Konfucjusz

Bywają w dziejach świata epoki, w których czasami nawet na przeciwnych półkulach globu ziemskiego pojawiają się jednocześnie wielcy myśliciele, wybitni przywódcy wojskowi, którzy dokonują podboju całego znanego świata, wielcy artyści. Bywają też i epoki, w których nic na świecie się nie dzieje, społeczeństwa jak gdyby zastygają w prawie niedostrzegalnej ewolucji, w oczekiwaniu na czasy, kiedy na horyzoncie pojawią się wydźwignięte potrzebą społeczną wybitne jednostki.

Jednym z takich okresów wielkich wydarzeń, kiedy żyli i działali wybitni ludzie, których wpływ miał istnieć przez dziesiątki stuleci i oddziaływać na umysły ludzkie, była bez wątpienia druga połowa VI i cały V wiek p.n.e.

Konfucjusz - 孔子
(551 p.n.e. - 479 p.n.e.) W okresie tym żyją i działają na terenie Grecji: twórca dialektyki Heraklit oraz Sokrates. W Indiach żyje i prowadzi swoją działalność, stwarzając nową doktrynę religijno-światopoglądową, twórca buddyzmu – Budda Siakjamuni. Chiny wydały zaś w tym samym czasie dwóch wielkich myślicieli, twórców głównych kierunków myśli chińskiej – taoizmu i konfucjanizmu – Lao-tsego i Konfucjusza.

Działalność Konfucjusza przypada na okres wielkich przemian społecznych i politycznych w Chinach. Początkowo, w swej pierwotnej formie, koncepcje filozoficzno-społeczne Konfucjusza nie zdobyły sobie poparcia i uznania ze strony warstw rządzących w ówczesnych Chinach.

Dopiero w późniejszych czasach, począwszy od II – I wieku p.n.e., po odpowiednich przeróbkach i dostosowaniu tych koncepcji do potrzeb klasy panującej, uznano doktrynę Konfucjusza za filozofię, a nawet za religię państwową obowiązującą niemal do naszych czasów.

Konfucjusz urodził się w 551 roku p.n.e. w miejscowości Tsou  w księstwie Lu, znajdującym się w północnej części obecnej prowincji Szantung. Słowo „Konfucjusz” jest zlatynizowaną formą jego nazwiska i określenia, jakie mu czasami nadawano – K’ung fu-tsy, co oznaczało „mistrz K’ung”. Tak więc prawdziwe nazwisko Konfucjusza brzmiało K’ung. Przodkowie jego należeli do prastarej arystokracji księstwa Sung. Linia boczna rodu panującego w księstwie Sung, z której wywodził się również Konfucjusz, na dwa wieki przed jego przyjściem na świat wyemigrowała do księstwa Lu, gdzie zubożała i straciła swoje dawne znaczenie.

Ojciec Konfucjusza, Szu-liang Ho, zarządzał już tylko małym okręgiem księstwa Lu, Tsou. Już w podeszłym wieku wziął sobie za żonę dziewczynę z rodu Jen, długo jednak nie mógł doczekać się syna. Wówczas, jak głosi legenda, późniejsza matka Konfucjusza zaczęła się modlić do bóstwa opiekuńczego pobliskiej góry Ni i w końcu została wysłuchana. Urodziła syna – był to Konfucjusz. Na głowie miał guz wielkości jabłka, co wskazywało na niezwykłą mądrość i przyszłą karierę czekającą malca. Dlatego nadała mu imię K’iu, co oznaczało pagórek, wzgórze, na drugie zaś, w dowód wdzięczności dla bóstwa góry, które sprawiło przyjście na świat Konfucjusza, dano mu imię Czung-ni. Tak więc pełne nazwisko i imię Konfucjusza brzmiało K’ung, a często też zwracano się do niego używając drugiego imienia Czung-ni.

Gdy Konfucjusz miał trzy lata, zmarł mu ojciec. Matka wychowywała syna w oparciu o nikły zasiłek, jaki po śmieci męża dawało jej państwo. Wspominając te czasy, Konfucjusz powiedział kiedyś w rozmowie: „Gdy byłem młody, żyłem w bardzo nędznych warunkach; stąd też posiadam tak wiele praktycznych umiejętności w prostych, codziennych sprawach życiowych”.

W młodości Konfucjusz wykazywał zainteresowania, które pozwalały przewidzieć jego późniejszy rozwój. W swych zabawach dziecinnych lubił ustawiać naczynia ofiarne w porządku przepisanym rytuałem. Zainteresowania te znalazły później odbicie w jego teoriach filozoficzno-społecznych, w których przywiązywał bardzo duże znaczenie do przestrzegania zasad rytuału. Jako piętnastoletni chłopiec Konfucjusz opuścił dom rodzicielski i udał się na naukę do któregoś z wędrownych nauczycieli.

Gdy miał dziewiętnaście lat, ożenił się z pewną dziewczyną z księstwa Sung, która w rok później powiła mu syna. Konfucjusz nadał mu imię Li, oznaczające karpia, na pamiątkę prezentu, jaki złożył Konfucjuszowi z okazji urodzin syna książę Lu. Gdy Li dorósł, pobierał naukę u swego ojca razem z innymi uczniami. Nie wykazywał jednak wybitnych zdolności. Konfucjusz zresztą bardzo rzadko wspomina o swoim synu, jak gdyby się wstydził, że ten nie odziedziczył przynajmniej w części zdolności ojca.

W 530 roku p.n.e. Konfucjusz otrzymał pierwszą posadę państwową jako strażnik spichrzów państwowych w jednym z okręgów Lu. W tym okresie też zaczyna zarysowywać się wyraźniej jego światopogląd, powstają zalążki jego doktryny o starożytności, o powrocie do złotego wieku Chin z czasów panowania zachodniej dynastii Czou.

Dokoła Konfucjusza zaczynają się gromadzić uczniowie. Nie żąda on od nich wiele za naukę. Każdy daje tyle, na ile go stać. Wymaga jednak od nich inteligencji i pragnienia poznania prawdy. Z biegiem czasu coraz więcej uczniów z różnych stron księstwa Lu, a nawet spoza jego granic garnie się do Konfucjusza. Niektóre kroniki podają, że w czasie swojej długoletniej działalności dydaktycznej miał ich ponad trzy tysiące, bardziej jednak prawdopodobna wydaje się liczba siedemdziesięciu dwóch uczniów, o których wspominają inne materiały źródłowe.

W 527 roku p.n.e. umarła matka Konfucjusza, którą zgodnie z obowiązującymi wówczas zwyczajami pochował w tym samym miejscu, gdzie spoczywał jego ojciec.

Od około 510 roku p.n.e. rozpoczyna się polityczna działalność Konfucjusza na dworze księcia Lu. W tym okresie władza księcia znajduje się już faktycznie w rękach przywódców trzech wielkich klanów. Przybiera na sile walka pomiędzy trzema wielkimi klanami a ich wojskowymi przywódcami, którzy w różny sposób usiłują przejąć władzę w swoje ręce. Wybuchają też bunty lokalnych feudałów, a także powstania chłopów. Konfucjusz w tych wielostronnych starciach pomiędzy różnymi klasami i warstwami społeczeństwa Lu bronił z jednej strony interesów arystokracji rodowej i żądał przywrócenia pełni władzy prawowitemu księciu Lu, przeciwstawiał się rządom czy to wielkich klanów, czy też generałów, którzy tę władzę dla siebie chcieli zagarnąć; z drugiej strony, jak wynika z jego wypowiedzi, domagał się w księstwie Lu spokoju i dobrobytu również i dla ludności poddanej.

Niejednokrotnie udzielając księciu rad w sprawach rządzenia państwem, Konfucjusz podkreślał znaczenie łagodnego traktowania chłopów dla dobrobytu księstwa i jego rozkwitu. Złe traktowanie chłopów, ściąganie nadmiernych danin i rujnowanie ciągłymi wojnami doprowadzi w rezultacie do tego, że chłopi będą uciekać do innych księstw, a to w ostatecznym rezultacie doprowadzi do ruiny zarówno gospodarczej, jak i politycznej całego państwa.

Najwyższą zasada, której dla utrzymania porządku społecznego winni przestrzegać wszyscy członkowie społeczeństwa, było postępowanie zgodne z pozycją i stanowiskiem, jaką dana jednostka zajmowała w hierarchii społecznej. „Niech książę postępuje jak książę, ojciec jak ojciec, a syn jak przystoi synowi”. Niech każdy wypełnia swe obowiązki i powinności, a księstwo Lu będzie żyło w spokoju i dobrobycie.

W latach 502-500 p.n.e. w księstwie Lu nastąpiło wiele wydarzeń natury politycznej i społecznej, w których Konfucjusz w taki czy inny sposób interweniował, zawsze broniąc prawowitego władcy, księcia Lu, oraz tradycji.

W latach 497-483 p.n.e. Konfucjusz odbył wraz z kilkoma swymi uczniami olbrzymią podróż po prawie ówczesnych księstwach chińskich w poszukiwaniu władzy, którzy by przyjął jego doktrynę i wprowadził ją w życie w swoim państwie. Jednak, jak później okazało, ulegał złudzeniom.

Nie znalazłszy chętnych do realizacji swej teorii, Konfucjusz po drugiej, blisko czternastoletniej wędrówce-tułaczce wrócił do rodzinnego Lu. Jednak i tu nadal nie zdobył sobie poparcia dla swoich teorii, jakkolwiek niektórzy z jego uczniów otrzymali nawet dość wysokie stanowiska państwowe. Arystokracja bała się dopuścić do rządów krajem samego mistrza. Wobec tego Konfucjusz całą swoją energię i wysiłki skupił na kształceniu uczniów, na pisaniu kroniki rodzinnego księstwa Lu, zwanej Cz’un-ts’iu (Wiosen i Jesieni) oraz na redagowaniu Szy-kingu (Księga Pieśni) – zbioru dawnych pieśni ludowych, dworskich i obrzędowych z obszaru całych ówczesnych Chin.

Konfucjusz zmarł w 479 roku p.n.e., w wieku siedemdziesięciu dwu lat. Do końca życia nie zdołał jednak zrealizować swych marzeń, wprowadzić w czyn swych teorii politycznych i społecznych. Pozostawił jednak wielu uczniów, którzy kontynuowali i rozwijali naukę mistrza, aż w końcu za panowania dynastii Han, w trzysta lat po śmierci Konfucjusza, teoria jego po pewnych przekształceniach stała się religią państwową, służącą klasie feudałów do utrzymania istniejącego porządku społecznego.

Badacz życia i zasad głoszonych przez Konfucjusza dysponuje bardzo skąpa ilością materiałów. Bez wątpienia najważniejszym materiałem źródłowym są tzw. „Dialogi Konfucjusza” (Lun-ju), zbiór celniejszych wypowiedzi mistrza, spisanych lub napisanych, jak twierdzą niektórzy uczeni, przez jego bezpośrednich uczniów. Dzieło to jest nie usystematyzowaną mieszaninę krótkich, nie zawsze wiążących się ze sobą tematycznie wypowiedzi chińskiego myśliciela na różne tematy dotyczące jego koncepcji społecznych, politycznych i etycznych. Często dla oceny poglądów Konfucjusza przytacza się fragmenty opracowanych przez niego dwóch ksiąg: „Księgi Dokumentów” (Szu-king) i „Księgi Pieśni” (Szy-king). Wreszcie o wiele pokaźniejszą, jednak nie posiadającą już takiego znaczenia, grupę materiałów stanowią dzieło późniejszych uczniów i kontynuatorów Konfucjusza, przedstawicieli innych kierunków filozoficznych i historyków. Najwcześniejsze dane o życiu Konfucjusza znajdujemy dopiero w I wieku p.n.e. w dziele ojca historiografii chińskiej, Sy-ma Ts’iena, „Zapiskach Historycznych” (Szy-ki).

Dla zrozumienia roli konfucjanizmu w kulturze chińskiej znacznie ważniejsze od biografii wielkiego mędrca chińskiego jest poznanie jego teorii. Wprawdzie teorie głoszone przez Konfucjusza uległy w późniejszych wiekach licznych wypaczeniom i modyfikacjom, jednak wypowiedzi mistrza spisane w Lun-ju wydaje się rzucać dość jasne światło na jego doktrynę, pragnienia i dążenia.

Konfucjusz urodził się w rodzinie posiadającej bogate tradycje, ale jednocześnie pozbawionej dawnej arystokratycznej pozycji w społeczeństwie chińskim. Urodził się w jednym z najbardziej rozwiniętych pod względem kulturalnym księstwie Lu, w epoce gwałtownych przemian, jakie zachodziły w społeczeństwie chińskim. Wszystkie te warunki miały niewątpliwie wielki wpływ na tworzenie się światopoglądu Konfucjusza, na krystalizację jego poglądów filozoficznych i społecznych.

Jednym z pierwszych zagadnień, które należy rozwiązać, jest problem źródeł ideologii konfucjańskiej. Czy Konfucjusz był tylko szczęśliwszym od innych kontynuatorem zbierającym dorobek szczęśliwszym od innych kontynuatorem zbierającym dorobek i myśli swoich poprzedników? A jeżeli tak nie było, cóż nowego, jakie nowe elementy stanowią o jego wielkości, o jego wkładzie w historię myśli ludzkiej?

W bardzo wielu pracach Konfucjusz został przedstawiony jako myśliciel, który jedynie usiłował odrodzić, przywrócić na nowo do życia blask i chwałę w części prawdziwego, w części zmyślonego złotego wieku kultury chińskiej.

Jeden z jego uczniów, Tsy-kung, oświadczył, że Konfucjusz nie potrzebował żadnego nauczyciela w normalnym tego słowa znaczeniu, gdyż wcześniej już poznał doktryny pierwszych władców dynastii Czou, Wen-wanga i Wu-wanga. Jeden z późniejszych kontynuatorów jego nauki, Mencjusz, pisał, że Konfucjusz przekazywał jedynie swoim współczesnym zasady życia głoszone przez mitycznych władców chińskich Jao i Szuna. Tak więc jedyną z głównych cech teorii Konfucjusza i jego kontynuatorów jest głębokie usiłowanie i przywiązanie do tradycji. Świątynia Konfucjusza w Qufu, prowincja Szantung, Chiny Konfucjusz mówił często o starożytności chińskiej i powoływał się na nią. Niektóre teorie są rozwinięciem poglądów panujących wiele wieków wcześniej, co można objaśnić jego dążeniem do restytucji władzy królewskiej, która stopniowo przechodziła w ręce wielkich właścicieli ziemskich, dążeniem do odrodzenia blasków i chwały arystokracji minionych wieków, której sam był potomkiem.

Z drugiej jednak strony poglądy jego zawierają szereg nowych, przez niego samego stworzonych koncepcji. Miały one posłużyć do rozładowania napiętej sytuacji politycznej w księstwie, rozluźnić naprężone stosunki pomiędzy klasą rządzącą i klasą poddanych, pańszczyźnianych chłopców i drobnych dzierżawców.

Dążył Konfucjusz do stworzenia hierarchii społecznej, w której ramach ludzie zachowaliby się odpowiednio wobec siebie w zależności od zajmowanego szczebla w drabinie hierarchicznej. Przestrzeganie form – według niego – zapewniłoby Chinom wszechstronny, jak najpełniejszy rozwój, zlikwidowałoby ciągłe wojny zarówno między księstwami, jak i pomiędzy poszczególnymi rodami, członkami rodzin itp.

Wprowadzone przez niego pojęcie żen – humanitarności – w obrębie i pomiędzy poszczególnymi szczeblami ustalonej hierarchii miało służyć tym właśnie celom.

Jedną z centralnych koncepcji doktryny Konfucjusza jest tao. Wyraz ten najczęściej tłumaczy się przez najwcześniejsze jego znaczenie – droga. W tekstach przedkonfucjańskich wyraz ten znaczy bądź „droga”, bądź „prowadzić”, „kierować”. W „Dialogach Konfucjusza” wyraz ten przybiera już nowe znaczenie – sposób działania.

Spotykamy go na określenie postępowania słusznego, sprawiedliwego, zgodnego z normami etycznymi. Po raz pierwszy, również u Konfucjusza, wyraz ten został użyty na oznaczenie jakiegoś powszechnego prawa, zasad działania, postępowania. Dla odróżnienia od innych znaczeń tego słowa będziemy pisać je dużą literą: Droga.

Droga jest więc jakąś powszechną, ogólną zasadą, którą wszyscy, zarówno jednostki, państwa, jak i cały świat, powinni się kierować.

„Jeżeli cały świat będzie rządzony zgodnie z Drogą, jeżeli poszczególne państwa będą rządzone zgodnie z Drogą, oznaczać to będzie, że są one rządzone tak, jak powinny, i że przestrzega się tam zasad moralnych”.

„Jeżeli jednostka posiada Drogę, to działa tak, jak działać powinna, i jest osobą o wysokim charakterze moralnym”.

Nigdy Konfucjusz nie powiedział wyraźnie, co oznacza ta zasada. Po dokładniejszym przeanalizowaniu jego wypowiedzi w Lun-ju zasada ta jednak się wydaje się być w pełni zrozumiała. Była to wizja świata współdziałającego. Oparta ona była na przekonaniu, że różne antagonizmy, walki i cierpienia są całkowicie zbyteczne, na głębokiej wierze, że prawdziwe interesy poszczególnych grup społecznych nie są ze sobą sprzeczne, lecz wzajemnie się uzupełniają, że wojna i niesprawiedliwość wszelkiego rodzaju oraz wyzysk szkodzą w ostateczności zarówno tym, którzy są poszkodowani, jak i tym, którzy pozornie chwilowo na tym zyskują.

Była to nić przewodnia całego światopoglądu Konfucjusza, z której drogą logicznej dedukcji można wywieść i inne koncepcje jego systemu filozoficznego. Właśnie dlatego, że koncepcja Drogi była podsumowaniem całości jego filozofii, Konfucjusz nigdy jasno jej nie zdefiniował. Aby ją zrozumieć, musimy spojrzeć na całość jego doktryny filozoficznej, musimy odnaleźć źródła jego centralnej koncepcji – świata współdziałającego. Jest rzeczą bardzo możliwą, że ta właśnie koncepcja Konfucjusza oparta została na stosunkach pokrewieństwa i zależności istniejących pomiędzy poszczególnymi członkami rodziny.

Rodzina była ważną komórką społeczną w bardzo wielu kręgach kulturowych, bardzo nigdzie chyba nie miała tak wielkiego znaczenia i przez tak długi okres, jak w Chinach. Kraj ten przez wiele wieków składał się z olbrzymiej ilości prawie całkowicie samodzielnych i niezależnych komórek, jakimi były rodziny, których funkcjonowanie i istnienie nie zostało zachwiane nawet przez liczne narodowe katastrofy. Rodzina chińska była tym inkubatorem moralności, była niejako małym państwem w państwie.

Z pewnego punktu widzenia konfucjanizm można nazwać filozofią chińskiego systemu rodzinnego. Sam Konfucjusz, jak się wydaje, niewiele dodał do istniejącego już za jego czasów silnego systemu więzów rodzinnych. Na kulcie rodziny, kulcie przodków opierał się w zasadzie cały feudalizm chiński, prawa królów i książąt do rządzenia państwem, prawa klasowe arystokracji.

W tekstach przedkonfucjańskich mamy wiele wzmianek świadczących o olbrzymim znaczeniu, jakie miała w Chinach rodzina. Więzy rodzinne, a w szczególności tzw. posłuszeństwo synowskie wobec ojca, odgrywały ogromną rolę w sytuacji, gdy istniało powszechne przekonanie, że zmarli przodkowie sprawują kontrolę i opiekują się swoimi potomkami. W związku z tym przywiązywano duże znaczenie do posiadania potomka płci męskiej, któremu można było przekazać władzę nad rodziną, nad którym można było roztoczyć opiekę po swojej śmierci.

Konfucjusz interpretował cnotę synowskiego posłuszeństwa jako obowiązek społeczny, co niejednokrotnie podkreślał w swoich wypowiedziach. W związku z tym powstawały czasami konflikty wynikające z pytania, czy syn w pierwszym rzędzie powinien być posłuszny ojcu, czy też raczej wyżej cenić postępowanie zgodne z Drogą.

Sam Konfucjusz mówił raczej mało na ten temat. W jednym tylko wypadku powiada, że „służąc ojcu i matce swojej człowiek może łagodnie przekonywać ich, lecz jeśli widzi, iż nie uda mu się zmienić ich przekonań, winien przyjąć postawę uległości i nie pobudzać ich do gniewu”.

W innym zaś wypadku Konfucjusz rozstrzyga konflikt pomiędzy pierwszeństwem wierności rodzinie i państwu. Jak podają „Dialogi Konfucjusza”, książę Sze rzekł do Konfucjusza:

- W naszym państwie są ludzie, których można nazwać uczciwymi; jeżeli ojciec któregoś z nich ukradnie owcę, syn będzie świadczył przeciwko niemu.

Na to Konfucjusz odpowiedział:
- W naszym państwie uczciwi działają wprost przeciwnie: syn chroni ojca, a ojciec chroni syna; my uważamy to za uczciwość”.

A więc Konfucjusz stawia rodzinę przed społeczeństwem, więzy rodzinne uważa za silniejsze od obowiązków wobec społeczeństwa. Wynika to raczej z jego przekonania, że w zasadzie sprawy państwie i rodziny nie są ze sobą sprzeczne. Właśnie w rodzinie, jak on to widzi, jednostki uczą się posłuszeństwa i współpracy, zyskują doświadczenie w zespołowej działalności, aby później stać się użytecznymi obywatelami i urzędnikami.

Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że Konfucjusz dostrzegł pewne podobieństwa pomiędzy strukturą państwa i rodziny przez sam fakt, że zarówno, jak i rodzina przedstawiały wzór podporządkowania się jakiejś władzy, hierarchizacji jej członków. Jest jednak również rzeczą możliwą, ze inny aspekt życia rodzinnego przyciągnął jego uwagę jeszcze silniej: rodzina chińska była taką jednostką organizacyjno-społeczną, w której każdy z jej członków był równie ważny i potrzebny, miał swoje określone zadania, prawa i obowiązki.

Nie oznacza to bynajmniej, że nie było w niej żadnej hierarchii. Ale dzieci, pierwotnie podporządkowane woli rodziców, z biegiem czasu same stawały się rodzicami. Młodsi synowie, jakkolwiek nie zostawali głowami rodów, niewiele tracili na znaczeniu. Głos ich w radach rodzinnych był równie ważki jak głos syna najstarszego. W teorii głowa rodu mogła być despotą, w rzeczywistości jednak musiała liczyć się również z głosami pozostałych członków rady rodzinnej.

Rodzina chińska wydawała się zawsze monarchistyczna w teorii, a demokratyczna w praktyce. Do takiej właśnie społeczności, do takiego państwa, podporządkowanego i rządzonego według zasad rodzinnych, pragnął Konfucjusz sprowadzić wszystkich ludzi, czego dowodem może być wypowiedź Tsy-hia, którą z pewnością zasłyszał on od swego mistrza, Konfucjusza:
„Sy-ma Niu zasmucony powiedział:
- Każdy człowiek ma braci, jak tylko jeden nie mam żadnego.

Na to Tsy-hia odpowiedział mu:
- Słyszałem, jak ktoś kiedyś powiedział: śmierć i życie dane są z woli nieba, bogactwo i stanowiska również zależą od woli nieba. Jeżeli zaś człowiek szlachetny zajmuje się przeznaczonymi mu sprawami, nie traci czasu na lenistwo, jeżeli w stosunku do innych przestrzega etykiety i zachowuje przepisy rytuału, wówczas wszyscy ludzie w obrębie Czterech Mórz (na całym świecie) są jego braćmi. Jakże człowiek szlachetny może się smucić, że nie posiada braci?”

Ponadto należy zwrócić uwagę na pogląd Konfucjusza, jak na owe czasy bardzo rewolucyjny, głoszący, że wszystkie klasy ludzi posiadają pewne wartości w sobie samych i nie ludzi należy traktować nie tylko jako środki do celów nakreślonych przez państwo, lecz jako cele, dla których państwo istnieje i działa. Pogląd ten jak najoczywiściej wynika z wielu wypowiedzi Konfucjusza przekazywanych nam przez jego uczniów w „Dialogach Konfucjusza”.

W szesnastym fragmencie trzynastej księgi Lun-ju czytamy: „Książę państwa Sze zapytał o zasady rządzenia państwem. Mistrz odpowiedział:
- Należy rządzić w ten sposób, by ci, co są blisko, byli zadowoleni, a ci, co są daleko, przybywali (na wieść o dobrym sprawowaniu przez ciebie rządów)”.

Myśl, że państwo powinno być jakimś wspólnym przedsięwzięciem, w którym wszyscy jego obywatele zarówno w dobrym, jak i złym powinni dzielić się wynikami swej pracy, została wyrażona przez jednego z uczniów Konfucjusza, Ju Żo, który przeprowadził następującą rozmowę z księciem Ai z Lu: „Książę Ai-kung zapytał Ju:
- Obecnie mamy rok suszy i nieurodzaju w naszym księstwie i nie wystarczy nam żywności. Cóż mam uczynić?
Ju zapytał go:
- Czyż nie otrzymałeś należnych ci danin i podatków? Książę odrzekł:
- Nawet gdybym otrzymał dwa razy tyle, co mi się należy, również by mi to nie wystarczyło. Cóż za pożytek z gadania mi o daninach i podatkach? Ju powiedział mu wówczas:
- Gdy  «sto rodzin» (cały naród, prosty lud) ma wszystkiego pod dostatkiem, książę również uczestniczy w tym dostatku. Jednak gdy  «sto rodzin» nie ma tyle, by zaspokoić swe potrzeby, książę nie powinien oczekiwać, by sam jeden otrzymał wszystkiego w bród”.

Państwo w koncepcji Konfucjusza jest jak gdyby jedną wielką rodziną, w której zarówno w pomyślnych, jak i niepomyślnych czasach wszyscy nawzajem się wspierają i pomagają sobie lub też wszyscy jednakowo cierpią biedę i niedostatek. Jednakże czynnikami, które popychają naprzód ten współdziałający świat, są jednostki. W zależności od ich działania, zachowania państwo wkracza na drogę dobrobytu lub ruiny.

Jednostki, poszczególni ludzie, muszą działać świadomie, muszą rozumieć cel i znać sposób działania. Jedynie ludzie znający Drogę mogą skutecznie współdziałać, kompletni zaś obskuranci pod tym względem mogą jedynie słuchać rozkazów. „Gdy prosty lud studiuje Drogę – mówi Konfucjusz – jest nim bardzo łatwo pokierować, ponieważ zna on cel swej pracy, wie, do czego dąży”.

Poznanie Drogi nie należało do rzeczy najłatwiejszych. Sam Konfucjusz, kilkakrotnie zapytywany przez swych uczniów, czy dany człowiek osiągnął znajomość Drogi, najczęściej odpowiadał, że mimo jego zalet i wiedzy w wielu dziedzinach, tu i ówdzie postępuje jeszcze niezgodnie ze wskazówkami Drogi, nie potrafi jeszcze w pełni uczestniczyć w tej wielkiej współdziałającej wspólnocie.

Celem, do którego dążył Konfucjusz, było stworzenie państwa opartego na wspólnocie działania. Wytyczną działania poszczególnych jednostek w społeczeństwie miało dawać poznanie Drogi, by zaś poznać tę Drogę człowiek musiał postępować zgodnie z żen – humanitarnością.

Pojęcie żen wprowadzone zostało po raz pierwszy zarówno do filozofii, jak i do słownictwa chińskiego przez Konfucjusza. Przed Konfucjuszem nie spotykamy tego terminu w żadnych tekstach.

Obraz graficzny znaku żen składa się z dwóch części: elementu „człowieka” i „dwójki” i należy do kategorii znaków pisma chińskiego określanych ze względu na swoją strukturę mianem połączenia logicznego (dosłownie spotkania znaczeń). To połączenie graficzne i semantyczne człowieka i dwójki interpretuje się właśnie jako pewnego typu humanitarność tj. w jaki sposób jeden człowiek powinien odnosić się do drugiego, jaki stosunek powinien cechować dwóch ludzi względem siebie.

Tłumacząc pojęcie żen przez humanitarność zdajemy sobie sprawę z całej niedokładności tego przekładu. Tłumacze literatury starochińskiej zresztą używają też innych, równie nieścisłych określeń na konfucjańskie żen – miłosierdzie, ludzkość. Ponieważ jednak żadne z wymienionych określeń nie pokrywa się całkowicie z tym, co Konfucjusz pragnie zamknąć w swoim żen, dlatego umownie będziemy w dalszym ciągu używali terminu „humanitarność”.

Na pierwszy rzut oka idea humanitarności konfucjańskiej wygląda bardzo pięknie, w istocie jest jednak inaczej. W koncepcji żen tkwi bowiem sprzeczność z innymi koncepcjami Konfucjusza. Tutaj mianowicie przejawił się klasowy charakter jego filozofii.

Stara arystokracja chińska, z której również wywodził się i sam Konfucjusz, stopniowo chyliła się ku upadkowi, a ci, którzy dawniej byli wyzyskiwani, stopniowo zagarniali władzę. Dlatego też Konfucjusz wysunął koncepcję humanitarności dla odrodzenia prestiżu zrujnowanej arystokracji i wzmocnienia jej dyktatury. Przekonamy się o tym dokładniej, gdy spróbujemy zanalizować zespół pojęć, jakie zawierało w sobie żen. W zakres żen wchodziły między innymi takie bardziej szczegółowe pojęcia, jak posłuszeństwo synowskie, wierność wobec władcy, wzajemność, rytuał i etykieta, wiedza oraz wiele pomniejszych.

„Dialogi Konfucjusza” podają nam, że pewnego razu Ts’ai Ju zapytał Konfucjusza, czy konieczny jest trzyletni okres żałoby po śmierci któregoś z rodziców, gdyż jak sądził, jeden rok w zupełności by wystarczył; jeżeli szlachetny człowiek przez trzy lata zaniedbuje uprawiania etykiety (żałoba zwalnia od wszelkiego rodzaju codziennych czynności), etykieta z pewnością zaginie; jeżeli przez trzy lata nie będzie słuchał muzyki, muzyka ulegnie zapomnieniu. W ciągu jednego roku znikają z pól stare zbiory, w ciągu roku pojawiają się nowe. Czy naprawdę jeden rok żałoby po rodzinach nie jest wystarczający? Mistrz odpowiedział mu na to:
„Czy więc czułbyś się swobodnie, jedząc po rocznej żałobie świetne potrawy ryżowe i odziewając się w jedwabie?
- Całkowicie swobodnie, mistrzu – odpowiedział Ts’ai Ju.
- Jeżeli naprawdę czułbyś się swobodnie, czyń, jak uważasz. Lecz gdy mąż szlachetny w okresie żałoby je smakołyki, nie cieszą one jego podniebienia, gdy słucha muzyki, nie cieszy ona jego uszu. To jest właśnie powód, dla którego unika on tych wszystkich rzeczy w czasie żałoby. Jednak ciebie to nie razi, nie masz potrzeby unikania tych rzeczy.
Gdy Ts’ai Ju oddalił się Konfucjusz rzekł:
- Jakże Ts’ai Ju jest niehumanitarny!

Dziecko dopiero w wieku trzech lat opuszcza ramiona rodziców. Trzy lata żałoby po rodzicach przestrzega się wszędzie pod niebem (w całym ówczesnym świecie chińskim), a Ts’al Ju – czyż nie był niemowlęciem swego ojca i matki przez trzy lata?”

Oto jedna z wypowiedzi Konfucjusza na temat miłości synowskiej, posłuszeństwa, jakie winne są dzieci swoim rodzicom. Posłuszeństwo stanowi jeden z warunków humanitarności, posiada w sobie cnoty żen.

(...)

Wracając do koncepcji Drogi, stwierdzamy, że jest ona u Konfucjusza również jakąś bezosobową siłą etyczną, która sprawia, że człowiek postępujący sprawiedliwie, a więc zgodnie z żen, czuje, że chociaż czasami nie znajduje zrozumienia wśród swych ziomków, znajduje je oraz sympatię dla swych czynów w tej właśnie Drodze.

Droga jest w koncepcji konfucjańskiej jak gdyby rodzajem powszechnego sumienia dla wszystkich członków kasty arystokratycznej. Postępowanie sprawiedliwe, zgodne z Drogą, daje spokój umysłu, zadowolenie wewnętrzne. Osiągnięcie Drogi, to poznanie, co sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe.

Jakąż nagrodę obiecywał Konfucjusz tym, którzy pozostaną wierni zasadom humanitarności, będą spełniać obowiązki? Bogactwo? Stanowiska? A może potęgę? Nic z tych rzeczy. Nie tylko taka nagroda miałaby wątpliwą wartość, Konfucjusz uważał nawet za poniżające dla człowieka szlachetnego liczyć w swym postępowaniu na osobiste korzyści.

- Bogactwo i stanowiska – mówi on w „Dialogach Konfucjusza” – są to rzeczy, których każdy człowiek pożąda, jeżeli jednak można je uzyskać za cenę wyrzeczenia się Drogi, musi się bez nich obejść. Biada i nędza są to rzeczy, których każdy człowiek nienawidzi, lecz jeżeli można ich uniknąć jedynie przez wyrzeczenie się Drogi, musi je przyjąć.

A może Konfucjusz obiecuje poszukiwaczom Drogi nieśmiertelność lub szczęście po śmierci? Też nie.

Wobec tego cóż na świecie może być takiego, czego ludzie będą pragnąć, do czego będą dążyć z narażeniem życia? Tą nagrodą za wszystkie trudy i cierpienia związane z życiem cnotliwym i humanitarnym, z realizowaniem Drogi jest wewnętrzne przekonanie o spełnionym obowiązku. Przekonanie to daje taką siłę, że żadne przeciwności losu żadne trudne warunki życiowe nie zdołają w człowieku wzbudzić żalu do siebie. Konfucjusz powiedział kiedyś swoim uczniom:

- Nawet mając do dyspozycji nędzne jedzenie i trochę wody do picia, za poduszkę mając podwinięte ramię, zawsze będę szczęśliwy i zadowolony, ponieważ czyny moje są zgodne z Drogą.

Jeżeli ktoś praktykuje Drogę, a mimo to nie powierzono mu wysokiego stanowiska w państwie, tym gorzej dla państwa. Konfucjusz pocieszał tak swych uczniów, gdy nie nadawano im żadnych stanowisk w administracji księstwa. Ważniejsza od stanowisk była ich zdatność do piastowania tych urzędów. Mistrz mówił:

- Jeżeli zajrzawszy w swe serce, człowiek nie znajduje powodu do samooskarżenia, zganienia siebie, czegóż ma się martwić i czegóż obawiać?

W ten sposób Konfucjusz darowywał spokój umysłu jednostce, uniezależniał ją, uodparniał na kaprysy losu. Nic nie zdołało wzruszyć konfucjanisty: ani niespodziewane bogactwo, ani nagła ruina i nędza. Stał on ponad losem, szczęśliwy w poczuciu spełnionego obowiązku, jako człowiek cieszący się sympatią i wsparciem wyższej siły etycznej, owej Drogi. Jak widzimy, w koncepcjach Konfucjusza istnieje wiele dialektycznych sprzeczności. Jedna z najważniejszych to przeciwstawienie zamkniętej w sobie w pogoni za Drogą jednostki i jej indywidualnych interesów oraz współdziałającej wspólnoty, jaką stanowiła warstwa arystokracji rodowej.

Idea konfucjańskiej humanitarności nie oznaczała więc całkowitego zrównania w prawach wszystkich członków społeczności chińskiej. Wprost przeciwnie, sankcjonowała ona hierarchię istniejącą w społeczeństwie chińskim, podporządkowanie jednych warstw ludności drugim, a nawet w obrębie rodziny – kobiety mężczyznom, młodszych starszym. Postępowanie humanitarne, czyli zgodne z Drogą, nie oznaczało jednakowego stosunku wobec wszystkich ludzi, lecz taki właśnie, jaki określało stanowisko społeczne człowieka, do którego się zwracaliśmy.

Uważa się Konfucjusza za twórcę systemu religijnego określanego mianem konfucjanizmu. W związku z tym należy przestawić jego stosunek do metafizyki i życia religijnego. Konfucjusz zajmował się głównie zagadnieniami etycznymi, społecznymi i politycznymi. W jego filozofii nie było miejsca na rozważania metafizyczne, toteż w wypowiedziach mu przypisywanych znajdziemy bardzo mało wzmianek pozwalających określić stosunek Konfucjusza do religii. Spróbujemy na podstawie zachowywanych danych przedstawić pogląd Konfucjusza na religię.

Religia jest jednym z najbardziej konserwatywnych elementów nadbudowy społeczeństwa i w związku z tym możemy powiedzieć, że w religii chińskiej owych czasów nie nastąpiły od wielu wieków żadne poważniejsze zmiany. W okresie panowania dynastii Szang, przed 1122 rokiem p.n.e., królowie, a prawdopodobnie i inni członkowie społeczeństwa chińskiego składali wymyślne ofiary swoim przodkom i innym duchom. Szczególnie ważnym bóstwem był potężny duch zwany Ti.

Chińczycy wierzyli, że duchy, a w szczególności duchy ich przodków kierowały losami na ziemi i miały na nie wpływ. Jeżeli duchy były zadowolone, zsyłały ludziom dobrobyt i pomyślność, jeżeli były obrażone, sprowadzały na ludność niezliczone klęski i nieszczęścia, od klęsk wojennych do bólu zębów. Lud Szang składał duchom ofiary, by odwrócić od siebie nieszczęścia i uzyskać pomyślność, a o życzeniach swoich bogów dowiadywał się za pomocą wróżb.

Wróżono wówczas w bardzo charakterystyczny sposób. Po złożeniu odpowiednich ofiar i modłów główny wróżbita przykładał rozżarzony pręt metalowy do skorupy żółwia lub kości łopatkowej wołu. Pod wpływem wysokiej temperatury na kości lub skorupie powstawały pęknięcia, które następnie wróżbita analizował i ogłaszał na tej podstawie wolę bóstwa.

Dynastia Czou, która w 1122 roku p.n.e. podbiła lud Szang, przejęła pewne elementy religii Szangów i połączyła je ze swoimi wierzeniami. Główne bóstwo za dynastii Czou zwane było T’ien, czyli „niebo”. Wczesna forma znaku pisarskiego oznaczającego to pojęcie, przedstawiała rysunek dużego, a więc ważnego człowieka. Na podstawie różnych danych możemy zrekonstruować prawdopodobną historię tego znaku i pojęcia z nim związanego. Początkowo oznaczał on najważniejszych i najpotężniejszych spośród wszystkich członków danego społeczeństwa, a więc pierwszych władców, którzy pomarli i których duchy zbudowały swoje siedlisko w niebie. Jako pewnego rodzaju „rada bogów”, po śmierci kierowali oni losami ludzi na ziemi. Następnie – ponieważ w języku chińskim nie ma rozróżnienia liczby pojedynczej i mnogiej – termin t’ien stopniowo zaczęto uważać za pojęcie jednostkowe, jako wszechogarniającą opatrzność, znajdującą się lub przebywającą w niebie. Ten sam wyraz zresztą zaczął być używany dla określenia materialnego nieba. W ten sposób powstało pojęcie niebios jako raczej bezosobowej siły przebywającej w niebie. Gdy władcy dynastii Czou podbili lud Szang, zrównali oni swoje niebo t’ien z Sangowskim ti, tak jak Rzymianie identyfikowali niektórych swoich bogów z bóstwami greckiego Olimpu.

Religia zajmowała centralne miejsce w kulturze chińskiej. Król zwany był t’ien-tsy. tj. „synem niebios” i władał dzięki pomocy i opiece swoich możnych przodków. Niżsi władcy feudalni również zawdzięczali swoje godności własnym protoplastom. Składanie ofiar przodkom i innym potężnym bóstwom było więc jedną z najważniejszych ceremonii państwowych.

Wraz z rozwojem teorii religijnych nieuniknione było pojawienie się sceptycyzmu. Ulepszane środki komunikacji doprowadziły do zetknięcia się ludzi o różnych obyczajach i odmiennych wierzeniach religijnych. Co pewien czas zawierano traktaty i sojusze pomiędzy poszczególnymi państwami – księstwami, zaprzysięgając je na potęgę bóstw i duchów. Tymczasem wielokrotnie postanowienia takich układów bywały łamane, a cierpiał na tym nie ten, kto dopuścił się złamania przysięgi, lecz ten, kto był słabszy lub miał mniej liczebną armię. Szlachetne rody popadały w hańbę i poniżenie i w wyniku tego podawały w wątpliwość i wpływ duchów swoich przodków. Znamy niewiele szczegółów dotyczących pojawienia się i rozwoju idei sceptycyzmu w tym okresie w Chinach, ponieważ prawie nic z literatury przedkonfucjańskiej nie dochowało się do naszych czasów, niemniej jednak ruch taki musiał się w owym okresie poważnie rozwinąć. Mo Ti, filozof żyjący mniej więcej jedno pokolenie po Konfucjuszu, oskarżał konfucjanistów, że uważali, „iż niebo nie posiada inteligencji, a duchy zmarłych są pozbawione świadomości”.

Stosunek samego Konfucjusza do religii był bardzo złożony. Niektóre aspekty tradycyjnej religii chińskiej w epoce Czou akceptował i popierał, inne zaś odrzucał i próbował albo je przekształcić i dostosować do swojej doktryny, albo całkowicie wykorzenić z umysłów i serc swoich uczniów. Ogólnie rzecz biorąc, Konfucjusz unikał wysuwania jakichkolwiek zasadniczych też religijnych. Faktem jest, że usiłował on przede wszystkim wprowadzić w życie swoje reformy o charakterze społecznym i politycznym na podstawach, które w większości nie miały charakteru metafizycznego. Rozważania metafizyczne mogłyby jedynie zaszkodzić jego sprawie.

W późniejszych kronikach historycznych czytamy, że Konfucjusz – o czym wspomnieliśmy wyżej – będąc jeszcze małym chłopcem, bardzo lubił ustawiać naczynia ofiarne na ołtarzu przodków we właściwym porządku i wiele przyjemności sprawiało mu obserwowanie religijnych obrzędów. Jednak niewiele samo to stwierdzenie mówi o wierzeniach Konfucjusza. Wielu skądinąd sceptycznie nastawionych do wiary i religii intelektualistów często znajdowało przyjemność w obserwowaniu ceremonii kościelnych.

Jednocześnie Konfucjusz podkreślał obowiązek dzieci do przestrzegania żałoby przez okres trzech lat po śmierci któregoś z rodziców, co można by uznać za dowód wiary Konfucjusza w życie pozagrobowe. Wydawać się to może dość długim okresem czasu dla podkreślenia ludzkiego poświęcenia, przywiązania i oddania dla rodziców, jednak bynajmniej nie przesądza to ostatecznie o wierze Konfucjusza w istnienie duchów zmarłych osób. Mógł on nalegać na przestrzeganie żałoby jedynie przez wzgląd na utrzymanie solidarności rodzinnej, która z kolei umacniała więź sąsiedzką, poczucie przynależności do jednego państwa i narodu.

Zachowały się jedynie bardzo nieliczne oświadczenia Konfucjusza dotyczące duchów. W jednym z rozdziałów „Dialogów Konfucjusza” czytamy, że „mistrz nigdy nie wypowiadał się o dziwach nadprzyrodzonych, o aktach przemocy, o zamieszkach i duchach”. Prawdą jest, że Konfucjusz, wychwalał mitycznego władcę Jü za jego „niezwykłą część, jaką oddawał duchom”, jednak gdy jeden z jego uczniów, Tsy-lu, zapytał go, jak należy służyć duchom, odpowiedź mistrza brzmiała: „Nie potrafisz jeszcze służyć ludziom, jakże możesz służyć duchom?” Wówczas Tsy-lu zapytał Konfucjusza, co to jest śmierć. Usłyszał wtedy następującą, analogiczną do poprzedniej odpowiedź: „Nie potrafisz jeszcze zrozumieć życia, a więc jakże mógłbyś pojąć, co to jest śmierć?” Gdy zaś Fan Cz’y zapytał Konfucjusza, na czym polega wiedza, ten odpowiedział mu: „Wiedza polega na tym, by pilnie zajmować się tymi sprawami, które przystoją ludziom, a ponadto czcić duchy, lecz jednocześnie zachowywać w stosunku do nich właściwy dystans”.

Ostatni fragment wypowiedzi Konfucjusza był często tłumaczony jako „czcząc istoty nadprzyrodzone, trzymać się od nich z daleka” i traktowany był jako wyraźny dowód agnostycyzmu Konfucjusza. Taka interpretacja nie jest jednak zgodna z rozumieniem tego fragmentu przez większość chińskich komentatorów tego tekstu. Pogląd Konfucjusza wydaje się zawierać zalecenie, że każdy człowiek powinien odnosić się do duchów w sposób właściwy, ale nie powinien narzucać się im swoją natarczywością ani spoufalać się z nimi, jednym słowem, powinien zachowywać się w stosunku do nich tak, jak zachowuje się wobec swego władcy i króla.

Jakkolwiek w tekście „Dialogów Konfucjusza” możemy znaleźć kilka fragmentów dotyczących składania ofiar, trudno jest jednak na ich podstawie stwierdzić z całkowitą pewnością, czy Konfucjusz wierzył w rzeczywisty skutek tych ceremonii czy też cenił je tylko pewnego rodzaju czyn społeczny. Natomiast jest rzeczą istotną, że pośród czynności, jakie Konfucjusz zalecał dla wyleczenia chorób toczących świat, nie wymieniał nigdy obrzędu składania ofiar ani też żadnych innych aktów o charakterze religijnym.

Jeżeli chodzi o zagadnienie modlitwy w życiu Konfucjusza, to wiadomo jest, że gdy w czasie choroby jeden z uczniów zapytał go, czy może się za niego pomodlić, Konfucjusz kazał mu tego nie czynić, stwierdzając jednocześnie, że modlitwy swoje odprawił już dawno temu, prawdopodobnie raczej swymi czynami niż słowami.

W wypowiedziach Konfucjusza na temat spraw religijnych najwyraźniej zarysowany jest jego stosunek do t’oen, czyli Nieba. Jest rzeczą ciekawą, że nigdzie w „Dialogach Konfucjusza” nie jest wspomniany bardziej osobowo pojmowany aspekt tego bóstwa, mianowicie Ti lub Szang-ti. Konfucjusz traktował niebo jako twórcę jego potęgi, który powierzył mu świętą misję zachowania i kontynuowania chińskiej kultury. Znajdując się w niebezpieczeństwie, Konfucjusz uważał swych wrogów za bezsilnych wobec potęgi nieba. Znajdując się w nędzy i poniżeniu, czerpał pocieszenie ze świadomości, że przynajmniej niebo go rozumie. Gdy umarł jego najukochańszy uczeń, Jen Huei, Konfucjusz zawołał z goryczą: „O, niebo mnie niszczy”.

Zdanie to należy rozumieć jako okrzyk rozpaczy, a nie jako wyznanie, że niebo umyślnie, złośliwie występuje przeciwko niemu. Nie mamy przecież żadnych wskazówek na to, że Konfucjusz w taki sposób pojmował charakter nieba, chociaż w czasach przedkonfucjańskich było zapewne tak pojmowane. W „Księdze Dokumentów” i w „Księdze Pieśni”, a także w napisach na brązach często spotykamy wzmianki, że niebo powodowało zmianę dynastii, karząc zbrodnie przez wyniszczenie całego narodu okrutnego władcy i wynagradzając cnotę przez wyznaczenie jego następcy spośród ludzi dobrych i zasłużonych. W dziełach tych twierdzono, ze niebo „czeka przez pięć lat”, aby zobaczyć, czy zły i okrutny władca zmieni swoje postępowanie, i dopiero wtedy zsyła zniszczenie i gniewa się na niegodziwców. Król Cze’eng, syn założyciela dynastii Czou, miał wypowiedzieć na łożu śmierci następujące słowa: „Niebo zesłało na mnie tę chorobę”.

Wszystko to wydaje się odnosić do podstawowego pojęcia „Nieba” jako zbiorowej nazwy dla wszystkich potężnych przodków rodu, dynastii, kraju, którzy przebywali gdzieś w górze i stale obserwowali postępowanie i czyny swoich potomków, wynagradzając ich lub karząc według woli. Dla Konfucjusza jednak niebo było o wiele mniej osobowe. Mówi on nam bardzo mało o tym, jak je pojmował. Jeden z jego uczniów Tsy-kung powiedział, że jego mistrz nigdy nie wypowiadał się o „zasadach niebiańskich”. Wydaje się jednak rzeczą jasną, że Konfucjusz pojmował niebo jako bezosobową siłę etyczną, jako kosmiczny odpowiednik poczucia dobra znajdującego się w człowieku, jako pewnego rodzaju rękojmię, że gdzieś, w samej naturze wszechświata istnieje sympatia dla ludzkiego poczucia słuszności i sprawiedliwości.

To oczywiście nie oznaczało, że sprawiedliwość musi zatriumfować, a cnota zawsze będzie wynagrodzona. Gdyby Konfucjusz kiedykolwiek tak właśnie uważał, jego własne życie, a także wydarzenia historyczne, których był świadkiem, z pewnością przekonałby go, że tak w istocie być nie mogło. Nigdy nie spotkamy go zresztą obiecującego powodzenia lub nagrody za życie cnotliwe – zgodne z zasadami rytuału i etykiety. Stwierdzał wprawdzie, że sprawiedliwe postępowanie skłania ku powodzeniu i szczęściu, a okrutne, złe postępowanie może doprowadzić do upadku i tragedii, ale bynajmniej nie ustanawiał miedzy nimi jakiegoś prostego i bezpośredniego związku.

Największą nagrodą za cnotę i sprawiedliwość jest raczej spokój umysłu, jaki one przynoszą, i zadowolenie z pomagania innym. Zresztą pobudki postępowania człowieka nie powinny mieć nic wspólnego z późniejszą nagrodą lub karą. Mistrz powiedział: „Człowiek szlachetny w swych zamierzeniach i planach kieruje się zasadami i nie myśli o zarabianiu w ten sposób na życie. Nawet jeśli ktoś, kto uprawia ziemię, może czasami cierpieć głód, a ten, kto oddaje się studiom, może otrzymywać wysoką pensję urzędniczą, nie powinno to wpływać na pobudki postępowania.

Troską człowieka szlachetnego winien być rozwój zasad postępowania; nie powinien on troszczyć się o dobrobyt”. Pod tym względem teoria Konfucjusza całkowicie różni się od zasad propagowanych we wcześniejszej literaturze chińskiej, w napisach na brązach, w których obrzędy religijne, a w szczególności składania ofiar było traktowane jako pewnego rodzaju handel wymienny z bóstwami i duchami przodków.

W „Księdze Pieśni” król, którego państwo zostało wyniszczone przez długotrwałą suszę, zapytuje niebo i swoich przodków, dlaczego zsyłają na niego takie nieszczęścia, podkreślając jednocześnie i przypominając że „nie ma takiego ducha i bóstwa, któremu bym nie złożył ofiar, nie było żadnej rzeczy, którą bym się zawahał złożyć w ofierze… Dlaczego nie zostałem przez was wysłuchany?” Raz za razem czytamy w „Księdze Pieśni” i w „Księdze Dokumentów”, że celem składania ofiar jest uzyskanie błogosławieństwa i pomyślności ze strony bóstw. Napisy na setkach i tysiącach naczyń mówią nam, że zostały wykonane, aby uzyskać takie cele, jak długie życie, długotrwałe piastowanie urzędu, licznych wnuków i prawnuków itp. Dzwon z brązu odlany w państwie Ts’i mniej więcej w owych czasach, gdy żył Konfucjusz, wylicza szczegółowo wszelkie dobrodziejstwa, jakich oczekiwał jego twórca od przodków za swoją ofiarność. Filozof Mo Ti, który żył niedługo po Konfucjuszu, potępiał praktykę „domagania się setek dobrodziejstw w zamian za ofiarowanie bogom jednej świni”. Chodziło mu jednak głównie o nierówność interesu, ponieważ oczywiście wierzył, że duchy zsyłają dobrodziejstwa w zależności od ilości i jakości ofiar, jakie im złożono.

Konfucjusz jednak daleki był od tego sposobu myślenia. Prawdą jest, że możemy znaleźć w zabytkach o wiele wcześniejszych stwierdzenia, że cnotliwe życie i ofiary sprawiają przyjemność niebu. Jednak w filozofii Konfucjusza nacisk położony był niemal wyłącznie na elementy etyczne sprawiedliwego i cnotliwego postępowania.

Konfucjusz odrzucał również pewne elementy tradycyjnej religii chińskiej, jak na przykład składanie ofiar z ludzi. Składanie ofiar ludzkich było praktykowane w Chinach od najdawniejszych czasów i nawet spotykamy wzmianki o takich ofiarach w czasach przedkonfucjańskich. W „Dialogach Konfucjusza” nie ma jednak o nich wzmianki, a żyjący wiek później kontynuator idei konfucjańskiej, Meng-tsy, stwierdza w swych pismach, że Konfucjusz potępiał nawet grzebanie razem ze zmarłymi figurek lepionych z gliny, prawdopodobnie dlatego, że mogły one sugerować grzebanie rzeczywistych ludzi.

Druga innowacja Konfucjusza w dziedzinie religii pozostała niemal nie zauważona przez badaczy światopoglądu tego myśliciela. W czasach przed Konfucjuszem największym skarbem władcy byli jego przodkowie. Oni nie tylko dali mu prawo władzy, ale również zyskali dla niego potężną pomoc innych bogów, dzięki czemu władca mógł utrzymywać w swym państwie spokój, a w czasie wojny mógł liczyć na zwycięstwo. Konfucjusz nie uznawał tego. Twierdził mianowicie, że nie dziedzictwo, lecz zalety i cechy samego człowieka są najważniejsze i stanowią o jego wartości. Żan Jung, jeden z uczniów Konfucjusza, miał według powszechnego wówczas mniemania złe pochodzenie, lecz Konfucjusz stwierdził wówczas, że nie należy z tego powodu stawiać mu zarzutów. Ponadto dowodził, że spośród wszystkich jego uczniów właśnie tylko Żan Jung mógłby zostać władcą. Takie stwierdzenie było sprzeczne z tym, co stanowiło centralny element wczesnochińskiego systemu religijnego. W rezultacie oznaczało, że zdatność człowieka do rządzenia krajem zależy wyłącznie od jego własnych cnót i umiejętności.

Z pism przypisywanych Konfucjuszowi i jego uczniom wynika, że mistrz sam nie wierzył w przeznaczenie i nikomu też nie radził w nie wierzyć. Wprost przeciwnie, wielokrotnie podkreślał wagę pracy i wysiłku jednostki, moralnej odpowiedzialności człowieka przed sobą za swoją pracą. Wprawdzie istnieją dwa fragmenty w „Dialogach Konfucjusza”, które wielu uczonych próbuje interpretować jako przejaw fatalizmu u Konfucjusza, ale fragmenty te należy rozumieć w odmienny sposób.

Częściej cytowany urywek brzmi następująco: „Życie i śmierć zależą od przeznaczenia, bogactwo i pozycja społeczna zsyłane są przez niebo; człowiek szlachetny jest poważny i nie zaniedbuje swoich obowiązków, postępuje obyczajnie w stosunku do innych i przestrzega zasad etykiety”. Ci którzy cytują ten fragment, z reguły zatrzymują się na wyrazie „Niebo”, lecz w ten sposób tracą to, co Konfucjusz rzeczywiście chciał przez nie powiedzieć. Mianowicie mistrz twierdził, że życie i śmierć są rzeczami, na które człowiek ma bardzo mały wpływ. Oczywiście, robi wszystko, co może, lecz gdy nadchodzi śmierć, nie pozostaje mu nic do zrobienia, jak jej ulec. To jest po prostu los. Natomiast jeżeli o bogactwa i godności urzędnicze, można coś zrobić, żeby je uzyskać, jednak człowiek szlachetny nie będzie o nie aktywnie zabiegał, ponieważ jako cele, do których warto dążyć, nie są one godne uwagi. „Troską człowieka szlachetnego winno być rozwijanie zasad postępowania, nie powinien zaś troszczyć się on o dobrobyt ani martwić nędzą, w której się ewentualnie może znaleźć”. Człowiek szlachetny powinien, jak jest powiedziane w drugiej części zalecenia Konfucjusza, kształtować własny charakter i rozwijać stosunki z ludźmi żyjącymi wraz z nim na tej ziemi.

Tu znajduje się klucz do zrozumienia stosunku Konfucjusza do religii. Widocznie wierzył w coś, ale zagadnienia religijne nie bardzo go interesowały. Zasady religii dotyczyły królestwa sił, które znajdowały się poza zasięgiem ludzkiej woli. Konfucjusz zajęty był bardzo praktycznym problemem, w jaki sposób wykorzystać ludzkie umiejętności dla działania skutecznego.

W ciągu niemal dwudziestu pięć wieków, jakie nas dzielą od epoki Konfucjusza, jego uległy licznym przekształceniom i modyfikacjom, zanim przyjęły formę konfucjanizmu obecnego.

Jednym z najwcześniejszych filozofów, który przyjął i w pewnym stopniu rozwinął i przekształcił naukę Konfucjusza, był jego wyznawca i kontynuator, Meng-tsy, znany również pod swoim zlatynizowanym imieniem jako Mencjusz. Żył on i działał w sto lat po śmierci Konfucjusza, tj. w latach 372-289 p.n.e.

Mencjusz zajmował się głównie zagadnieniami społecznymi. Uważał on mianowicie, że jedną z podstawowych zasad istnienia społeczeństwa jest podział na ludzi pracy umysłowej i pracy fizycznej. Pierwsza z tych grup rządzi i kieruje poczynaniami ludzi należących do drugiej z wymienionych wyżej grup, druga grupa zaś karmi i odziewa ludzi nią kierujących.

Zgodnie z założeniami Konfucjusza władca rządzi ludem za aprobatą t’ien, czyli nieba, i powinien stosować taką politykę, żeby lud jego miał odpowiednie warunki egzystencji. W przeciwnym wypadku może zostać pozbawiony władzy. Mencjusz głosił ponadto, że człowiek rodzi się z natury dobrym i jedynie warunki i otoczenie zaszczepiają w nim zło. Pół  wieku później rozpoczął swoją działalność inny z wybitnych filozofów-konfucjanistów, Sün-tsy (Sü K’uang, 315-235 p.n.e.). Teorie jego przedstawiają konglomerat koncepcji stworzonych przez różne szkoły filozoficzne z przewagą tez konfucjańskich.

Sün-tsy w swoisty sposób przetworzył myśli Konfucjusza, dostosowując je do ówczesnych potrzeb kraju. Według niego prawidłowe rządzenie krajem powinno polegać na stworzeniu pewnego rytuału i ustanowieniu właściwych nazw dla wszystkich czynów i postępków. Należało ostro karać tych wszystkich, którzy naruszali wyznaczone normy. Teoria poprawnych nazw została zapożyczona od Konfucjusza, u którego miała służyć do określenia pozycji jednostki w hierarchii społecznej. Tę samą funkcję pełniła ona i w systemie filozoficzno-etycznym Sün-tsego. W przeciwieństwie do Mencjusza, który głosił, że człowiek z natury swoje jest dobry Sün-tsy twierdził, ze człowiek rodzi się z natury zły i że dopiero cechy, które nabywa, mogą być lub są dobre. Dlatego zgodnie z jego teorią wychowanie człowieka powinno polegać z jednej strony – na wypalaniu w nim jego natury pierwotnej, a z drugiej – na maksymalnym nagromadzeniu przez naukę i rozmyślanie cech dodatnich charakteru.

Prawdziwą katastrofą dla dzieł Konfucjusza i kontynuacji jego filozofii był rok 213 p.n.e. W roku tym cesarz Ts’in Szyhuang-ti wydał efekt nakazujący spalenie wszystkich klasycznych ksiąg konfucjanizmu, a za opór i nieposłuszeństwo karał śmiercią.

Po śmierci Ts’in Szy Huang-tiego i dwuletnim panowaniu jego syna władzę w Chinach objęła nowa dynastia, Han. Władcy tej dynastii, jakkolwiek początkowo nie entuzjazmowali się konfucjanizmem, znieśli jednak zakaz przechowywania ksiąg i wykładania klasycznych nauk konfucjanizmu. W rezultacie starzy uczeni konfucjańscy zaczęli z pamięci odtwarzać i spisywać teksty kanonu konfucjańskiego. Znów zaczęły pojawiać się szkoły bazujące na teoriach Konfucjusza, zajmujące się ich interpretacją i analizą.

Równocześnie powróciły do życia i inne kierunki filozoficzne, z których – poza konfucjanizmem – do najbardziej wpływowych zaliczyć należy taoizm, który jakkolwiek początkowo zyskał sobie poparcie pierwszych cesarzy z dynastii Han, nie posiadał jednak takiej potężnej struktury organizacyjnej jak konfucjanizm i w końcu musiał mu na pewien czas ulec. Dogmaty Konfucjusza, powstałe w ustroju feudalnym, poddane zostały za panowania dynastii Han pewnemu przeobrażeniu. Istniało wówczas powszechne mniemanie, że ci, którzy studiują księgi klasyczne konfucjanizmu i przyswajają sobie cechy człowieka doskonałego i szlachetnego, są szczególnie predestynowani i uzdolnieni do zajmowania się sprawami państwa. Spośród konfucjanistów rekrutował się więc państwowy personel administracyjny w czasach dynastii Han.

Jedną z ważniejszych ról w tworzeniu się ortodoksyjnej szkoły konfucjanizmu – jako ideologii feudalnej – odegrał żyjący w II wieku p.n.e. konfucjanista Tuag Czung-szu (179-104 p.n.e.). Propagował on starą koncepcję Konfucjusza: władca sprawuje władzę w kraju pod kontrolą nieba i ludu. Kontrola ze strony ludu jest jednak, praktycznie rzecz biorąc, niewykonalna, dlatego też istnieje warstwa specjalnie wyszkolonych konfucjanistów, którzy mogą tę kontrolę w imieniu ludu spełniać. Dzięki lekturze ksiąg konfucjanizmu potrafią oni również poznać wolę nieba. Cenzura ze strony urzędników-konfucjanistów była wykonywana na zasadzie precedensów historycznych.

Tung Czung-szu uzupełnił konfucjanizm opracowanym przez siebie system metafizycznym. Wprowadził on mianowicie do konfucjanizmu elementy pierwszej filozofii przyrody, tzw. szkoły in-jang oraz rozwinął teorię pięciu pierwiastków. Cała metafizyka Tung Czung-szu stanowiła podstawę wyjaśnienia zjawisk astronomicznych i meteorologicznych praz interpretowania w oparciu o nie wydarzeń historycznych.

Dla zobrazowania dalszego rozwoju konfucjanizmu należy wymienić jeszcze systematyzatorów ortodoksji konfucjańskiej, żyjących pod koniec panowania dynastii Han, Ma Żunga i Czeng Hüana (127-199). Następnie za panowania dynastii T’ang (618-906) działali racjonalistyczni kontynuatorzy nauki Konfucjusza, K’ung In-ta i Han Jü. Wreszcie za panowania dynastii Sung wybitny myśliciel chiński, Czu Hi (1130-1200), rozwinął teorię metafizyczną Tung Czeng-szu na zasadach dualizmu filozoficznego dając początek szkole neokonfucjańskiej. Na koniec wymienić jeszcze należy Wang Jang-minga, filozofa z epoki Ming (1368-1644), który rozwinął teorię Konfucjusza w kierunku idealistycznym.

Konfucjanizm od samego początku był systemem filozoficznym, zajmował się głównie zagadnieniami społecznymi i etycznymi. Konfucjusz i jego kontynuatorzy nie uznawali żadnego boga ani bóstw, nie odprawiali też nabożeństw, nic nie wiadomo również o istnieniu kleru konfucjańskiego. Wyznawca światopoglądu konfucjańskiego mógł jednocześnie być taoistą i zagorzałym buddystą. Prawdy głoszone przez Konfucjusza dotyczyły bowiem wyłącznie spraw ziemskich, a jedynym momentem konfucjanizmu zawierającym elementy religii był kult przodków. Ten jednak nie był wymysłem Konfucjusza, lecz istniał już na wiele wieków przed nim. Konfucjanizm należy więc ocenić jako doktrynę feudalnej biurokracji chińskiej, mającą na celu utrzymanie istniejącego systemu feudalnych stosunków społecznych.

Konfucjanizm miał stosunkowo niewiele elementów religijnych w swoim systemie, należy go raczej traktować jako doktrynę społeczną służącą utrwaleniu i umocnieniu ustroju feudalnego w Chinach. Oczywiście pod nazwą konfucjanizmu rozumiemy też pewne praktyki posiadające co najmniej charakter obrzędowy, jak chociażby kult przodków, wiara w ich istnienie i opiekę, jaką sprawują nad swymi potomkami. Elementy te jednak w jakiejś pierwotnej formie istniały w Chinach jeszcze przed Konfucjuszem i dopiero dzięki niemu, a głównie jego kontynuatorom znalazły miejsce w systemie konfucjanizmu. Z biegiem czasu i sam Konfucjusz został do pewnego stopnia deifikowany, zaczęto budować świątynie na jego cześć, w których jednak składano ofiary na wzór ofiar składanych duchom przodków. Również z konfucjanizmem na ogół kojarzy się zabytki związane z kultem przyrody, jak np. ołtarz ziemi, ołtarz nieba, świątynia słońca czy świątynia nieba

 

Tadeusz Żbikowski.