Głęboki kryzys, który tak bardzo dotknął świat zachodniego chrześcijaństwa w XIV-XV wieku, miał oczywiście swe reperkusje na wszystkich odcinkach życia religijnego i kościelnego. Optymistyczna wizja scholastyczno-gotycka rozwijającego się tak niebywale wieku XIII uległa załamaniu, na każdym kroku rodziły się wątpliwości, znaki zapytania, nieufność. Na uniwersytetach, w środowiskach uczonych elit, w kręgach elit duchownych świeckich i zakonnych, toczono nieustanną debatę. Zajmowano w niej bardzo różne stanowiska, nieraz głęboko sprzeczne ze sobą, bardzo trudno przychodziło uzyskanie jednolitej opinii, zdania, w danej kwestii. Cały czas wcale powszechnie i z różnych stron krytykowano stan rzeczy także na odcinku religijnym i kościelnym, często też mówiono o konieczności odnowy, reformy. Znaczyło to z pewnością wiele, ale nie prowadziło do jakiejś generalnej reformy, mocno ugruntowanej w społecznościach chrześcijańskich.

Kryzys papiestwa i relacji Kościoła z państwami miał w tym wszystkim niemałe znaczenie. Zwycięstwo nad cesarstwem w ciągu XIII wieku zdawało się oddawać najwyższą władzę nad "chrześcijaństwem” – także w sensie cywilizacji chrześcijańskiej – w ręce papieża. Silny prąd intelektualny budował podstawy autentycznej autokracji. Ale dokładnie w początkach XIV w. gwałtowny konflikt papieża z najsilniejszym państwem kręgu zachodniego, Francją, doprowadził poprzez dramatyzm wydarzeń do trwałego w skutkach podważenia tej papieskiej pozycji. Jednym ze skutków była tu zmiana na długie dziesięciolecia siedziby papieża z Rzymu na Awinion.

Avignon - Pałac papieski Papiestwo awiniońskie budowało w imponującym wysiłku gmach organizacyjno-materialny Kościoła, ale centralizacja i tymczasowość stanu rzeczy – idea powrotu do Rzymu ciągle była aktualna! – nie sprzyjała poważniejszym próbom rozwiązywania trudności. Ważył też zarzut zbytniego ulegania wpływom francuskim. Wielka Schizma i głęboki kryzys koncyliarystyczny – spór papiestwa z soborem – lat 1378-1417-1449 potężnie naruszyły autorytet Stolicy Apostolskiej. Zwycięskie w końcu papiestwo zmuszone było układać swe stosunki z poszczególnymi królestwami kompromisowo, przyznając w gruncie rzeczy daleko idące uprawnienia w sprawach kościelnych poszczególnym państwom. Mimo uznawania zwierzchnictwa Rzymu tendencja ku Kościołom w dużym stopniu państwowym czy narodowym zaznacza się u schyłku XV wieku bardzo wyraźnie; w miejsce średniowiecznego kręgu cywilizacyjnego chrześcijańskiego (christianitis jako nazwa powszechnie używana) rodzi się powoli nowa Europa państw czułych coraz bardziej na swoją suwerenność i rację stanu jako najwyższy argument.

Papieże drugiej połowy XV wieku w trosce o pozycję instytucji centralnej Kościoła szukają oparcia w odnowionym państwie kościelnym przynoszącym niezłe dochody. Ale zarazem wciąga ich to siłą rzeczy w świat antagonizmów między państwami włoskimi i obniża, raz jeszcze wolno powiedzieć, autorytet; nadużycia rozbudowanego dworu papieskiego i niektórych spośród samych papieży dolewają tu jeszcze oliwy do ognia.

Mimo kolejnych kryzysów i nieustannej debaty nad samym Kościołem, jego istotą, rolą papieży i soborów, utrzymuje się zarazem duża jednolitość całego kręgu chrześcijańskiego. Autentyczne herezje stają się marginesem skutecznie zwalczanym. Jedynym przykładem daleko idącego zerwania są Czechy, nie tyle husyckie, ile pohusyckie. Utrwala się ostatecznie w samych Czechach, po latach wojen, Kościół utrakwistyczny (Komunia pod Dwiema Postaciami jest tu symbolem), który w końcu pragnie uznania swej odrębności w ramach Kościoła katolickiego. Opór Rzymu papieskiego jest tu jednak zdecydowany, a zbrojne wysiłki zdławienia Kościoła mocno osadzonego w społeczeństwie czeskim nie przynoszą wyników.

Niesłychanie doniosłym zjawiskiem, które coraz lepiej poznajemy w skali całego chrześcijaństwa, jest tworzenie podstawowych struktur ogarniających całość społeczeństwa, a więc przede wszystkim sieci parafii w ramach swych diecezji oraz sieci klasztorów różnego typu i znaczenia. Katastrofy demograficzne, straszliwa zaraza 1348/1349 roku powtarzająca się potem w mniejszych rozmiarach przez długie lata, wojny pełne zniszczeń ze stuletnią wojną francusko-angielską na czele, głody jako stałe zjawisko, biednienie dużej części ludzi – wszystko to burzyło oczywiście nie tylko cały porządek społeczny, ale i głęboko dotykało świat kościelnych struktur i ludzi, duchowieństwo diecezjalne, zakony. Często dezorganizowało na długo normalne życie i funkcjonowanie instytucji – wspólnoty. Przy tym wszystkim imponuje wręcz, w wielu częściach chrześcijaństwa dotkniętych przez katastrofy, wysiłek odbudowy, a często przy okazji rozbudowy siedzib i ich wnętrz oraz wysiłek rekrutacji i przygotowania nowych osób zastępujących stare kadry.

Utrzymują się ośrodki najbardziej podstawowe dla każdego chrześcijanina, mianowicie parafie. Stałość i ciągłość struktur parafialnych w europejskiej historii długiego trwania jest zresztą jednym ze zjawisk niezwykle frapujących, za mało dotąd badanych i rozpoznanych. W Normandii, a przykład wcale nie jest wyjątkowy, w 1300 roku znajdujemy 4200 parafii, a w 1900 – taką samą liczbę 4200 parafii – gmin; gminy są, trzeba o tym pamiętać, zjawiskiem dużo późniejszym jako organa administracji państwowej, wcześniej przez wieki parafia była najmniejszą komórką administracji kościelnej, ale faktycznie także królewsko-państwowej. Poprzez parafie wchodzimy najlepiej w "Europę głęboką”, o rytmie wolniejszym, odbiegającym od spektakularnych wydarzeń na "górze”, długo i niemal wyłącznie panujących w naszych wizjach przeszłości.

Księży nie brakowało, nierzadko na lepsze beneficja – stałe dochody – czekali wręcz w kolejce. Statystyczne dane dla Anglii, lepsze niż dla innych krajów, mówią o obsługiwaniu tamtejszych dziesięciu tysięcy parafii w początkach XIV w. przez ok. 40 tysięcy diecezjalnych kapłanów i diakonów; w 1377 roku, w ćwierć wieku po wielkiej zarazie, liczba ta wynosiła ok. 25 tysięcy i mniej więcej taka miała się już utrzymać do końca średniowiecza. W archidiecezji praskiej, w Czechach, na 3500 parafii wypadało łącznie, jak to ostatnio ustalono, 5,7 tysiąca duchownych liczonych łącznie, to znaczy diecezjalnych i zakonnych; w przybliżeniu jeden duchowny wypadał przeciętnie na 200 wiernych. Zdarzało się wszędzie, że plebani z wielu powodów nie rezydowali stale w swoich parafiach, ale wtedy w zastępstwie przybywał inny kapłan, przez nieobecnego wynagradzany.

Wielkim i stałym problemem był ogólny poziom wiedzy, kultury i życia codziennego kleru obsługującego parafie. Badania w różnych krajach ukazują duże zróżnicowanie sytuacji w tym zakresie. Wolno jednak mówić generalnie o powolnym, stałym postępie. Systemy synodalno-wizytacyjne w obrębie diecezji działały mniej czy bardziej systematycznie, dając duchownym instrukcje i materiały oraz kontrolując zachowanie. Szkółki parafialne w niektórych przynajmniej rejonach chrześcijaństwa stały się powoli powszechnym zjawiskiem; w Polsce np. w początkach XVI w. miała je prawie każda parafia wiejska, nie mówiąc o miejskiej. Rosnąca liczba uniwersytetów i studentów – od około 20 w 1300 roku do ponad 60 w całym prawie chrześcijaństwie w początkach XVI wieku – powodowała że dawni studenci zaczęli się w nieco większej liczbie pojawiać także na parafiach. W niektórych diecezjach francuskich procent takich duchownych dochodził do kilkunastu, wyjątkowo nawet – do 30. Oczywiście byli to studenci artium, bo wieloletnie studia teologiczne były niesłychanie trudne i drogie; ich absolwentów, wśród kleru świeckiego, czekały zwykle wysokie stanowiska w hierarchii kościelnej.

Stosunki w Anglii wyraźnie odbiegały od tych na kontynencie. Oxford i Cambridge służyły przede wszystkim miejscowemu społeczeństwu i w sposób specjalny Kościołowi angielskiemu. W obu w ciągu roku studiowało przeciętnie jakieś 2 tysiące osób przed rokiem 1400, 3 tysiące ok. 1450. Bardzo wielu po pewnym czasie znajdowało miejsce w strukturach kościelnych. Szczegółowe studium karier pouniwersyteckich dla lat 1451-1500 pokazało, że aż 39% znalazło się w klerze parafialnym; w sumie dla dłuższego okresu 1380-1520 karierę kościelną wybierało 46% studentów, tylko 5,5% świecką (przy, trzeba to powiedzieć, braku danych dla prawie połowy studiujących). Z tym zapotrzebowaniem łączył się też wyjątkowy wręcz, nie spotykany na kontynencie, procent studentów teologii wśród studiujących na trzech wyższych wydziałach uniwersyteckich: dla XI11-XV w. wynosił on w Anglii 45,6% przy 51,1% prawników i 3,2%. medyków. Dla porównania w Salamance studenci teologii stanowili 0,3% studenckiej populacji.

Doniosłym procesem w skali masowej całego w zasadzie chrześcijaństwa stawało się w ciągu XIV-XV wieku powolne umacnianie parafii jako wspólnoty wiernych, bardziej zintegrowanej, bardziej przez wszystkich prawie zaakceptowanej i traktowanej za "swoją”. Wicie obowiązków narzucanych przez Kościół stawało się niejako zwyczajem, obowiązkiem. W rachubę wchodził chrzest, małżeństwo, pogrzeb na przykościelnym cmentarzu – wszystko to we własnej parafii. Ale przyjęto też kalendarz kościelny z niedzielami i 30-50 świętami z obowiązkiem uczestniczenia w kościelnym nabożeństwie; w praktyce wyglądało to oczywiście różnie. Obowiązkowa spowiedź raz do roku u własnego plebana zmuszała do niełatwego rachunku sumienia, a zarazem dawała plebanowi wyjątkową pozycję w zakresie kontroli parafian. Ogromna większość dostosowywała się do tego wymagania, ale czasami nie tylko jednostki, ale całe grupy – kilka czy nawet kilkanaście procent parafian – próbowały się wyłamywać. W miastach z wieloma kościołami było to łatwiejsze aniżeli na wsi.

Duszpasterstwo, cura animarum według programu reformatorskiego IV Soboru Laterańskiego z 1215 roku z wielką konsekwencją realizowało aż do pierwszej połowy XVI wieku program edukacji religijno-kulturowej. Słowo, obraz, liturgia, zachowania – wszystko zależało zawsze od plebanów – pasterzy, ale angażowało też "aktyw parafialny”. Wciąganie "elit parafialnych”, wolontariuszy, do zarządzania różnymi dziełami rośnie zdecydowanie w wielu rejonach chrześcijaństwa; to m.in. warunkuje wielkie dzieło odbudowy i rozbudowy samych świątyń oraz triumf gotyckiej "Europy parafialnej” na całym kontynencie, także np. w Skandynawii czy Europie Środkowowschodniej. W wielu regionach niezwykle interesująco rozwija się, zwłaszcza w ciągu XV wieku, ruch tworzenia bardzo różnorodnych wspólnot brackich, wykonujących różne funkcje i solidarnie wspierających swych członków w różnych potrzebach. Obok miast, wiele okolic wiejskich zostaje tym ruchem objętych. Rzecz jasna, każda dobrze funkcjonująca grupa – instytucja, np. szkoła czy bractwa, wzbogacała życie wspólnoty parafialnej. A co pewien czas – wrócimy jeszcze dalej do tej sprawy – pojawiali się w parafiach wyspecjalizowani kaznodzieje, zwykle zakonnicy, podejmując w uroczystej atmosferze krótkie czy dłuższe "misje”, znaczące wiele w spokojnym rytmie codziennego życia.

Ale głęboka Europa, na którą kładziemy taki nacisk, to nie tylko świat wspólnot parafialnych, świat "małych ojczyzn” tak znaczących życie każdego człowieka – chrześcijanina. Jest to także świat tysięcy wspólnot zakonnych, rozrzuconych, jak parafie, na całym obszarze zachodniego chrześcijaństwa. W miastach jest ich więcej, podobnie jak parafii, jak ludzi duchownych, ale tradycyjnie są w dalszym ciągu widoczne w krajobrazie wiejskim ze swymi budowlami kościelno-klasztornymi i dobrami. Każda wspólnota zakonna, od czysto kontemplacyjnych, oddających się modlitwie w ciszy i odosobnieniu, po zaangażowanych na całego w działania takiego czy innego typu, ma swoje powiązania bardzo różnorodne ze społeczeństwem, ze swymi protektorami i "sponsorami”, jak i "podopiecznymi”, klientelą wszelkiego typu, duchową, jak i materialną.

Katarzyna ze Sieny Świat zakonów, można powiedzieć, jest reprezentowany i obecny wszędzie, od dworów władców, gdzie są potrzebni chociażby jako kaznodzieje czy spowiednicy, po świat miast i wsi, gdzie docierają do każdego domostwa, chociażby jako kwestarze czy ludowi kaznodzieje – spowiednicy cieszący się wielkim prestiżem społecznym. Złożoność ruchu zakonnego – bo jest to zjawisko dynamiczne, mocno związane z całym kontekstem społeczno-religijnym i żywo na ów kontekst reagujące – polega również na tym, że w przeciwieństwie do duchowieństwa świeckiego, wyłącznie rzymskiego, mają w nim swe miejsce zarówno mężczyźni, jak i kobiety. Poszukiwanie, wcale niełatwe dla kobiet, miejsca dla siebie w Kościele i społeczeństwie, w ruchu zakonnym, nierzadko związane z wyjątkowo głęboką mistyką religijną, stanowi dziś coraz częściej temat pogłębionych studiów; Katarzyna ze Sieny czy Brygida Szwedzka stanowią tu przykłady osobowości wyjątkowych, ale w rachubę wchodzi problem społeczny wielkich rozmiarów. Ukazuje go namacalnie przykład Florencji, gdzie w początkach XV w. zakonnice stanowiły ok. 10% populacji kobiecej miasta.

Świat zakonów przeżywa także, zwłaszcza w XIV wieku, głęboki kryzys na wielu polach. Zaraza połowy stulecia stanowiła namacalną katastrofę. Dane dla Anglii ukazują jej rozmiary: liczba ok. 18 tysięcy zakonników i zakonnic spadła w ciągu kilku miesięcy do 8 tysięcy. Po pięćdziesięciu latach wynosiła 9,5 tysiąca, nigdy też nie miała dojść z powrotem do stanu sprzed 1348 roku.

Oczywiście w krajach i regionach nie przechodzących przez tak silne wstrząsy, np. w Europie Środkowowschodniej, ewolucja ta wygląda inaczej, ale w skali całego chrześcijaństwa trzeba się liczyć raczej z drogą angielską.

Kryzys wewnętrzny dotykał bardzo różnych dziedzin życia i prowadził łatwo do dezintegracji wspólnoty, odejścia od wspólnych praktyk, łamania chociażby ślubu ubóstwa. Dla wielu powodów głębiej dotknął zakony mnisze, także wiele formacji kanoniczych reguły augustyniańskiej. Osobny temat to wyraźny kryzys przeżywających się zakonów rycerskich. Mnisi i kanonicy w tracących wewnętrzną żywotność wspólnotach stawali się niejako rentierami, korzystającymi biernie z przywilejów, nawet ograniczonych, swego stanu i sytuacji. Zakony żebracze, mendykanckie, też naznaczone przez wewnętrzną dezintegrację, łatwiej na ogól wychodziły z kryzysu. W każdym razie w dużo większym stopniu od bogatych, zasobnych w ziemie i stałe dochody opactw mniszo-kanonickich musiały się one liczyć ze społeczeństwem, którego ofiary stanowiły przecież podstawę ich egzystencji.

Wyrazem dynamizmu ruchu zakonnego widocznym od XIV, a zwłaszcza – na wielką skalę – od XV stulecia był ruch reformatorski określany zwykle jako nawrót do źródeł własnych, do pełnej obserwancji utożsamianej zwykle z początkami danego zgromadzenia. W rzeczywistości odczytywanie przeszłości łączyło się, jak zawsze, z odczytywaniem nowych potrzeb i szukaniem nowych rozwiązań. Reforma wprowadzała podziały na tradycjonalistów i nowatorów, łączyła się z ostrymi debatami i konfliktami, czasem wręcz – jak w ruchu franciszkańskim – prowadziła do wyodrębnienia się osobnego zakonu z gałęzi obserwanckiej (w Polsce nazwanego bernardynami). Mnisi – obserwanci tworzyli autonomiczne kongregacje domów, odnajdując wartości tradycyjnej kultury monastycznej, zepchniętej niejako w cień w czasach triumfu scholastyki. Ogromnym prestiżem społecznym cieszyły się klasztory kartuzów, mnichów-eremitów o surowej regule, oddanych intensywnej modlitwie. Ruch dotknął też kanonikat regularny, gdzie szczególnie wspomnieć trzeba nowatorską kongregację z ośrodkiem w Windesheim w Niderlandach. Łączy się z nią nowa pobożność (devotio moderna), do której jeszcze powrócimy.

Wśród mendykantów ruchy obserwanckie, znane od XIV wieku, nabrały wielkiego rozmachu zwłaszcza w wieku XV. Od głównego obserwanta-kaznodziei, Bernardyna ze Sieny (1380-1444), wywodzi się tak popularna w Polsce nazwa bernardynów dla gałęzi franciszkańskiej, którą reprezentował. Inny głośny kaznodzieja z tej samej ?familii”, święty Jan Kapistran (1385-1456), wprowadził ruch do Europy Środkowowschodniej, gdzie rozwinął się niezwykle szybko. Od Katarzyny sieneńskiej wywodzi się ruch reformy dominikańskiej; u schyłku XV w. jego głośnym przedstawicielem stał się Hieronim Savonarola we florenckim klasztorze świętego Marka, który poruszył całe miasto chcąc uczynić z niego wzorzec dobrego chrześcijaństwa zanim spotkała go tragiczna śmierć na stosie.

W poprzednich stuleciach spotykaliśmy się w chrześcijaństwie zachodnim z powstawaniem wielkich ruchów zakonnych, które szukały odpowiedzi na nowe wyzwania stojące przed Kościołem i społeczeństwem. W wieku XV jest to zjawisko marginesowe, natomiast wolno widzieć właśnie w wielkich ruchach obserwancko-reformatorskich, obejmujących tysiące placówek i dziesiątki tysięcy osób, odpowiednik wcześniejszych procesów. Ruch oddolny, wyrastający z zapału i przekonania gorliwych członków wspólnot, pociągających za sobą innych, znajdował zwykle mocne oparcie w różnych kręgach społecznych, od najwyższych elit po szerokie masy. Odnowiony ruch zakonny, trzeba to mocno podkreślić, nie tyle wskrzeszał dawną tradycję, ile wykazywał dużą wrażliwość na nowe potrzeby i wyzwania. Przygotowywał też rozwiązania, które miały istotnie zaważyć na losach chrześcijaństwa europejskiego w następnych stuleciach, tak w jego wersji katolickiej, jak i protestanckiej.

Jednym z najważniejszych zjawisk w historii zachodniego chrześcijaństwa w X1V-XV stuleciu była wzmożona, bardzo szeroko pojęta akcja edukacji masowej, edukacji – powiedzielibyśmy dziś – permanentnej dla wszystkich. Osiągnęła rozmiary nie znane dotąd w historii chrześcijaństwa i Europy. Zapoczątkowana na dobre po IV Soborze Laterańskim 1215 roku i powstaniu zakonów żebrzących, umocniła się i zdecydowanie wzmogła w ciągu zajmujących nas tu dwóch stuleci, niezależnie od wszystkich kryzysów i dramatów epoki. Nie można mieć zresztą wątpliwości, że także te dramaty, z groźbą śmierci i niepewności losu, były jednym z ważkich czynników nastrojów i nadziei religijnych. Obsesja śmierci i zbawienia, groźby mąk piekielnych obrazowo przedstawianych w obrazach i słowach, podtrzymywała strach, ale i wolę wybrania lepszej drogi dla siebie i bliskich. Wiara w czyściec, utrwalająca się od XIII wieku – u Dantego znajdzie dobitny wyraz w początkach XIV wieku – i w pomoc, jaką żyjący jeszcze na ziemi mogą okazać duszom tam cierpiącym, wzmogła bardzo znacznie ofiarność na rzecz instytucji kościelnych i kapłanów modlących się i odprawiających msze za konkretne osoby.

Obrazowo można by powiedzieć, że parafia stanowiła rodzaj szkoły powszechnej, elementarnej, w dziele edukacji religijno-kulturalnej, o której tu mówimy; wyżej dotknąłem już procesu wzmożenia jej znaczenia w zajmujących nas stuleciach, trudno uchwytnego w szczegółach, ale oczywistego i doniosłego. Studia wyższe reprezentują ściśle w naszej perspektywie związane ze sobą uniwersytety i zakony żebrzące, w mniejszym stopniu – inne zakony. Kluczowe znaczenie miało tu rozbudowanie zaplecza intelektualnego, przede wszystkim teologicznego, i przygotowanie kadr kapłanów zdolnych oddziaływać "słowem i przykładem”, zwłaszcza poprzez kazania i spowiedź.

W oczach Kościoła w XIII i pierwszej połowie XIV wieku głównym ośrodkiem myśli i nauczania teologicznego był wydział teologii uniwersytetu paryskiego, w mniejszym stopniu taki sam wydział w Oksfordzie i wyrosłym w ciągu stulecia Cambridge. Ale faktyczne kadry wykształconych teologów, gotowych do pójścia "w teren”, "do ludzi”, stanowili przede wszystkim bracia – kapłani zakonów żebrzących. W ślad za dominikanami, pionierami w tym zakresie, i franciszkanami poszli augustianie – eremici i karmelici, a więc "wielka czwórka” mendykancka około 1300 roku pokryła gęstą siecią swych konwentów cały obszar zachodniego chrześcijaństwa. W przybliżeniu wolno przyjąć, że w ok. trzech tysiącach wspólnot – klasztorów znajdowało się ok. 70-80 tysięcy braci; dla porównania ostrożny szacunek, prawdopodobnie zaniżony, przyjmuje ponad 200 tysięcy parafialnego duchowieństwa w stu kilkudziesięciu tysiącach parafii.

Na wzór i zgodnie z programem uniwersyteckim wszystkie zakony żebracze stwarzały własne systemy szkolne dla zdolniejszych zakonników; wszystkie w pełni zaczęły funkcjonować najpóźniej od przełomu XIII i XIV wieku i następnie w ciągu XIV-XV wieku były systematycznie rozbudowywane. Każdy zakon utworzył własne studium generalne w Paryżu, Oksfordzie i Cambridge (poza karmelitami, którzy w Anglii ulokowali takie studium w Londynie), gdzie na wydziałach kształcił rodzaj swej "elity elit”, zdobywającej tam także tytuły bakałarzy czy mistrzów teologii. Jednocześnie zakony rozbudowywały własną sieć studiów generalnych, uniwersytetów teologicznych zdolnych zaspokoić rosnące potrzeby. Każda prowincja organizowała sieć studiów artium, niezbędnych według wymagań parysko-oksfordzkich do podjęcia studiów teologicznych. Gdyby przyjąć, bardzo szacunkowo, że ok. 10% mendykantów kończyło także kilkuletnie studia w zakresie Biblii i Sentencji Piotra Lombarda, to dla pokolenia 1300 roku uzyskujemy ok. 7-8 tysięcy teologów, a więc liczbę bez porównania wyższą niż teologów z kleru świeckiego w trzech wydziałach uniwersyteckich.

Monopol dla trzech wydziałów teologicznych, pilnie strzeżony przez papiestwo, złamany został w połowie XIV wieku gdy wyrażono zgodę na utworzenie wydziału teologii w Pradze. W drugiej połowie XIV i w ciągu XV wieku, wyraźna większość starych, jak i nowo powstałych uniwersytetów (liczba ich, pamiętamy, wzrosła od 1300 r. do początku XVI w. z 20 do ponad 60), uzyskała własne wydziały teologiczne. Na południu, we Włoszech, Hiszpanii, południowej Francji, wydziały te powstawały zwykle ze studiów mendykanckich i taki też charakter w zasadzie utrzymały potem: promowały przede wszystkim setki mistrzów teologii z zakonów żebrzących. Na północy, np. w Niemczech, przyjmował się raczej model paryski, i w każdym uniwersytecie nieco inaczej układały się stosunki między mendykantami a profesorami i studentami z kleru świeckiego. Wszędzie w zasadzie – pomijając wydziały artium – prawo miało więcej, nawet bez porównania więcej studentów aniżeli teologia; sytuacja angielska, wyżej przytoczona, była najprawdopodobniej wyjątkowa.

Wszystko wskazuje więc, że rozbudowane systemy studiów mendykanckich dostarczały w dalszym ciągu, w skali całego chrześcijaństwa, najwięcej teologów. Liczba generalnych studiów teologicznych, powiązanych na ogół mocno z uniwersytetami, doszła w 1500 roku do 200, nadto działały setki (około 600 według wstępnych szacunków) tak zwanych studiów partykularnych o mniej ambitnych programach teologicznych. W sumie kilka tysięcy mendykantów stale kształciło się w zakresie teologii na uniwersyteckim poziomie. Większość braci kapłanów takich studiów nie miała, ale dbano oczywiście, by i im zapewnić formację umożliwiającą realizację bardziej prostych zadań duszpasterskich.

Zdecydowanie teologiczny kierunek wielkich systemów studiów mendykanckich – w dużo mniejszych rozmiarach realizowany przez niektóre inne zakony – przynosił wspólnotom kadry profesorskie, przede wszystkim zaś - duszpasterzy przygotowanych w stopniu wyższym do prac duszpasterskich na różnych terenach i przy różnych okazjach. Każdy kościół klasztorny miał oczywiście swych stałych kaznodziejów – duszpasterzy. Ale mendykanci funkcjonowali w ściśle określonych okręgach klasztornych, w których mieli prawo kwestowania, ale zarazem - w porozumieniu z parafiami – do głoszenia kazań czy szerszej działalności duszpasterskiej. Słusznie uważa się, że miasta z ich ludnością w pierwszym rzędzie liczyć mogły na pogłębioną pieczę duszpasterską zakonników żebrzących, ale ich penetracja w rejonach wiejskich też jest, w niektórych przynajmniej okolicach chrześcijaństwa, dobrze poświadczona. Szczegółowo pokazano np. w badaniach ostatnich lat, jak głęboko sięgnęła działalność franciszkanów we wsiach rejonu Florencji w pierwszej połowie XIV stulecia. Sondaże, pogłębione badania ewolucji wybranych obszarów w perspektywie życia religijnego mieszkańców, z reguły ukazują istotne zmiany po dotarciu tam regularnego oddziaływania konwentu mendykanckiego osiadłego w niedalekim sąsiedztwie. W wielu badaniach wyraźnie występuje duże, stale rosnące zapotrzebowanie właśnie na wybitnych kaznodziejów, słuchanych przez tłumy z ciekawością, zdolnych poruszać autentyzm ludzi i wyzwalać, u wielu, chęć naprawy własnego życia. Najwięksi, najsławniejsi kaznodzieje są po prostu rozchwytywani, wędrują po świecie z okolicy do okolicy, zostawiając po sobie na długo pamięć wcale żywą po latach.

Niesłychanie ciekawe i ważne wyniki przyniosły ostatnio systematyczne badania nad archiwami miejskimi i klasztornymi miast północnofrancuskich, ukazując zasięg i rozmiary akcji, wolno je tak określić, misyjno-katechetycznych (H. Martin).

Miasta same dobierały sobie kaznodziejów, w budżetach przewidywano odpowiednie sumy na ich wynagrodzenie. Najbogatszymi danymi dysponujemy dla wieku XV. Chociaż samo zjawisko sięga swymi początkami XIV, jeśli nawet nie XIII wieku, to jego narastanie w ciągu właśnie XV stulecia zdaje się nie ulegać żadnej wątpliwości. Jako uznani, respektowani i poszukiwani specjaliści występują bardzo wyraźnie mendykanci. Statystyka, jaką udało się zestawić dla lat 1350-1520, jest pod tym względem bardzo przekonująca. Na listach obejmujących tych, którzy z całą pewnością głosili kazania (839 osób) i tych którzy to najprawdopodobniej również czynili (1108) – łącznie daje to nam 1947 duchownych, odnajdujemy aż. 1601 mendykantów, 263 księży świeckich, 55 zakonników niemendykantów (przy 28 nie określonych). Wśród mendykantów zdecydowaną przewagę mają franciszkanie (572) i dominikanie (565), dalej idą eremici-augustianie (186) i karmelici (183). Druzgocząca przewaga mendykantów w rejonie, w którym przecież ich rywalami mogli być absolwenci wydziału teologii uniwersytetu paryskiego, wskazuje na obserwacje potwierdzone również w innych krajach, między innymi w Italii, że specjalistami w zakresie zawodu kaznodziejskiego byli przede wszystkim mendykanci; tak ich też traktowali francuscy mieszczanie.

Misje katechetyczne wielokrotnie kończyły się spowiedzią uczestników. Powtarzane co pewien czas – dbały o to same miasta! – oddziaływały niewątpliwie trwalej, w oczywisty sposób pogłębiały, przynajmniej w stosunku do części wiernych, zwykłe tryby parafialnych praktyk i niedzielnego nauczania dość na ogół elementarnego. Najczęściej odbywały się w kościołach parafialnych, w czasach adwentu i wielkiego postu.

Można przyjąć, że przy całej przewadze mendykantów rosła powoli, zwłaszcza w XV wieku, rola konkurencji, jaką stanowili dla nich wykształceni w zakresie teologii duchowni świeccy. Na ziemiach niemieckich przejawiło się to zwłaszcza w postaci tworzenia osobnych beneficjów dla kaznodziejów ("predykatury”) z wyraźnym uprzywilejowaniem doktorów czy też licencjatów teologii. W początkach XVI w. w Szwabii jedna taka "predykatura” wypadała przeciętnie na trzy miasta, znajdujemy je też niekiedy we wsiach. Na niemieckich ziemiach Szwajcarii sieć była rzadsza: jedna placówka tego typu przypadała na sześć miast. Niektórzy opłacani przez swoje miejscowości kaznodzieje, zobowiązani do regularnego, niekiedy wręcz codziennego nauczania, przebywali przez dziesiątki lat w jednym miejscu, zyskując w środowisku duży autorytet moralny.

Wiele prac badawczych jest jeszcze potrzebnych dla uzyskania pełniejszego obrazu całokształtu działań "mendykancko-uniwersyteckich”, zdecydowanie wzmożonych w XV i początkach XVI wieku. Ale rozmach i zasięg akcji – zwłaszcza w miastach – nie może ulegać wątpliwości.

Można by obrazowo powiedzieć, że chrześcijaństwo europejskie XIV-XV wieku "wchodzi pod strzechy”, staje się w jakiś sposób sprawą każdego mieszkańca, każdej rodziny w "rzeczypospolitej chrześcijańskiej”, już w znacznym stopniu podzielonej na państwa – narody, ale jeszcze zachowującej poczucie jedności, przede wszystkim dzięki wspólnej religii. Już wcześniej, na początku XIII stulecia, święty Franciszek z Asyżu namacalnie ukazał całym przykładem swego życia i nauczania, że chrześcijaństwo jest dla każdego. Ale dopiero potem, z ogromnym wysiłkiem edukacyjnym, zaczęto ten program wprowadzać w życie, i to różnymi drogami; drogi "parafialna” i "mendykancko-uniwersytecka”, współgrające w istocie rzeczy, miały tu zasadnicze znaczenie.

We wcześniejszych stuleciach europejskiej historii klasztor, przedsionek raju, uosabiał niejako prawdziwe chrześcijaństwo. Tu mnisi modlitwą i przykładnym życiem pokutnym zbliżali się w ogólnym odczuciu do Boga, gdy reszta ludzi "na padole łez i płaczu” borykała się z życiem w poczuciu bezsiły i odległości od bram nieba. Przekonywanie, że nie tylko mnisi i duchowni, ale tak naprawdę każdy człowiek powołany jest do tego, by był chrześcijaninem, stawało się procesem długim i trudnym. Prowadziło do promocji ogółu ludzi świeckich wszystkich stanów, od ludzi najpotężniejszych do najbiedniejszych; dawało im poczucie bycia "dziećmi Boga”, a nawet – poprzez Chrystusa jako Boga-Człowieka – "braćmi Boga”.

Uderza niesłychane bogactwo i różnorodność form życia religijnego, praktyk, wierzeń, zachowań, tak najbardziej indywidualnych, jak zbiorowych, od małej rodziny i grupy poczynając, po wielotysięczne tłumy. Jak to nazwał ostatnio jeden z badaczy, mamy do czynienia z prawdziwym "wybuchem pobożności” w masowej skali. Pielgrzymki dalekie i bliskie, uroczyste procesje i inne przejawy kultu publicznego szły w parze np. z potrzebą umieszczania kapliczki czy przynajmniej świętego obrazu w domu dla modlitwy własnej czy rodzinnej. Wiele z tradycyjnych zwyczajów związanych ze wsią europejską utrwala się wówczas, np. zwyczaj trzykrotnego bicia w dzwony, rano, w południe i wieczorem ("na Anioł Pański biją dzwony”: należało wtedy przerwać pracę i odmówić trzy razy ‚Zdrowaś Maryja wraz z wersetami przypominającymi tajemnicę Wcielenia).

W religijności powszechnej katechizacja (jeszcze tak zresztą nie nazywana) dawała pewne elementy wiedzy, a zarazem cała strona bardziej uczuciowa, strefa serca, skupiała się wokół kultu Chrystusa jako Boga-Człowieka, jako Dziecka (radość Bożego Narodzenia) i jako Człowieka Męczonego (Wielki Tydzień i Wielkanoc), oraz oczywiście Jego Matki. Różnorodne kulty świętych uprawiane były między innymi w coraz liczniejszych, jak pamiętamy, bractwach.

Tendencja generalna o ogromnym znaczeniu, zwłaszcza w perspektywie długiego trwania, to waloryzacja indywidualnego, osobistego stosunku człowieka i Boga, waga modlitwy i życia, postawy codziennej. Przybiera różne kształty tak w grupach elit społecznych poszukujących coraz bardziej zdecydowanie nowych form, nowego wyrazu dla przeżyć religijnych, jak i w najszerszych kręgach ludzi, którzy na swój sposób pragną tego samego. Od dawna w kręgu "familii” klasztornej współżyjącej na co dzień z mnichami i ich liturgią przyjęła się idea pewnej liczby Ojcze nasz. i Zdrowaś Maryja jako równoważnika odpowiedniej godziny kanonicznej w chórze mniszym; teraz ludzie świeccy szeroko praktykują ten zwyczaj, Anioł Pański tej potrzebie znakomicie odpowiada.

Brygida Szwedzka Mistyka jest jednym z charakterystycznych zjawisk właśnie XIV-XV stulecia. Profesor Sorbony, głośny Jan Gerson, określa ją jako bezpośrednie doświadczenie w poznawaniu Boga (cognitio Dei experimentalis). Mamy tu do czynienia wyraźnie z wyjściem poza mury klasztorne, z "laicyzacją” (udział świeckich – laików), a często z "feminizacją” ze względu na wyjątkową rolę kobiet.

Wielkie postacie kobiet-proroków, świętej Brygidy szwedzkiej (1303-1373), Katarzyny sieneńskiej (1347-1380), Joanny d’Arc (1412-1431), ich burzliwe życie i publiczne wystąpienia, znakomicie ukazują fenomen wielkiej wagi. To ?inwazja mistyczna”, która burzy wszelkie hierarchie społeczne, gdy kobieta mówi w imieniu Boga. Mistyka skoncentrowana na człowieczeństwie Chrystusa i idei Jego naśladowania (imitatio Christi) dowartościowywała głębsze życie religijne każdego w końcu człowieka, nie tylko wąskich kręgów mistyków nazywanych często ?przyjaciółmi Boga”.

Inna, bardziej praktyczna – wolno powiedzieć – droga życia religijnego to kierunek nazwany "nową pobożnością” (devotio moderna). Tu także mamy do czynienia z "przyjściem z klasztoru” i "laicyzacją” modlitwy – medytacji. W świecie mniszym modlitwa osobista, obok wspólnej, zawsze oczywiście znajdowała swoje miejsce. Gdzieś około XII w. przybrała formy postawy klęczącej, ze złożonymi rękoma. Do tych form nawiązał "ojciec” nowej pobożności, za jakiego uznano intelektualistę flamandzkiego Gerarda Groota (1340-1384). Miał za sobą bogate doświadczenie uniwersyteckie i mnisze, także z ludźmi świeckimi.

"Nowa dewocja” świadomie przesuwa punkt ciężkości "służby Bożej” ze wspólnej modlitwy liturgicznej na wewnętrzną modlitwę i medytację własną, osobistą.Medytacja skuteczna, użyteczna dla wewnętrznego życia, musi być bardzo metodyczna. Określić trzeba przedmiot rozważań, kolejne punkty (plan), usystematyzować refleksję o środkach, które powinno się zastosować dla umocnienia w sobie takiej czy innej cnoty.

"Dewoci” sięgają do źródeł, do tekstów, które mają być podstawą. Znajdzie się tu oczywiście Ewangelia, Ojcowie Kościoła z Augustynem na czele, także późniejsi "klasycy”, jak Bernard z Clairvaux czy Bonawentura. Wśród dzieł, które sami stworzyli, niezwykłą wręcz popularność zdobyło Naśladowanie Jezusa Chrystusa zredagowane ostatecznie przez Tomasza a Kempis (1379-1471). Z samego tylko XV wieku znamy 700 jego rękopisów i ponad 55 wydań, a w następnych stuleciach dzieło zachowało ogromne znaczenie tak w tradycji katolickiej, jak protestanckiej, aż po wiek XX (ponad 4 tysiące wydań w bardzo różnych językach). Nowością epoki jest cicha lektura tekstu i modlitwa serca, aż po kontemplację, gdzie oczy są narzędziem.

Widzenie też decyduje o tym, że obraz może bardziej niż gest i słowa zbliżyć do Boga. Jakże znamienne jest tu akcentowanie widzenia Hostii jako centralnego punktu mszy; monstrancja i adoracja Hostii nabierają stale rosnącego znaczenia. Sama Komunia, tak istotna w pierwszych wiekach jako wyraz głębokiej wspólnoty podczas mszy, pozostaje – od dawna zresztą – bardzo rzadka. Bodajże wymogi spowiedzi są tu powszechnie tak ostre, rodzące tyle skrupułów, że częsta dotąd Komunia staje się właściwie niesłychanie rzadka. Ta adoracja przez wzrok, a nie udział w Ciele Mistycznym Chrystusa przez spożywanie Jego Postaci, stwarza więzy między Bogiem a człowiekiem. Rzecz staje się w istocie rzeczy bardzo osobista, łatwo może też prowadzić do eliminacji pośredniczącej roli kapłana.

Podobne do zasygnalizowanych dotąd tendencje spotykamy również w szczególnie nowatorskim i kontestatorskim ruchu, jaki stanowił humanizm. Umacniał się w ciągu XIV-XV wieku, przede wszystkim we Włoszech, by pod koniec tego okresu rozlać się już wcale szeroko wśród elit chrześcijaństwa. Sięgnięcie do źródeł, dla chrześcijan do dobrych, wypróbowanych tekstów biblijnych czy Ojców Kościoła, obcowanie z nimi poprzez lekturę stanowiło zasadniczy program humanistów chrześcijańskich. Odrzucali egzegezę scholastyczną przeżartą w ich oczach przez filozofię, i byli za dobrym, z całym przejęciem realizowanym, obcowaniem poprzez teksty z Bożym Słowem tam obecnym.

Wielki Erazm z Rotterdamu w początkach XVI wieku głosił, że każdy chrześcijanin powołany jest do tego, by był mędrcem – filozofem. "Filozofia Chrystusa – stwierdzał – widoczna jest w odruchach serca, a nie w syllogizmach”. Mnisi – zakonnicy, od wieków uważani za prawdziwych filozofów, inaczej niż ogół świeckich wiernych, mają w oczach Erazma takie samo w istocie rzeczy powołanie jak każdy inny człowiek – chrześcijanin. Promocja laikatu, świeckich chrześcijan, którą mogliśmy obserwować na wielu polach, znalazła niejako u Erazma swój teoretyczny wyraz.

Wśród szkół myślenia o ogromnej różnorodności, nieraz ostro konkurujących, jeśli nie walczących ze sobą, silna też była tendencja do szukania jakiegoś złotego środka, do eklektyzmu wybierającego z różnych źródeł elementy składane w swoistą całość. Tendencje religijne, które tu mogłem tylko z lekka zasygnalizować, występują coraz wyraźniej w różnych środowiskach.

Przygotowują też, jak widzimy dziś coraz lepiej, pełniej, wielkie reformy XVI-wieczne, tak protestancką, jak katolicką, które z nich bezpośrednio wyrastają.

Wielka, ciągle w jakiś sposób otwarta debata historyków dotyczy, wolno powiedzieć, stopnia chrystianizacji społeczeństw europejskich osiągniętej w ciągu XIV-XV stulecia. Pesymistyczny obraz wyraża między innymi jeden z najwybitniejszych dzisiaj znawców historii chrześcijańskiej Europy, Jean Delumeau. W dostępnej dla polskich czytelników syntezie (Reformy chrześcijaństwa w XVI i XVII w., 1-2, Warszawa 1986, tłum. Jan Maria oraz Paweł Kłoczowski) zamieszcza rozdział zatytułowany Legenda chrześcijańskiego średniowiecza (t. 2, s. 198 i n.), w którym zbiera argumenty przeciwko utożsamianiu średniowiecza z jakimś "złotym wiekiem”. Dla Delumeau decydującym etapem chrystianizacji Europy jest ogromny wysiłek zarówno Reformy katolickiej, jak protestanckiej, które metodycznie trafiły do rzeczywiście najszerszych kręgów ludności. Sam jednak autor w uzupełnieniach do polskiego wydania sygnalizuje wyniki najnowszych badań co do wyników chrystianizacji właśnie w XIV-XV stuleciu; przyjmuje też, iż ?obydwie Reformy XVI wieku są bez wątpienia owocem tego dojrzewania i wzrostu religijności”; jasna jest także dla niego waga postulatu badań nad procesami chrystianizacji w ciągu stuleci, w długim trwaniu.

Istota debaty sprowadza się do pytania, czy i w jakim stopniu chrześcijaństwo, penetrując głębiej masy ludowe, bliskie jeszcze pierwotnej religii naturalnej i magii, nie uległo samo folkloryzacji w stopniu daleko idącym. Delumeau stawia tak sprawę: "proces folkloryzacji i poganizacji chrześcijaństwa był trudny do uniknięcia w cywilizacji, która przy niskim poziomie techniki i nauki zagrożona była bez przerwy plagą żywiołów, głodem, chorobą i śmiercią. Czy religia ducha jest możliwa, gdy niepokój stale towarzyszy człowiekowi, a chleb codzienny nie jest zapewniony? Czyż chrześcijaństwo na poziomie mas mogło być czymś innym niż systemem obrzędów, służących do wybłagania obfitych zbiorów i odsunięcia nieszczęść, chorób i śmierci?”.

Ale wielu współczesnych badaczy nie idzie tak daleko. Wyjątkowo dobrze udokumentowany sondaż dla zapadłej wsi francuskiej pod Pirenejami, Montaillon, wykazał - dla pierwszej połowy XIV w. – że jej mieszkańcy bez wątpliwości rozróżniali religię od magii i dobrze znali podstawową chrześcijańską prawdę odkupienia przez krzyż (E. Le Roy Ladurie, Montaillon, village occitan de 1294 a 1324, Paris 1975). Rzecz jasna, trzeba się zawsze liczyć z różnorodnością sytuacji tak w skali lokalnej, jak i ogólnochrześcijańskiej. Dalsze badania, i to zdecydowanie w perspektywie długiego trwania - powtarzam to z całym naciskiem – są tu absolutnie niezbędne dla uchwycenia w pełni zachodzących przemian i ich charakteru. Ale jakże daleko odbiegamy już dziś od tradycyjnych i rozpowszechnionych poglądów na całość zajmujących nas tu spraw.


*
Fragment książki: H. Samsonowicz (red.), Schyłek średniowiecznej Europy