Jednym z pierwszych aktów francuskiej rewolucji było zaatakowanie Kościoła, i wśród namiętności z tej rewolucji zrodzonych namiętność antyreligijna pierwsza zapłonęła i ostatnia zgasła. Kiedy entuzjazm dla wolności zaniknął, kiedy trzeba było poprzestać na kupieniu sobie spokoju za cenę niewoli, wciąż jeszcze żarzył się bunt
Bastylia
przeciwko władzy kościelnej. Napoleon, któremu udało się pokonać ducha wolności rewolucji francuskiej, daremnie starał się poskromić jej ducha antychrześcijańskiego i nawet za naszych czasów widuje się ludzi, którzy sądzą, że służalczość wobec najniższych wykonawców władzy politycznej okupują zuchwałością wobec Boga; ludzi, którzy, zaparłszy się wszystkiego, co było najbardziej wolne, szlachetne i dumne w doktrynach rewolucji, nadal łudzą się, że są wierni jej duchowi, bo są niewierzący.
A przecież łatwo jest się dziś przekonać, że wojna z religiami była zaledwie incydentem tej wielkiej rewolucji, wydatną, ale krótkotrwałą cechą jej fizjognomii, przemijającym wytworem idei, namiętności, szczególnych faktów, które ją poprzedziły i przygotowały, nie zaś istotną właściwością jej ducha.
Słusznie uważa się filozofię osiemnastego wieku za jedną z głównych przyczyn rewolucji i jest na pewno prawdą,
że filozofia ta jest głęboko areligijna. Ale trzeba w niej starannie odróżnić dwie części, zarazem wyraźne i dające się rozdzielić.
W jednej mieszczą się wszystkie nowe albo odmłodzone przekonania dotyczące położenia społeczeństw i zasad praw cywilnych i politycznych, takich na przykład, jak przyrodzona równość ludzi, wynikające z tego zniesienie wszystkich przywilejów kastowych, klasowych, zawodowych, suwerenność ludu, wszechpotęga władzy społecznej, ujednolicenie zasad. Te wszystkie doktryny nie tylko składają się na przyczyny rewolucji francuskiej, tworzą, by tak rzec, jej substancję; są tym, co w jej dziele jest najbardziej podstawowe, najtrwalsze, najprawdziwsze w perspektywie czasu.
W drugiej części swoich doktryn filozofowie osiemnastego wieku z furią natarli na Kościół; uderzyli w duchowieństwo, hierarchię, w instytucje kościelne, dogmaty i by je tym skuteczniej obalić, chcieli nawet wyrwać same fundamenty chrześcijaństwa. Ale ta część filozofii osiemnastowiecznej, zrodzona z faktów, które rewolucja właśnie zmiotła, miała zniknąć stopniowo wraz z nimi, miała być niejako pogrzebana w zwycięstwie rewolucji. (...)
Chrześcijaństwo roznieciło te zaciekłe nienawiści nie tyle jako doktryna religijna, ile jako instytucja polityczna; nie dlatego, że księża rościli sobie prawo do regulowania spraw ludzkich na tamtym świecie, ale dlatego, że byli właścicielami, magnatami, poborcami dziesięciny, administratorami tu, na ziemi; nie dlatego, by nie było miejsca dla Kościoła w nowym społeczeństwie, które miało zostać założone, ale dlatego, że Kościół zajmował wówczas miejsce najbardziej uprzywilejowane i najsilniejsze w tym starym społeczeństwie, które należało w proch obrócić.
Zauważcie, jak wyraźnie uwydatnił tę prawdę upływ czasu i jak ją z każdym dniem dobitniej uwydatnia: im bardziej konsolidowało się dzieło polityczne rewolucji, tym bardziej rozpadało się jej dzieło antyreligijne; kiedy wszystkie stare instytucje polityczne, w które rewolucja uderzyła, zostały już na dobre obalone, kiedy władze, wpływy, klasy szczególnie jej nienawistne zostały bezpowrotnie pokonane, kiedy, co jest najwyraźniejszym znakiem ich klęski, nawet nienawiści niegdyś przez nie wzbudzone osłabły, kiedy wreszcie duchowieństwo bardziej odsunęło się od wszystkiego, co razem z nim upadło — widać było, jak potęga Kościoła stopniowo się podnosi i utwierdza w umysłach.
I nie sądźcie, by było to zjawisko zachodzące tylko we Francji; po rewolucji francuskiej ożywiły się wszystkie kościoły chrześcijańskie w Europie.
Stan trzeci - karykatura
Domniemanie, że wszystkie społeczeństwa demokratyczne są z natury wrogie religii, jest wielkim błędem: w chrześcijaństwie, a nawet w katolicyzmie nie ma niczego, co byłoby całkowicie sprzeczne z duchem tych społeczeństw, jest natomiast wiele rzeczy, które bardzo duchowi demokracji sprzyjają. Zresztą doświadczenie całych dziejów ludzkości pokazuje, że najżywotniejszy korzeń instynktu religijnego zawsze tkwił w sercu ludu. Tam znajdowały ostatnie schronienie wszystkie religie, które zginęły, i byłoby doprawdy dziwne, gdyby nieuniknionym i trwałym skutkiem działania instytucji zmierzających do zapewnienia przewagi ideom i namiętnościom ludu było kierowanie ludzkiego ducha ku bezbożności. (...)
Na ogół właściwością religii jest traktowanie człowieka jako takiego, bez uwzględnienia tych cech szczególnych, jakie do powszechnej, wszystkim ludziom wspólnej natury mogły dodać prawa, zwyczaje i tradycje danego kraju.
Najważniejszym celem religii jest uregulowanie ogólnych stosunków człowieka z Bogiem, ogólnych praw i obowiązków ludzi względem siebie, niezależnie od formy społeczeństw. Wskazywane przez religie zasady postępowania mają obowiązywać nie tyle człowieka określonego kraju i czasu, ile syna, ojca, sługę, pana, bliźniego. Opierając się przeto na fundamencie przyrodzonej natury człowieka religie mogą być przyjęte przez wszystkich ludzi i stosowane wszędzie. Dlatego rewolucje religijne miewały często teatry tak ogromne i rzadko ograniczały się, jak rewolucje polityczne, do terytorium jednego ludu, czy nawet jednej rasy. A po jeszcze bliższym zbadaniu tego zagadnienia okaże się, że im bardziej religie miały ten abstrakcyjny i powszechny charakter, o którym mówię, tym szerzej się rozpowszechniały, mimo różnicy praw, klimatów i odmienności ludzi.
Pogańskie religie starożytności, wszystkie mniej lub bardziej związane z ustrojem politycznym albo stanem społecznym danego ludu i nawet w swoich dogmatach zachowujące pewną fizjonomię narodową, często nawet miejską, zamknięte były zwykle w granicach pewnego terytorium, poza które nie wychodziły. Zdarzało się, że rodziły nietolerancję i prześladowania; ale żarliwość w zdobywaniu sobie wyznawców była im niemal zupełnie obca. Toteż nie było na zachodzie Europy wielkich rewolucji religijnych przed pojawieniem się chrześcijaństwa.
Chrześcijaństwo, z łatwością przekraczając wszystkie bariery, które stanowiły przeszkodę dla religii pogańskich, w krótkim czasie zdobyło sobie dużą część rodzaju ludzkiego. Sądzę, że nie będzie mi poczytane za brak szacunku dla tej świętej wiary twierdzenie, iż swój triumf zawdzięcza ona w części temu, że bardziej niż inne religie była wolna od wszystkiego, co mogło dotyczyć tylko jednego ludu, jednej formy rządu, jednego stanu społecznego, jednej epoki, jednej rasy.
Rewolucja francuska postępowała w stosunku do tego świata dokładnie tak samo, jak na rzecz życia na tamtym świecie działają rewolucje religijne; obywatelem zajmowała się abstrakcyjnie, poza jakimkolwiek określonym społeczeństwem, podobnie jak religie zajmują się człowiekiem w ogóle, niezależnie od jego kraju i czasu. Starała się określić nie tylko szczególne prawa obywatela francuskiego, ale
i obowiązki i prawa powszechne ludzi w dziedzinie politycznej.
Właśnie sięgając do tego, co było najmniej szczególne i, by tak rzec, najbardziej naturalne w rzeczach stanu społecznego i rządu — rewolucja stała się zrozumiała dla wszystkich i dała naśladować w stu miejscach równocześnie.
Ponieważ z pozoru bardziej jeszcze niż do reformy Francji zmierzała do regeneracji rodu ludzkiego, rozpaliła namiętności, których do tej pory nie umiały rozbudzić najgwałtowniejsze nawet rewolucje polityczne. Zdobywała żarliwych wyznawców, dała początek propagandzie. Dzięki temu wreszcie mogła przybrać ten pozór rewolucji religijnej, który tak przeraził współczesnych; albo raczej sama stała się rodzajem nowej religii, religii niedoskonałej, co prawda, bez Boga, bez kultu i życia pośmiertnego, ale zdolnej, jak islam, zalać całą ziemię swoimi żołnierzami, swoimi apostołami i męczennikami.
Nie należy zresztą sądzić, że środków, jakie stosowała, nigdy przedtem nie używano, że wszystkie głoszone przez nią idee były całkowicie nowe. W każdym stuleciu, nawet w wiekach średnich, istnieli działacze, którzy, żeby zmienić miejscowe zwyczaje, odwoływali się do ogólnych praw rządzących ludzkimi społeczeństwami; którzy ustrojowi własnego kraju starali się przeciwstawić przyrodzone prawa ludzkości. Ale żadne z tych usiłowań nie powiodło się; w piętnastym wieku z łatwością gaszono żagiew, która w osiemnastym podpaliła Europę. W istocie, aby tego rodzaju argumenty mogły wywołać rewolucję, niektóre przemiany, już wcześniej zaszłe w warunkach, zwyczajach i obyczajach, muszą przygotować umysł ludzki na ich przyjęcie.
Istnieją epoki, w których ludzie tak bardzo różnią się od siebie, że myśl o jednym prawie, takim samym dla wszystkich, wydaje się dla nich niezrozumiała. Są i inne epoki, w których wystarczy ukazać ludziom z daleka mglisty obraz
takiego prawa, by je natychmiast uznali za swoje i by ku niemu biegli.
Najdziwniejsze jest bynajmniej nie to, że rewolucja francuska uciekała się do takich właśnie, a nie innych środków działania, że jej idee były takie, jakie były; wielką nowością jest to, że tyle ludów dotarło do punktu, w którym takie środki działania mogły być skutecznie użyte, a takie hasła z łatwością przyjęte. (...)
Rewolucję przeprowadzono wcale nie po to, by, jak mniemano, obalić panowanie wierzeń religijnych; wbrew pozorom była ona w istocie rewolucją społeczną i polityczną; a w obrębie społecznych i politycznych instytucji bynajmniej nie dążyła do uwiecznienia chaosu, utrwalenia go niejako, do umetodycznienia anarchii, jak się wyraził jeden z jej głównych przeciwników; przeciwnie, starała się raczej wzmocnić siłę i prawa władzy publicznej. Nie zamierzała zmieniać charakteru, jaki nasza cywilizacja miała do tej pory, o co ją pomawiali inni przeciwnicy, nie zamierzała hamować jej postępu ani nawet podważać istoty któregokolwiek z fundamentalnych praw, stanowiących w zachodniej Europie podwaliny społeczeństwa.
Kiedy się odrzuci wszystkie cechy przypadkowe, jakie przejściowo mogły zmieniać oblicze tej rewolucji w rozmaitych okresach i w różnych krajach i kiedy się ją rozważy samą w sobie — widać jasno, że jej wynikiem było jedynie obalenie tych instytucji politycznych, które przez kilka stuleci niepodzielnie panowały wśród większości europejskich ludów i które się zwykle określa mianem instytucji feudalnych; obalenie po to, by je zastąpić bardziej jednolitym i prostszym porządkiem społecznym, którego podstawą była równość kondycji.
I to wystarczyło, by dokonać rewolucji olbrzymiej, bowiem te starodawne instytucje nie tylko były jeszcze włączone i jakby wplątane we wszystkie niemal religijne i polityczne prawa Europy, ale, co więcej, z nich właśnie brało początek całe mnóstwo poglądów, uczuć, zwyczajów, obyczajów, które były niejako ich częścią organiczną. By zniszczyć i wyrwać nagle z ciała społeczeństwa część przylegającą do jego wszystkich organów, potrzebny był wstrząs potworny. Przez to rewolucja wydała się jeszcze większą, niż była; zdawało się, że niszczy wszystko, ponieważ to, co niszczyła, dotykało wszystkiego i było ze wszystkim w jakiś sposób zrośnięte. (...)
Ogólnie można powiedzieć, że w wieku osiemnastym chrześcijaństwo utraciło na całym kontynencie europejskim znaczną część swojej potęgi; ale w większości krajów nie tyle je zwalczano, ile raczej odchodzono od niego i nawet ci, co odchodzili, robili to jakby z żalem. Ateizm rozpowszechniony był wśród panujących i wśród ogładzonych światowców; jeszcze nie przeniknął do klas średnich i do ludu; nie wynikał z powszechnego przekonania, lecz był kaprysem niektórych umysłów. „W Niemczech panuje ogólne przeświadczenie — mówi Mirabeau w roku 1787 — że w prowincjach pruskich pełno jest ateistów. W rzeczywistości, choć spotyka się tam czasem wolnomyślicieli, lud jest tak samo przywiązany do wiary, jak w najbardziej pobożnych okolicach, a nawet sporo jest fanatyków.” Dodaje, iż żałować należy, że Fryderyk II nie pozwala się księżom katolickim żenić, a zwłaszcza że tym, co się żenią, nie zostawia dochodów z ich kościelnych beneficjów — „postępowanie — mówi — które ośmielilibyśmy się uznać za godne tego wielkiego człowieka”. Bezbożność nigdzie jeszcze nie stała się namiętnością ogólną, żarliwą, nietolerancyjną i przytłaczającą — nigdzie, z wyjątkiem Francji.
Tu działy się rzeczy dotąd niespotykane. Dawniej też atakowano gwałtownie religie panujące, ale zawziętość, z jaką to robiono, wynikała zwykle z gorliwości wyznawców nowej wiary. Nawet religie starożytności, fałszywe i szkaradne, zaczęły mieć licznych i namiętnych przeciwników dopiero wtedy, kiedy się pojawiło chrześcijaństwo, by zająć ich miejsce; przedtem gasły powoli i po cichu, w zwątpieniu i obojętności: jest to starcza śmierć religii. We Francji zaatakowano z furią religię chrześcijańską, nawet nie próbując zastąpić jej jakąkolwiek inną. Pracowano gorliwie i nieustannie nad odebraniem duszom napełniającej je wiary i zostawiono je puste. Mnóstwo ludzi zapaliło się do tego niewdzięcznego przedsięwzięcia. Całkowity brak wiary, tak sprzeczny z przyrodzonym instynktem człowieka i narażający jego duszę na bolesną rozterkę, spodobał się tłumowi. Co do tej pory wywoływało tylko rodzaj chorobliwej apatii — tym razem zrodziło fanatyzm i ducha propagandy.
Wolter
Jednoczesne pojawienie się kilku wielkich pisarzy skłonnych do negowania prawd religii chrześcijańskiej nie wydaje się wystarczającym wyjaśnieniem tak niezwykłego zjawiska; bo dlaczego ci wszyscy pisarze jak jeden mąż zwrócili swą myśl właśnie w tę stronę, a nie inną? Dlaczego nie było między nimi ani jednego, który by obrał sobie założenie przeciwne? I wreszcie, dlaczego znaleźli u tłumu posłuch, jakiego ich poprzednicy nie miewali, dlaczego tłum tak łatwo im uwierzył ? Jedynie okoliczności całkiem wyjątkowe, ściśle związane z krajem i epoką wytłumaczyć mogą i przedsięwzięcie, i nade wszystko sukces tych pisarzy. Duch Woltera już od dawna krążył po świecie; ale nawet sam Wolter mógł zyskać tę władzę nad umysłami tylko w wieku osiemnastym i we Francji.
Przyznajmy naprzód, że Kościół nie był bynajmniej gorszy u nas niż gdzie indziej; przeciwnie, popełniane tu błędy i nadużycia były mniejsze niż w większości krajów katolickich; ponadto Kościół był nieskończenie bardziej tolerancyjny niż kiedykolwiek przedtem i ciągle bardziej niż u innych ludów. Toteż swoistych przyczyn walki z religią szukać należy nie tyle w stanie samej religii, ile w stanie społeczeństwa.
By tę walkę zrozumieć, należy wciąż mieć na względzie to, co powiedziałem w poprzednim rozdziale, a mianowicie: że wszelki duch politycznej opozycji powstałej na skutek błędów rządu, nie mogąc dojść do głosu w dziedzinie spraw państwowych, znalazł schronienie w literaturze i że pisarze stali się rzeczywistymi przywódcami wielkiego stronnictwa, które zmierzało do obalenia w kraju wszystkich instytucji społecznych i politycznych.
Kiedy się to dobrze pojmie, okaże się, że pytanie należy postawić inaczej. Nie o to idzie, by wiedzieć, w czym ówczesny Kościół mógł grzeszyć jako instytucja religijna, ale o to, by wiedzieć, w czym był on przeszkodą dla szykującej się rewolucji politycznej i dlaczego tak bardzo przeszkadzał pisarzom, którzy byli jej głównymi inspiratorami?
Same zasady rządów Kościoła stanowiły przeszkodę dla tych zasad, jakie pisarze usiłowali narzucić rządom świeckim. Kościół opierał się głównie na tradycji — oni głosili największą pogardę dla wszystkich instytucji zbudowanych na szacunku dla przeszłości; Kościół uznawał istnienie władzy wyższej niż ludzki rozum: oni odwoływali się jedynie do tegoż rozumu; Kościół zasadzał się na hierarchii: oni ciążyli do zniesienia wszelkich społecznych różnic. Porozumienie między nimi a Kościołem byłoby tylko wtedy możliwe, gdyby z obu stron uznano, że społeczność polityczna i społeczność religijna, jako z natury rzeczy odmienne, nie mogą się rządzić jednakowymi zasadami; ale do tego było jeszcze wówczas daleko i wydawało się, że chcąc uderzyć w instytucje państwowe — należało zniszczyć kościelne, które służyły tamtym za opokę i za wzór.
Kościół był zresztą wówczas pierwszą potęgą polityczną, i to najbardziej znienawidzoną, choć mniej od innych ciemięską; bo Kościół wmieszał się do polityki nie powołany do tego przez swoją misję ani naturę; uświęcał tam często występki, które gdzie indziej potępiał, osłaniał władze świeckie swoją sakralną nietykalnością i wydawało się, że chce je uczynić nieśmiertelnymi na swoje własne podobieństwo. Atakując Kościół, można było mieć pewność, że się od razu rozbudzi społeczne namiętności.
Ale oprócz tych racji ogólnych pisarze mieli też bardziej specjalne, niejako osobiste powody, by zaatakować przede wszystkim Kościół. Kościół bowiem reprezentował tę właśnie część rządów, która była im najbliższa i najbardziej bezpośrednio wroga. Z innymi władzami miewali do czynienia rzadko; ta, której obowiązkiem było śledzenie ruchu myśli i cenzurowanie słowa pisanego, dokuczała im co dzień. Broniąc przed nią powszechnych swobód ludzkiego umysłu, walczyli we własnej sprawie i zaczęli od zrywania tych więzów, które najmocniej krępowały ich samych.
Co więcej, w całym ogromnym gmachu, do którego przypuszczali szturm, Kościół wydawał się im, i był rzeczywiście, flanką najmniej obwarowaną i najsłabiej bronioną. W miarę jak potęga władców świeckich krzepła, władza Kościoła słabła. Najpierw był ich zwierzchnikiem, potem był im równy, wreszcie stał się już tylko ich klientem; między Kościołem a władcami świeckimi ustaliło się coś na kształt wymiany: oni wspomagali go swoją siłą materialną, on ich wspomagał swoim autorytetem moralnym; oni wymuszali posłuszeństwo dla jego zasad, on pilnował, by szanowano ich wolę. Jest to spółka niebezpieczna, kiedy nadchodzi czas rewolucji, a zawsze niekorzystna dla potęgi, której fundamentem nie jest przymus, lecz wiara.
Choć królowie nasi jeszcze nazywali siebie najstarszymi synami Kościoła, bardzo niedbale wypełniali swoje wobec niego obowiązki; znacznie mniej zapału wkładali w osłanianie Kościoła niż w obronę swojej własnej władzy. Prawda, że nie pozwalali się na niego targnąć, ale tolerowali, kiedy z daleka przebijano go strzałami.
Ta połowiczna restrykcja, narzucona wówczas nieprzyjaciołom Kościoła, nie tylko nie umniejszała ich wpływów, ale je potęgowała. Zdarzają się okresy, w których gnębiąc pisarzy udaje się zatrzymać postęp myśli, kiedy indziej takie zakazy jeszcze ten postęp przyśpieszają; ale tego rodzaju nadzór nad prasą, jaki istniał wówczas, mógł tylko stokrotnie spotęgować jej oddziaływanie.
Prześladowania, jakie spotykały pisarzy, wywoływały współczucie, ale nie budziły grozy; trudności, z jakimi się musieli borykać, tylko podniecały ich do walki, nie były jarzmem ciężkim i przytłaczającym. Mogło się wydawać, że te prześladowania, niemal zawsze nierychliwe, hałaśliwe i bezskuteczne, nie były obliczone na to, by ich do pisania zniechęcić, ale przeciwnie — podniecić.
Karykatura z czasów rewolucji
Całkowita wolność prasy mniej byłaby dla Kościoła szkodliwa.
„Sądzi pan, że nasza nietolerancja jest korzystniejsza dla postępów myśli niż wasza nieograniczona wolność — pisał Diderot do Dawida Hume’a w roku 1768. — Holbach, Helwecjusz, Morellet i Suard są innego zdania niż pan.” A przecież to Szkot miał słuszność. Jako mieszkaniec wolnego kraju, znał go z doświadczenia; Diderot oceniał rzecz jak pisarz, Hume oceniał ją jak polityk.
Jeśli pierwszego lepszego Amerykanina, spotkanego w jego kraju albo gdzie indziej zapytam, czy uważa religię za pożyteczną dla stabilności praw i społecznego porządku — odpowie mi bez wahania, że społeczeństwo cywilizowane, zwłaszcza zaś społeczeństwo wolne, nie może istnieć bez religii. Poszanowanie religii jest w jego oczach najlepszą gwarancją stabilności państwa i bezpieczeństwa jego obywateli. Nawet najmniej biegli w sztuce rządzenia to jedno przynajmniej wiedzą. A przecież nie ma na świecie kraju, w którym najśmielsze doktryny filozofów osiemnastego wieku w dziedzinie polityki byłyby stosowane szerzej niż w Ameryce; tylko ich doktryny antyreligijne nigdy nie mogły tam sobie utorować drogi mimo nieograniczonej wolności prasy.
To samo powiedziałbym o Anglikach. Naszej filozofii antyreligijnej uczono ich jeszcze przed przyjściem na świat większości naszych filozofów: edukacji Woltera dokończył Bolingbroke. Przez cały wiek osiemnasty ateizm miał w Anglii swoich wybitnych przedstawicieli. Jego sprawę wzięli w swoje ręce utalentowani pisarze, głębocy myśliciele; nie udało im się zapewnić mu zwycięstwa, jak to się stało we Francji, bo ci wszyscy, którzy mieli powody, by się obawiać rewolucji, pośpieszyli z pomocą uznanym wierzeniom. Ci nawet, którzy mieli największą styczność z ówczesnym społeczeństwem francuskim i którzy doktryn naszych filozofów nie uważali za fałszywe — odrzucili je jako niebezpieczne. Jak to zwykle bywa u ludów wolnych, wielkie stronnictwa polityczne uznały za korzystne dla siebie związanie swoich spraw ze sprawami Kościoła; sam Bolingbroke stał się sprzymierzeńcem biskupów. Duchowieństwo, podtrzymane na duchu przez te przykłady i czując, że nie jest osamotnione, samo energicznie walczyło o własną sprawę. Kościół anglikański, mimo jego wad ustrojowych i wszelkiego rodzaju rozlicznych nadużyć, zwycięsko wytrzymał cios; z jego szeregów wyszli pisarze i mówcy, którzy oddali się z zapałem obronie chrześcijaństwa. Wrogie mu teorie były omawiane i zbijane i w końcu zostały odrzucone wysiłkiem samego społeczeństwa, bez wdawania się rządu w tę sprawę.
Ale po co szukać przykładów za granicą? Któryż Francuz odważyłby się dzisiaj pisać książki Diderota albo Helwecjusza? Kto chciałby je czytać? Mógłbym niemal zapytać: kto zna ich tytuły? Niepełne doświadczenie, jakiego nabraliśmy przez sześćdziesiąt lat życia publicznego, wystarczyło, by nam obrzydzić tę niebezpieczną literaturę. Przyjrzyjcie się, jak poszanowanie religii powraca stopniowo w różnych klasach narodu, w miarę jak każda z nich nabiera tego doświadczenia w twardej szkole rewolucji. Dawna szlachta, klasa najbardziej niewierząca przed rokiem 89, po 93 stała się najżarliwsza; pierwsza została dotknięta i pierwsza się nawróciła. Kiedy mieszczaństwo poczuło się zachwiane w swoim triumfie i ono z kolei zbliżyło się do wiary. Poszanowanie religii przeniknęło powoli wszędzie, gdzie ludzie mieli coś do stracenia w ludowych rozruchach, i w miarę jak wzrastał strach przed rewolucjami, ateizm znikał, a przynajmniej krył się.
Inaczej było w końcowym okresie dawnego ustroju. Tak całkowicie straciliśmy kontakt z wielkimi sprawami ludzkimi i tak zupełnie byliśmy nieświadomi udziału religii w rządzeniu państwami, że bezbożność utrwaliła się najpierw w umysłach tych właśnie ludzi, którzy sami osobiście i jak najżywiej zainteresowani byli w utrzymaniu ładu w państwie i posłuszeństwa wśród ludu. Nie tylko sami stali się niewierzący, ale w swoim zaślepieniu szerzyli ateizm wśród niższych od siebie; z bezbożności zrobili sobie rodzaj rozrywki w swoim gnuśnym życiu.
Kościół Francji, który przedtem miewał tylu znakomitych kaznodziejów, teraz stał się niemy, bo opuścili go
wszyscy, którzy we wspólnym interesie powinni byli dać się pozyskać; dla jego sprawy. Przez chwilę można było nawet sądzić, że byle mu zostawiono bogactwa i dostojeństwa, Kościół sam gotów był wyrzec się swojej wiary.
Ponieważ ci, którzy się chrześcijaństwa wypierali, podnosili głos, zaś ci, którzy jeszcze wierzyli, milczeli — zdarzyło się to, co tak często widziało się u nas od tamtej pory, nie tylko w sprawach religii, ale i we wszystkich innych. Ludzie, którzy zachowali dawną wiarę, bali się, że tylko oni pozostali jej wierni i, bardziej niż błędu lękając się osamotnienia, przyłączali się do tłumu, choć myśleli inaczej. W ten sposób uczucia podzielane do tej pory zaledwie przez część narodu nabrały pozoru przekonań powszechnych, które odtąd wydawały się nie do przezwyciężenia nawet tym, co te fałszywe pozory stworzyli.
Powszechny kryzys zaufania wobec wszystkich religijnych wierzeń, jaki nastąpił w końcu wieku osiemnastego, bez wątpienia wywarł ogromny wpływ na całą naszą rewolucję; określił jej charakter. Stąd głównie brał się ów wyraz grozy, jaki miało jej oblicze.
Próbując wyróżnić rozmaite skutki, jakie bezbożność wywołała w tym okresie we Francji, dochodzę do wniosku, że różne krańcowe i bezprzykładne poczynania ówczesnych ludzi znacznie bardziej wynikały z rozstrojenia umysłów niż ze spodlenia serc czy nawet zepsucia obyczajów.
Kiedy wiara opuściła dusze, te nie stały się, jak to często bywa, puste i ułomne; natychmiast napełniły się uczuciami i ideami, które na pewien czas zajęły miejsce wiary i od razu nie pozwoliły im się ugiąć.
Choć Francuzi, którzy zrobili rewolucję, byli bardziej od nas sceptyczni w sprawach religii, zachowali przynajmniej tę cudowną wiarę, której nam brak: wierzyli w siebie. Nie wątpili w potęgę człowieka, w jego możliwości doskonalenia się; pragnęli namiętnie jego chwały, wierzyli w jego cnotę. Mieli tę dumną ufność we własne siły, która często prowadzi na manowce, ale bez której lud zdolny jest tylko służyć; nie wątpili ani trochę, że zostali powołani do przekształcenia społeczeństwa i odrodzenia rodzaju ludzkiego. Te uczucia i namiętności stały się dla nich jakby nową religią, która, jak wszelkie religie, sprowadziła pewne doniosłe skutki: wyrwała ich z jednostkowego egoizmu, skłaniała nawet do bohaterstwa i poświęcenia, a niekiedy pozwalała zachować obojętność wobec tych wszystkich małych dóbr, jakie nad nami panują.
Wiele studiowałem historię i odważę się rzec, że nie było rewolucji, w której, na początku, dałoby się zobaczyć u tak wielu ludzi patriotyzm bardziej szczery, więcej bezinteresowności, więcej prawdziwej wielkości. Naród przejawił wówczas główną wadę, ale zarazem i główną cnotę młodości: niedoświadczenie i szlachetność.
A przecież bezbożność stała się wówczas źródłem nieobliczalnego zła społecznego.
We wszystkich prawie wielkich rewolucjach politycznych, jakie świat znał do tej pory, ci, co porywali się na ustalone prawa, nie tykali wierzeń, a w większości rewolucji religijnych ci, co atakowali religię, nie dążyli jednocześnie do zmiany natury i porządku wszystkich władz ani do całkowitego obalenia dawnej struktury rządu. Czyli zawsze, podczas największych społecznych wstrząsów, jakiś punkt pozostawał stały.
Ale podczas rewolucji francuskiej, która obaliła równocześnie i prawa religijne, i prawa świeckie, duch ludzki stracił całe swoje oparcie; nie wiedział już, czego się uchwycić ani gdzie się zatrzymać, i oto pojawili się rewolucjoniści nieznanego dotąd gatunku, którzy odwagę spotęgowali do szaleństwa, których żadna nowość nie mogła zadziwić, żaden skrupuł zahamować i którzy nigdy nie wahali się przed wykonaniem żadnego zamiaru. I nie należy sądzić, że te nowe istoty były tylko jednorazowym i przelotnym tworem chwili mającym przeminąć wraz z nią; powstało z nich plemię, które odtąd, odradzając się i ogarniając coraz nowe obszary cywilizowanego świata, wszędzie zachowało to samo oblicze te same pasje, ten sam charakter. Zastaliśmy je przychodząc na świat i wciąż mamy je przed oczami.
Alexis de Tocqueville -
Dawny ustrój i rewolucja
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra