań, przejętym głównie z ikonografii hinduizmu.
Panteon buddyzmu tybetańskiego obejmuje także niezliczone istoty – uważane najczęściej za należące do sansarycznych światów bogów, półbogów bądź głodnych duchów – przejęte z hinduskiej mitologii oraz bogatej przedbuddyjskiej spuścizny Tybetu i zaadaptowane dla potrzeb nowej religii.
Bóstwa sansaryczne – będące często personifikacjami sił przyrody bądź uważane za niewidzialnych pierwotnych mieszkańców danego terytorium – pełnią w buddyzmie na ogół rolę strażników czy opiekunów (tyb. srung-ma); wiąże się z nimi wiele, często pradawnych, kultów i wierzeń. Mówiąc słowami wybitnego włoskiego tybetologa, Giuseppe Tucciego, „w Tybecie do dziś dominuje mentalność magiczna, gdyż to, co rzeczywiste, i to, co wyobrażone, jest uważane za nierozdzielne” .
Bóstwa sansaryczne, nieoświecone, dzielą się na nawrócone oraz nienawrócone. Bóstwa nawrócone uważa się za potężne, lokalne złe siły, w przeszłości podporządkowane buddyjskiej religii przez jakiegoś tantrycznego nauczyciela; bóstwa nienawrócone to mniej zagrażające doktrynie, słabsze genii loci.
Kult bóstw lokalnych uprawiają tylko świeccy wyznawcy, zanosząc do nich modły o bogactwo, dobrą pogodę, płodność itp.; jest natomiast zabroniony w klasztorach i wśród mnichów, ponieważ bóstwa sansaryczne nie należą do ortodoksyjnego panteonu9. Bóstwa te bywają czasem uznawane za przodków danej społeczności (np. myśliwych, generałów) i są przedstawiane w zbrojach wojowników.
Bóstwa nieoświecone, sansaryczne, bywają też czasami określane mianem bóstw „światowych”, należących do tego świata.
W każdej spośród opisanych wyżej kategorii znajdują się bóstwa pełniące funkcje strażników. Terminem ogólnym, denotującym wszystkich strażników, jest srung-ma. Ważną grupę strażników stanowią chos-skyong (sanskr. dharmapÀla) albo bstan srung-ma – strażnicy dharmy, chroniący religię buddyjską. Do tej grupy należą strażnicy zarówno oświeceni, jak i nieoświeceni, sansaryczni, lecz nawróceni na buddyzm.
Pierwotnie niebuddyjskie bóstwa, podporządkowane przez buddyjskich nauczycieli, określane były mianem dam-can. W tybetańskiej literaturze, zwłaszcza hagio- i biograficznej, można znaleźć wiele barwnych legend o poskramianiu demonów.
Tybetańczycy–buddyści uważają, iż świeckie siły, pokonane przez któregoś guru, wstępują następnie na buddyjską ścieżkę, dzięki czemu ich karman stopniowo polepsza się, tak że z czasem mogą stać się bóstwami niesansarycznymi, oświeconymi. Możliwa jest zatem zmiana statusu bóstwa.
Kult strażników nieoświeconych i nienawróconych występuje tylko w buddyzmie ludowym i ma na ogół niewielki zasięg lokalny.
Niekiedy sansaryczni strażnicy dharmy zwani są phyi-ba’i chos-skyong, czyli zewnętrznymi strażnikami dharmy, niesansaryczni zaś – nang-ba’i chos-skyong, czyli wewnętrznymi, bądź gsang-ba’i chos-skyong – tajemnymi strażnikami dharmy.
Czasami też strażników sansarycznych, lecz nawróconych, oraz strażników oświeconych określa się mianem dkar-phyogs skyong-ba’i srung-ma, czyli strażników białych kierunków, i przeciwstawia demonom czarnych kierunków – nag-phyogs-kyi bdud – przedbuddyjskim bóstwom religii bönu, czyli tzw. bon-skyong albo bon-srung, zgrupowanym w osiem klas.
Wśród strażników wyróżnić można jeszcze: slob-dpon brgyud--kyi srung-ma, czyli osobistych strażników danego nauczyciela, guru; dben-gnas gnyan-gyi srung-ma, phyi-rabs brgyud-kyi srungma, dmu-rabs brgyud-kyi srung-ma, gtsug-rabs brgyud-kyi srungma – to z kolei rzadko używane określenia strażników odnoszące się do duchów związanych z legendarnymi początkami Tybetu.
Do większości strażników stosuje się też epitet „drekpa” (dregs-pa) – hardy, śmiały.
Wykorzystane w niniejszej książce rozróżnienie na strażników i opiekunów wprawdzie nie występuje na gruncie języka tybetańskiego, wydaje się jednak mieć zastosowanie w odniesieniu do bóstw.
Według przykładu przedstawionego przez Katarzynę Wirpszo, ilustrującego to rozróżnienie, strażnik – podobnie jak policjant – jedynie pilnuje, broni dostępu (np. do jakiegoś miejsca), ale, w odróżnieniu od opiekuna, nie troszczy się – jak czyni to na przykład opiekunka do dziecka. Zgodnie z tym rozróżnieniem opiekunami byliby wszyscy strażnicy niesansaryczni oraz tylko niektórzy strażnicy sansaryczni.
W religiach Tybetu występuje wiara w wielu strażników, którzy mogą być rozmaicie klasyfikowani: ze względu na status (strażnicy sansaryczni i niesansaryczni), cechy charakteru (strażnicy dobroczynni bądź złośliwi), funkcje (strażnicy rodu, miejsc itd.). Poszczególne tradycje religijne mają własne systemy klasyfikacyjne.
W dalszej części rozdziału podaję jedynie kilka przykładowych klasyfikacji, pełna systematyzacja różnych sposobów klasyfikowania strażników nie jest bowiem przedmiotem niniejszej książki, a została już w dużej mierze dokonana przez René de Nebesky’ego-Wojkowitza.
(...)
Mahakala i jego formy
Sanskryckie imię „Mahakala” (mahÀkÀla) można tłumaczyć jako Wielki Czas (często właśnie tak imię to odczytywane jest w Indiach), ale też Wielki Czarny (w ten sposób przełożono je na język tybetański).
To bóstwo o indyjskim rodowodzie. W tantrach hinduistycznych (np. Martandabhairava) utożsamiany jest z planetą Śani, czyli z Saturnem, kojarzonym z czasem, oraz z Mritjundżają – Śiwą, przedstawianym w postaci zwycięzcy śmierci. Mahakala był ponadto wzmiankowany w hinduskiej Uççioeatantrze. Tradycja zna wiele form tego bóstwa, różniących się rodowodem, wyglądem i funkcjami.
Zgodnie z tradycją wywodzącą się od Kjungpo Naldziora (tyb. khyung-po rnal-‘byor; 978-1128 lub 990-1139), pochodzenie sześciorękiego Mahakali (sanskr. saçbhuja mahÀkÀla; tyb. mgon-po phyag drug-pa) wiąże się z legendą o bodhisattwie współczucia, Awalokiteśwarze (avalokiteśvara; spyan-ras-gzigs). Awalokiteśwara w obecności buddy Amitabhy (amitÀbha; ‘od-dpag-med) przyrzekł, że będzie pracował bez wytchnienia, by wyzwolić z sansary wszystkie istoty. Złożył też ślub, że prędzej rozpadnie się na kawałki, niż zaniecha udzielania pomocy innym.
Gdy jednak ujrzał, że pomimo ogromu wykonanej pracy na świecie nie ubywa cierpiących istot, zwątpił w celowość swoich działań i złamał przyrzeczenie. Gdy rozpadł się na części, z pomocą przybył jego nauczyciel – budda Amitabha, który go poskładał oraz obdarzył tysiącem głów i rąk, by miał więcej możliwości pomocy istotom uwięzionym w sansarze.
Awalokiteśwara – pomimo spotęgowanych sił – czuł się wciąż przygnębiony, nie wiedząc, jak wypełniać swoją misję. Uświadomił sobie jednak, że gdyby dodatkowo posiadał postać groźną, szybką i potężną, mógłby znacznie skuteczniej wypełniać swe zadanie. Wówczas z jego serca wypromieniowała ciemnoniebieska sylaba hung, która przekształciła się w sześciorękiego Mahakalę. Ziemia miała wtedy zadrżeć sześć razy, a budda Amitabha i niezliczeni inni buddowie ogłosili, że ta nowa postać Awalokiteśwary będzie odtąd niezwyciężonym opiekunem dharmy we wszystkich światach oraz że posiądzie moc spełniania wszelkich dobrych życzeń.
Ów sześcioręki opiekun po raz pierwszy miał się objawić Śałaripie (sanskr. oeavaripÀ), a do Tybetu trafił za sprawą wspomnianego wyżej Kjungpo Naldziora w XI wieku. Jego kult uprawiany jest głównie w tradycji gelug oraz szkole szangpa kagjü (tyb. shang-pa bka’-brgyud).
Inną popularną formą Mahakali jest jego czteroręka postać. Wedle jednej z legend, dawno temu pewien pielgrzymujący mnich korzystał z gościnności króla. Władca postanowił pokazać mu swoją kaplicę, jednakże pielgrzym nie chciał oddać pokłonu znajdującemu się tam bóstwu. Rozzłoszczony król rozkazał wyłupić mnichowi oczy, a następnie go zabić. Ten, czekając na egzekucję, postanowił się zemścić, wykorzystując nagromadzonego dobrego karmana do inkarnowania się w wybranej postaci. Zgodnie z przedśmiertnym życzeniem odrodził się jako jaksza o głowie kruka; wydziobał królowi oczy i rozszarpał mu serce, a następnie zaatakował jego świtę. Wtedy buddyjskie bóstwo Czakrasamwara (sanskr. cakrasaÉvara; tyb. ‘khor-lo bde-mchog) poskromiło mściwego demona i zmieniło go w strażnika dharmy.
Podług innej legendy Nagardżuna (nÀgÀrjuna; klu-sgrub) podczas spaceru dostrzegł dryfujący na rzece posąg krukogłowej postaci. Miał mu wówczas rzec, że jeśli przedstawia strażnika buddyjskiej doktryny, zaprasza go do świątyni w Nalandzie.
Figurę znaleziono nazajutrz w świątyni i zaczęto oddawać jej cześć. Kiedy posąg strażnika obronił uniwersytet przed atakiem ludu Duruka, miał oznajmić wiernym, że dłużej nie może zostać w Nalandzie. Dał wskazówki, jak znaleźć teksty o czterorękim Mahakali (sanskr. caturbhuja mahÀkÀla; tyb. phyag bzhi-pa) oraz inny posąg, który mógłby zostać w świątyni na stałe.
Kult czterorękiego Mahakali, zwanego też Opiekunem o Twarzy Kruka (tyb. mgon-po bya-rog gdong-can), występuje głównie w szkole drugpa kagjü (tyb. ‘brug-pa bka’-brgyud) oraz w tantrycznych tradycjach gelug wywodzących się od Nagardżuny i Arjadewy (sanskr. Àryadeva), m.in. w klasztorze niższych tantr, gjüme (tyb. rgyud-smad), należącym do tradycji gelug.
Mahakala dwuręki, zwany Opiekunem w Czarnym Okryciu (tyb. mgon-po ber-nag chen), ma być groźną postacią bodhisattwy Wadżrapaniego (sanskr. vajrapÀõi; tyb. phyag-na rdo-rje); nie dotarłam do żadnych legend na temat jego pochodzenia. Czczony jest głównie w szkole karma kagjü (tyb. karma bka’-brgyud).
Inna znana forma, Opiekun o Czterech Twarzach (sanskr. caturmukha mahÀkÀla; tyb. mgon-po zhal-bzhi-pa), miała według legendy wyemanować z klatki piersiowej bóstwa Czakrasamwary. Wzmianki o tym strażniku można odnaleźć w rdzennej tantrze Guhjasamadży (sanskr. guhyasamÀja; tyb. gsang-ba ‘dus-pa) oraz rdzennym komentarzu do Czakrasamwary. Legenda głosi, że pierwszy raz objawił się Nagardżunie, który odnalazł sto osiem tomów poświęconych temu strażnikowi. Opiekun o Czterech Twarzach do Tybetu trafił z Indii dzięki Nien Lotsawie Dharmadrag (tyb. gnyan lo-rtsa-ba dhar-ma grags), który miał przez siedem lat otrzymywać od swego guru instrukcje dotyczące tej formy Mahakali. Kult ten praktykowany jest głównie w tradycjach sakji oraz ningmy. Opiekun o Czterech Twarzach był także jednym z bóstw opiekuńczych Dalaj Lamy V.
Jako że zdaniem sakjapów czymś niewłaściwym jest ukazywanie groźnych bóstw nieinicjowanym osobom, ustanowili oni dla bóstwa Mahakali formę o wyglądzie człowieka – bramina Wedle legendy, gdy tłumacz Nien Dharmadrag otrzymywał od dakini Risuli (risula) inicjację Mahakali o Czterech Twarzach, ta na usługi oddała mu wówczas bramina o ciemnej skórze. Bramin ten został buddyjskim mnichem i towarzyszył tłumaczowi w drodze z Indii do Tybetu16 . To on miał stać się pierwowzorem omawianej formy Mahakali. Inna wersja mówi, że Mahakala ten pojawił się w czasach lamy Phagpy (chos-rgyal ‘phags-pa; 1235-1280) i miał pomagać w konwersji Mongołów na buddyzm.
Kult Opiekuna o Ciele Bramina (brÀhmaõarÂpa mahÀkÀla; mgon-po bram-ze’i gzugs-can) jest spotykany wyłącznie w tradycji sakja.
Inne ważne formy Mahakali to: Opiekun Androgyniczny (tyb. mgon-po ma-ning) wywodzący się z tradycji starych tantr, ningmy, i uważany za aspekt ciała Mahakali; oraz Opiekun jak Namiot (sanskr. paðjara; tyb. gur-mgon), którego kult jest praktykowany w tradycji sakja oraz przez koczowników tybetańskich.
MAHAKALA – POCHODZENIE I KLASYFIKACJA
Sanskryckie imię „Mahakala” (mahÀkÀla) można przetłumaczyć na dwa równorzędne sposoby: jako „Wielki Czas” lub „Wielki Czarny”. W hinduizmie współwystępują oba rozumienia.
Mahākāla - maska, Tybet W buddyzmie indyjskim Mahakala to głównie Wielki Czarny, ale bóstwo to ma jeszcze konotacje z czasem – na przykład w Tantrze Wielkiego Czarnego wyjaśnia się je następująco: „kÀla, czyli czarny trzech czasów”.
W buddyzmie tybetańskim imię „Mahakala” nie wywołuje już jednak skojarzeń z czasem. Tłumacze na język tybetański, w którym nie występuje taka homonimia, przełożyli bowiem sanskryckie, homonimiczne słowo kÀla jako „czarny” (nag-po).
W mitologii indyjskiej Mahakala jest powiązany z wielorako przejawiającym się bogiem Śiwą. Wśród emanacji tego boga występują zarówno formy łagodne – Wielki Bóg (sanskr. MahÀdeva), Kosmiczny Tancerz (NaÇarÀja), jak i groźne – Niszczyciel (Hara), Przerażający (Bhairava), Wyjący (Rudra) etc. Zgodnie z hinduistyczną koncepcją trimurti Śiwa jest jednym z trzech bogów odpowiedzialnych za cykliczny proces kreacji i dezintegracji światów zjawiskowych. Wedle tej koncepcji świat zostaje powołany do istnienia przez Brahmę, utrzymywany w istnieniu przez Wisznu i niszczony przez Śiwę. W tym kosmologicznym aspekcie Śiwa występuje jako nierozróżniający Niszczyciel (Hara) i bywa utożsamiany z czasem.
W hinduizmie możemy wyróżnić dwa typy czasu o odmiennej naturze5 : czas absolutny, transcendentny, oraz czas względny, empiryczny. Absolutny, wielki czas (mahÀ kÀla) stanowi zawsze obecną wieczność, niepodzielność. Jest też kosmiczną mocą, źródłem wszelkiej rzeczywistości. Czas względny wiąże się natomiast z wprowadzaniem podziału czasu absolutnego z uwagi na ruch ciał niebieskich, wzrost, zanik i zmiany. Czas względny, zrelatywizowany do poznającego podmiotu, może być różnie postrzegany. Ciała niebieskie, uważane za bogów, uosabiają kosmiczne prawo; poprzez swój ruch determinują rytm życia.
Dopóki podlega się owym rytmom, dopóty jest się więźniem czasu i istnienia względnego. Czas względny bywa personifikowany przez Jamę, pana śmierci6 , czas absolutny zaś przez Mahakalę: „To, co ograniczone, lęka się tego, co poza ograniczeniem. Tylko czas absolutny (Maha Kala) (...), który nie zna granic, nie zna też lęku”8 . Śiwa, jako Wielki Czas, kontroluje też wszelkie cykle czasowe – jest to jedna z możliwych interpretacji symbolu węża występującego w ikonograficznych przedstawieniach Śiwy.
Mahakala jako niszczycielska forma Śiwy, uaktywniająca się podczas pralaji – rozpuszczenia świata zjawiskowego na końcu kalpy – bywa też rozumiany jako niszczyciel niewiedzy metafizycznej (sanskr. avidyÀ). Tę ostatnią funkcję można znaleźć także u Mahakali jako bóstwa buddyjskiego, gdy – co jest szczególnie akcentowane w szkole szangpa kagjü – występuje nie tylko w tradycyjnej roli strażnika, lecz także w formie lamy i bóstwa medytacyjnego (sanskr. iÈÇadevatÀ; tyb. yid-dam), z którym utożsamia się adept tantry.
Wedle legendy, gdy Brahma uznał się za jedynego stwórcę świata, Śiwa zamienił się w Mahakalę – Wielki Czas – i, aby zniszczyć pychę Brahmy, paznokciem ściął mu jedną z głów.
Inna wersja tej legendy mówi o tym, jak Brahma zaczął pożądać własnej córki. By móc ją zawsze widzieć, wytworzył cztery twarze, a gdy córka schroniła się w niebach, Brahma uzyskał piątą twarz. Zniszczył mu ją wtedy Śiwa, jako Bhairawa, o którym niżej.
W mitologii indyjskiej Kala, bóg czasu, bywa utożsamiany z Rudrą jako czasem względnym. Śiwa staje się Mahakalą, uzyskując aspekt pozaczasowości i uosabiając absolutny wymiar czasu. Pierwotnie Rudra był antropomorfizacją destruktywnych sił natury, ale w Jadżurwedzie przypisuje mu się również cechy pozytywne (przyjazne), a nie tylko przerażające. Uważa się, iż te dwa przeciwstawne typy cech były zalążkiem późniejszego kultu Rudry-Śiwy. Warto dodać, że w Rygwedzie Rudra opisywany jest między innymi jako dziki i szybki w działaniu; są to też najczęstsze epitety buddyjskiego Mahakali.
Najbardziej niszczycielski i przerażający aspekt Rudry to wspomniany Bhairawa; w buddyjskim panteonie będący odrębnym bóstwem. Inne imię Rudry to Bhuteśwara (sanskr. bhÂteoevara), Pan Żywiołów (bhÂta). Gdy później bhÂta utożsamiono z rozmaitymi duchami, Rudra stał się bogiem duchów znajdujących się w orszaku buddyjskiego Mahakali, a także kilku innych strażników.
Na podstawie lektury Wed można wywnioskować, iż Rudra, archaiczne bóstwo chorób i śmierci, był ważnym elementem konstytuującym późniejszego Śiwę. Rudra – także w wierzeniach buddyjskich – uosabiał wszelkie złe siły zagrażające indywiduum i społeczności. W naszym kontekście szczególnie istotne jest to, iż, zgodnie z tradycją wadżrajany, moc Rudry była tak ogromna, że nie dało się jej okiełznać – musiała więc zostać przemieniona poprzez wprowadzenie jej na buddyjską ścieżkę. Odtąd Rudra miał stać się Mahakalą.
Jedno z imion Śiwy, Wirupaksza (virÂpÀkÈa), znaczy: „O Zdeformowanych Oczach”. Imię to było pierwotnie imieniem własnym demona, który nie szkodził braminom. Była to także nazwa klasy asurów. Później Wirupaksza stało się nazwą Rudry, króla bhutów – duchów ożywiających na moment, podług popularnych wierzeń, ciało palone na stosie pogrzebowym. Następnie stało się znów imieniem Śiwy. W buddyzmie Wirupaksza jest z kolei jednym z czterech królów, strażników kierunków.
Wedle jednego z mitów trzej bogowie: Brahma, Wisznu i Śiwa zostali przekształceni w formy żeńskie, by nauczyć się, jak stwarzać. Po nauce powrócili do męskich aspektów, ale otrzymali swoje śakti, czyli aspekty żeńskie. Śiwa otrzymał partnerkę o imieniu Mahakali. Mahakali (Wielka Kali) – gniewna forma hinduskiej bogini – stała się później w buddyzmie tantrycznym partnerką Mahakali.
Z powyższych rozważań wynika, że można ustalić pewne zależności pomiędzy panteonem hinduistycznym a buddyjskim.
Prześledziliśmy niektóre uproszczone związki pomiędzy aspektami bogów Śiwy i Rudry a buddyjskim strażnikiem Mahakalą, a także innymi strażnikami. Związki te w istocie są jednak bardzo skomplikowane, gdyż bogowie, ich aspekty i funkcje przeplatają się.
Buddyzm tybetański odżegnuje się od hinduistycznych początków swoich bóstw. Tantra tybetańska mówi raczej o typie energii czy osobowości, który został przekształcony i jawi się jako wzorzec energetyczny dla konkretnego bóstwa tybetańskiego panteonu. W tym specyficznym sensie bóstwa hinduistyczne mogą być, zdaniem adeptów wadżrajany, źródłem bóstw tybetańskich.
Z kolei indyjscy badacze uważają, iż bogowie panteonu hinduistycznego są w tantrze buddyjskiej zapożyczeniami, a ponadto że ich obecność w ikonografii buddyzmu tybetańskiego może być też wyrazem chęci upokorzenia hinduizmu i ukazania wyższości własnej religii. Bóstwa hinduistyczne są bowiem przedstawiane jako podległe bóstwom tybetańskim – na przykład bóstwa tybetańskie depczą niektórych bogów indyjskich.
Strukturalne związki pomiędzy obiema indyjskimi religiami są szczególnie wyraźne w wypadku równolegle rozwijających się tradycji tantrycznych – śiwaickiej i buddyjskiej. W związku ze wzajemnymi zapożyczeniami (wyraźnymi zwłaszcza w Kaszmirze i Bengalu) zwolennicy tych tradycji toczą spory o pierwszeństwo; literatura przedmiotu uznaje je za nierozstrzygalne. Jednak pomimo pewnych wpływów, przenikań i związków buddyjski Mahakala jest bóstwem odmiennym od swego hinduistycznego odpowiednika – ma bowiem inne funkcje i konotacje.
Szczegółowe przebadanie tej problematyki wymagałoby jednak osobnych studiów, toteż w niniejszej pracy, poświęconej buddyzmowi tybetańskiemu, nie rozwijam tego wątku.
*
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra