Pojęcie Nieba (Tian) w myśli Konfucjusza i Mencjusza
Tian - Niebo
Analizę znaczenia pojęcia Nieba w filozofii konfucjańskiej należy rozpocząć od prześledzenia myśli twórcy owego nurtu filozoficznego, tj. od tzw. Dialogów konfucjańskich (论语, Lunyu). Konfucjusz (551–479 p.n.e.) wypowiada się o Niebie z najwyższym szacunkiem, niejako wręcz z przestrachem: Niebo jest dla niego czymś największym, tylko Niebo, nikt i nic innego, prawdziwie go zna. Wielkość Nieba, a zarazem jego subtelność znacznie przekraczają możliwości pojmowania jego uczniów. Zi Gong powiada, iż nie można usłyszeć, jak Mistrz rozmawia na temat natury człowieka czy Drogi Nieba. Konfucjusz tłumaczy, dlaczego tak czyni: „Czyż Niebo cokolwiek mówi? Cztery pory roku przemijają i rodzą się setki istot, czy Niebo mówi coś przy tym?”.
Milczenie Konfucjusza nie jest więc milczeniem (jedynie) apofatycznym. Niebo nie niesie za sobą "wyższego słowa”, niesłyszalnego dla zwyczajnych uszu. Wręcz przeciwnie, Niebo nie przemawia, lecz przejawia się poprzez swoje działanie. Droga Nieba jest Drogą Natury i może być słyszana przez każdego, o ile ma on w sobie wystarczająco naturalnej dyspozycji ku temu. Innym imieniem tej naturalnej dyspozycji jest cnota (德, de): to Niebo wytwarza cnotę. Sam Konfucjusz przyznaje, że osiągnął ten stan dopiero w wieku pięćdziesięciu lat. Owa naturalna dyspozycja nie jest więc czymś, co przysługuje wszystkim i bez żadnych zastrzeżeń, wręcz przeciwnie – dopiero wychowanie i wieloletni proces samodoskonalenia pozwalają człowiekowi usłyszeć, niejako w swoim wnętrzu, głos Nieba. Oznacza to jednocześnie, iż kogoś, kto nie rozpoznaje poleceń Nieba, nie można nazwać człowiekiem szlachetnym (君子, junzi). Człowiek małostkowy (小人, xiaoren), zaprzeczenie osobowego ideału konfucjanizmu, nie rozumie i nie szanuje poleceń Nieba.
Tajemnicze polecenia Nieba (天命, Tianming) nie ograniczają się jednak do sfery czysto osobistej, mają również, jeśli nie przede wszystkim, wymiar publiczny. Od zrozumienia wyroków Nieba zależą bogactwa i tytuły. O misji Konfucjusza mówi się także jako o zaplanowanej przez Niebo: „Na świecie już od dawna nie panują żadne zasady, Niebo posłużyło się Mistrzem [Konfucjuszem] niczym drewnianym dzwonem wieszczącym zmiany”.
W innym miejscu mowa jest o tym, iż Niebo obdarzyło Konfucjusza licznymi darami, dzięki czemu może on już uchodzić za przodka. Misji Konfucjusza zostaje zatem przypisana pewna nieuchronność i konieczność. Jako ,,właściwemu człowiekowi we właściwym czasie” nie może mu się nie udać. Z tego powodu zamiary Nieba powinny być realizowane bez zastrzeżeń i bez jakichkolwiek obaw. Jeśli Niebo pragnie zachować pewien stan rzeczy, nie należy obawiać się ludzi, którzy chcą w tym przeszkodzić. Ci, którzy występują przeciw Niebu, nie mają już do kogo się modlić. W sposób szczególny są wzywani przez Niebo ci, którzy sprawują pieczę nad całym społeczeństwem, a więc władcy. Właściwa odpowiedź dana Niebu skutkuje wsparciem przez nie władzy, czyli jej legitymizacją. Z tego powodu "wezwanie Niebios” (天命) przyjęło się w tym kontekście tłumaczyć jako "Mandat Nieba”, tj. kredyt zaufania ofiarowany przez Niebo danemu władcy. Mandat ten udzielany jest każdorazowo cesarzowi dynastii rozpoczynającej swoje panowanie. Pierwszymi cesarzami, którzy otrzymali Mandat Nieba, byli Yao i Shun. W opinii Konfucjusza władcy ci doskonale zrealizowali wolę Nieba, w sposób, który już nigdy nie znajdzie godnych naśladowców: „Mistrz powiedział: Jak wielkim władcą był Yao! Jak majestatycznym! Tylko Niebo jest wielkie, ale i tylko Yao odpowiedział na Jego wezwanie. Jak głęboka była jego cnota! Ludzie nie potrafią odnaleźć na nią nazwy”.
Mandat Nieba może też zostać cofnięty, kiedy władca nie będzie realizował woli Nieba, będzie źle zarządzał państwem i niemoralnie się prowadził: „Yao powiedział: O! Ty, Shunie! Wyznaczony przez Niebo porządek sukcesji znajduje swój wyraz w twojej osobie. Szczerze i mocno wierz w należny środek. Jeśli między czterema morzami wystąpią jakiekolwiek niedostatki i cierpienia, zapłata dana Ci przez Niebo zostanie cofnięta na wieki”.
Poprzez cykliczne udzielanie i odbieranie Mandatu Niebo w realny sposób kształtuje historię ludzkości. Dzieje składają się zatem z cyklów historycznych wyznaczonych od jednego Mandatu do kolejnego. Nie zmienia to jednak faktu, iż zaleceniom Nieba posłuszni powinni być wszyscy. W przypadku mędrców czy władców to treść nakazów Nieba, a nie ich istotna funkcja, sprawia, że tak dalece różnią się one od tego, co powinien czynić przeciętny człowiek. Każdy jest wezwany do tego, aby w swej przeciętności zdobyć się na szlachetność, na bycie junzi, a nie xiaoren. W tym celu musi rozwinąć tylko (i aż) swoją cnotę, która jest jednocześnie naturalną dyspozycją człowieka. Ta część myśli konfucjańskiej znacznie zbliża ją do taoizmu, któremu jest przecież szablonowo przeciwstawiana. Tylko dzięki naturalnemu rozwinięciu 德 można osiągnąć jedność postępowania z 天道 – pod tą tezą podpisałby się także Laozi.
Różnicę przynosi dopiero rozumienie określenia ,,naturalny”. Dla Konfucjusza naturalne jest wychowanie człowieka i przysposobienie go do zajęcia pozycji społecznej, którą zgodnie z przeznaczeniem ma zająć. Naturalność taoistyczna jest w porównaniu z konfucjanizmem znacznie bardziej pierwotna i subwersywna względem stworzonych przez człowieka instytucji społecznych. Tym niemniej ścisły związek kategorii Nieba z tym, co naturalne, nie pozwala nam na nazwanie Tian kategorią metafizyczną. Świadczy o tym również niechęć, z jaką Konfucjusz porusza kwestie metafizyczne, takie jak cuda czy duchy. To z kolei odróżnia konfucjanizm od motizmu, w którym Niebo jest kategorią stricte metafizyczną, Bogiem wspomaganym przez liczne duchy.
Mencjusz (372–289 p.n.e.), wielki (choć nie bezpośredni) uczeń Konfucjusza, przejął i rozwinął najważniejsze elementy nauk swojego mistrza dotyczących tego, czym jest Niebo i w jakiej relacji do ludzkości się znajduje. Według Mencjusza tylko dzięki Niebu można osiągnąć znaczne rezultaty działania. Nie sposób np. zdobyć oblężone miasto, jeśli Niebo nie zesłało odpowiedniej chwili ku temu. Niepodołanie zadaniom, które postawiło przed nami w danym czasie i miejscu Niebo, skutkuje klęskami zesłanymi na nas przez Niebo. Podobnie jak u Konfucjusza, w sposób szczególny dotyczy to władców: królów i książąt. Niebo dba o królestwa tych, którzy przestrzegają jego poleceń. Ci zaś, którzy buntują się przeciw woli Nieba, przemijają. Na jakikolwiek dar Nieba należy oczekiwać w pokorze, albowiem to, co Niebo zsyła, przychodzi w sposób naturalny. Dar Niebios jest raczej zwieńczeniem pewnej drogi niż gotowym rozwiązaniem w postaci deus ex machina: „Kiedy Niebo zamierza przekazać wielki urząd jakiejkolwiek osobie, musi wpierw doświadczyć jej umysł cierpieniem, jej kości i ścięgna znojem, jej ciało narazi na głód i podda je skrajnemu ubóstwu”.
Trzeba zatem czekać nieraz i setki lat, aż pojawi się odpowiednia, wezwana przez Niebo wybitna jednostka. Tylko osoba, która wiernie służy Niebu, jest w stanie pokonać wszystkie wymienione trudności. Jest ona również zdolna obalić wszystkich swoich przeciwników, dzięki czemu panujący nie ma już w całym państwie żadnych wrogów. Teoria Nieba Mencjusza odniesiona do władcy jest więc niczym innym jak teorią przejęcia władzy. W przeciwieństwie do legistów i Sztuki wojny Sunzi jest to jednocześnie teoria legitymizacji władzy. Mencjusz nie widzi możliwości przejęcia władzy przez oszusta i mordercę opierającego się jedynie na Realpolitik. Jeśli ktoś przejął władzę, ustanowił nową dynastię, to z pewnością stało się tak za przyzwoleniem Nieba, które sprawdziło wcześniej kandydata.
Mencjusz nie tylko rozwija polityczny wymiar doktryny Nieba, lecz także w znacznie śmielszy niż Konfucjusz sposób wypowiada się o metafizycznej naturze Tian. Co prawda, zgadza się ze swoim mistrzem, iż Niebo nie przemawia, a jedynie manifestuje swoją wolę poprzez bieg zdarzeń. Nie przeszkadza mu to jednak w podaniu (w kolejnych wersach) swoistego kryterium pozwalającego dostrzec, które działania są z pewnością wywołane przez Niebo: „To, czego nie może sprawić człowiek, pochodzi od Nieba. To, co nie posiada sprawcy, pochodzi od Nieba. To, co nie ma [rozpoznanej] przyczyny i celu, bierze się z poleceń Nieba.
Potrójne kryterium odnosi się więc przede wszystkim do zdarzeń dziejących się obiektywnie, w większości niewyjaśnionych racjonalnie. Są to zarówno katastrofy naturalne, jak i opisane wcześniej czynniki losowe, kluczowe dla przejęcia władzy, czyli odpowiedni czas, korzystny splot wydarzeń czy też właściwi ludzie spotykani na życiowej drodze. A zatem pojmowanie Nieba przez Mencjusza pokrywa się zasadniczo z podstawowym sensem terminu "Opatrzność” w kulturze zachodniej. Tam, gdzie język europejski mówi o "mężu opatrznościowym”, chiński powiada o "słudze Nieba”.
Rozwijając myśl Konfucjusza o tym, iż Droga Nieba jest jednocześnie drogą naturalności, Mencjusz w żadnym razie nie utożsamia Nieba z przyrodą, jak można by wywnioskować z cytowanego fragmentu. Operuje on pojęciem natury właśnie w sensie metafizycznym, tzn. rozumie naturę jako pewien zbiór własności wspólnych wszystkim istotom danego rodzaju. Zdaniem Mencjusza Niebo rodzi wszystkie istoty w taki sposób, iż mają one wspólną podstawę. Ową wspólną, daną przez Niebo podstawę stanowi zwłaszcza nasza cielesność. Jest nią jednak także naturalna dyspozycja do bycia dobrym, natura ludzka, o której w sporze z Xunzi argumentuje Mencjusz, iż jest pierwotnie dobra. Niebo jest sędzią ludzkiego postępowania tylko dlatego, iż to właśnie Tian „wlało” w istoty ludzkie dobrą naturę. Podstawą doczesnego sądu nad ludzkim postępowaniem jest to, że dyspozycja nie oznacza jeszcze realizacji i wskutek ludzkich decyzji oraz zewnętrznych okoliczności zalążki dobra mogą pozostać nierozwinięte. Przygodne zło, które pojawiło się w przyszłości, nie jest argumentem przeciwko pierwotnej dobroci natury ludzkiej: „Kiedy w dobrych latach dzieci są odpowiedzialne, a w ciężkich – porywcze, nie dzieje się tak przez naturalne zdolności pochodzące od Nieba, lecz przez zwodnicze przywiązanie ich serc do zła wywołane zmianą okoliczności”.
Wychowanie jest więc sztuką unikania takich okoliczności, a w jeszcze większym stopniu – rozwojem własnej natury. Dzięki zachowywaniu istniejących, naturalnych dyspozycji własnego umysłu i ich pielęgnowaniu służymy Niebu. Dogłębne zrozumienie własnej natury jest tożsame ze znajomością Nieba. Wszystkie zalążki moralnego postępowania są już ludziom dane. Stopniowy rozwój tych zalążków kształtuje w człowieku cztery kardynalne cnoty konfucjanizmu. Po pierwsze, szczerość (诚, cheng), którą Mencjusz nazywa ,,Drogą Nieba”; po drugie, humanitarność (仁, ren), którą określa "najszacowniejszą z godności zesłanych przez Niebo”; po trzecie, prawość (义, yi), czyli odnajdywanie radości w byciu prawym, którą uważa za szczególną godność zesłaną przez Niebo. I wreszcie mądrość (智, zhi), która zwykle wskazywana jest jako czwarta z cnót; nigdy nie jest mądrością dla siebie, swoistą wiedzą tajemną, lecz zdolnością przekazania innym posiadanej już wiedzy moralnej.
Jak pisze Mencjusz, plan Nieba jest taki, aby ci, którzy posiedli już znajomość zasad, poinstruowali osoby, którym nie przychodzi to tak prędko. Jeśli zalążki cnót określimy jako pierwszy, wstępny, etap na drodze samodoskonalenia moralnego, a ich indywidualną realizację jako drugi etap, to trzecim będzie ich społeczna ewokacja, zgodna z myślą społeczno-polityczną konfucjanizmu: „Humanitarność w relacjach między ojcem a synem, prawość w relacjach między suwerenem a ministrem, reguły ceremonii zachowane w relacji między gospodarzem a gościem oraz mądrość w rozpoznaniu własnych zdolności są Drogą Nieba, którą postępują przodkowie, i nakazem Niebios”.
Systematyczna teoria Nieba Mencjusza nie stanowi jednak wyczerpującej odpowiedzi na podstawowe pytanie natury metafizycznej: czym właściwie jest Tian? Zeng Zhenyu zauważa, że Niebo może oznaczać zarówno najwyższą osobę, jak i zasadę oraz moc. Za tą drugą interpretacją przemawia to, że 天 bardzo często występuje obok 命, a samo ming, czyli „przeznaczenie”, nierzadko pełni rolę synonimu Tian. Mencjusz nie udziela jednak otwartej odpowiedzi, gdyż definiuje Niebo głównie przez funkcje, które ono pełni (rodzi, wysłuchuje, nagradza itd.), a nie przez orzeczniki. Zeng Zhenyu nieco komplikuje obraz i idzie dalej, zauważając, że nawet teza o Tian jako źródle tego, co ludziom wspólne, nie jest przesądzona. Im więcej natury Nieba zostało w nas rozwinięte, tym bardziej jesteśmy szlachetni i tym bliżej przodków, a więc różnimy się od zwykłych ludzi, którzy mogą tylko powiedzieć: „Niebo dało nam cielesność, a od zwierząt różnimy się tylko zalążkami dobra”. Spadkobiercą tych wieloznaczności stał się późniejszy konfucjanizm.
Rozwój pojęcia Nieba w filozofii konfucjańskiej
W przeciwieństwie do Mencjusza Xunzi (310–235 p.n.e.), jego główny rywal w łonie samego konfucjanizmu, swój pogląd na naturę Nieba wyraża w dość bezpośredni sposób w rozdziale siedemnastym swojego opus magnum zatytułowanym Traktat o Niebie (天论, Tianlun). Rozsiane po całym jego dziele fragmenty wykazują jednak wiele punktów wspólnych z filozofią Mencjusza. Niebo i ziemia są wielkie, ponieważ stanowią początek wszystkich istot, więc wymagają największego szacunku. Niebo nie przemawia, dlatego nie sposób uskarżać się na jego wolę. Niebo decyduje o przeznaczeniu ludzi i wszyscy są pod tym względem równi. Wszystkie te ogólne określenia pozostają jednak w mocy tylko dlatego, że sens owego „początku”, „woli” i „przeznaczenia” jest zupełnie inny aniżeli w myśli Mencjusza.
Pierwszą rzeczą, która rzuca się w oczy, jest to, że 天prawie zawsze występuje wraz z 地 (di, ziemia) bądź zakłada je w domyśle. Niebo i ziemia przeciwstawione człowiekowi tworzą triadę, w której człowiek uosabia wszystko, co wytworzone, czyli kulturę, Niebo i ziemia zaś – przyrodę. Metafizyczne znaczenie pojęcia Nieba jest u Xunzi całkowicie i celowo nieobecne. Xunzi wyraźnie zaznacza, iż choć Niebo, tj. Natura jako całość, jest niewidoczne, to w żadnym razie nie można go utożsamiać z tym, co często podawane jest jako niewidoczna przyczyna widocznych rezultatów, czyli duch (神, shen). Niebo jest zatem początkiem wszystkich istot w najbardziej podstawowym, biologicznym sensie.
Droga Nieba, a więc przyrody, jest stała, jej prawa zaś pozostają niezmienne od początków i nie uległy zmianie nawet w trakcie panowania wielkich cesarzy – Yao i Shuna. Za głód, który cierpieli ludzie w czasach bez jakichkolwiek powodzi czy susz, może być obwiniany tylko człowiek, nigdy Niebo. Za chaos w czasach Jie odpowiada Jie, a za rozkwit w czasach Yu odpowiada Yu. Niebo nie jest przyczyną tych zdarzeń. Jedność między Niebem a ludzkością, wyrażona za pomocą takich koncepcji jak Mandat Niebios, zostaje zerwana. Regulacje i zarządzenia stworzone przez ludzi zostają przeciwstawione stałym prawom przyrody, tj. Nieba i ziemi. Człowiek szlachetny powinien brać Niebo za wzór: tak jak ono jest stałe w swych prawach, tak człowiek powinien być stały w swoich zasadach postępowania. To, czego nie sposób wyjaśnić bądź co uchodzi za czynnik losowy, nie należy już więcej tłumaczyć celową interwencją Nieba. Stoi za tym los, przypadek. Nie doszukując się w nim niczego nadprzyrodzonego i skupiając się na tym, co można rzeczywiście i samemu osiągnąć, człowiek szlachetny (junzi) czyni postęp moralny, natomiast człowiek małostkowy (xiaoren) ogląda się na siły zewnętrzne i przez to się nie rozwija. Należy w miarę możliwości dostrzegać prawidłowości, regularności w działaniach przyrody.
Xunzi przeciwstawia swoje (proto-)naukowe podejście tendencji, dominującej w owym czasie w Chinach, która nakazywała wyjaśniać cudowne zdarzenia, np. spadające gwiazdy, jako wyraz woli tajemniczych sił. Filozof uważa, że należy być raczej ciekawym przyrody, aniżeli się jej obawiać. Co więcej, wiedzę o przyrodzie można wykorzystać z pożytkiem dla siebie, i to w iście Baconowski sposób, o czym przekonuje poniższy fragment: „Czcić Niebo i kontemplować? Raczej władać jego istotami i nad nim panować! Podlegać Niebu i pisać doń hymny? Raczej regulować Mandat Niebios i używać go! Podziwiać pory roku i na nie czekać? Raczej je uprzedzać i wykorzystywać!”
W innym miejscu Xunzi pisze wprost, że analizy, których nie można zastosować, oraz dociekania, które nie wynikają z aktualnych potrzeb, powinny być porzucone. Krytyka myślenia magicznego dotyczy również rytuałów – fundamentu kultury chińskiej. Tylko lud wierzy w magiczną moc rytuałów, człowiek szlachetny traktuje je wyłącznie jako część kultury. Tym niemniej wśród ludzi nie ma nic wspanialszego niż rytuały i towarzysząca ich spełnianiu prawość. Bez rytuałów świat byłby pozbawiony jakiegokolwiek pierwiastka racjonalności. Tak jak od Nieba zależy przeznaczenie ludzi, tak od wiernego spełniania rytuałów zależy los państwa. Dzieje się tak, gdyż rytuały, jako nieodnoszące się już więcej do przyrody, mają zastosowanie jedynie do ludzi: są drogowskazem postępowania. Ponieważ rytuały określają normy postępowania w zależności od pozycji społecznej, służą społecznemu podziałowi obowiązków oraz konserwacji hierarchii społecznej.
Mimo wielu punktów niezgody z refleksją Mencjusza Xunzi jest jednak wciąż konfucjanistą. Z pozycji społecznej funkcji rytuałów krytykuje on m.in. motizm, taoizm i legizm. Rytuały służą doskonaleniu człowieka, tym bardziej że ludzka natura jest pierwotnie zła i wymaga ukształtowania w łonie kultury, aby mogła czynić dobro. Co za tym idzie, Niebo nie jest już więcej przyczyną wyłącznie zalążków dobra, lecz – jako Natura – zarówno tego, co dobre, jak i tego, co złe, a więc miłości i nienawiści, przyjemności i przykrości, smutku i radości. I w tym miejscu również ujawnia się brak swoistego moralnego związku między Niebem a człowiekiem. Niebo jest nie tylko obiektywną całością praw przyrody, ale także całością obojętną wobec ludzi.
Jak nietrudno się domyślić, rewolucyjne podejście Xunzi wraz z upływem czasu nie okazało się podejściem dominującym. Zredagowana ostatecznie za jego czasów i będąca częścią Pięcioksięgu konfucjańskiego Księga obyczajów (礼记, Liji) wraca do tradycyjnego pojmowania kategorii Nieba, zwłaszcza w rozdziale dziewiątym. Według jej autora (autorów) rytuały są zakorzenione w Niebie, pełnią funkcję „kanału” łączącego człowieka z Niebem. Dlatego rząd sprawujący rytuały znajduje się w łączności, związku z Tian. Głębi tego związku dowodzą słowa o tym, że to człowiek jest umysłem Niebios, ucieleśnieniem pięciu elementów. Moc i autorytet praw biorą się z Nieba.
W podobnym duchu została napisana Doktryna środka (Zhongyong), która rozpoczyna się zdaniem „To, co nakazało Niebo, jest naturą, a zgodność z nią zwana jest dao”. W dziele tym potwierdzenie znajduje również koncepcja Mandatu Nieba. Z kolei Księga nabożności synowskiej (孝经, Xiaojing) przekonuje, że tylko postępowanie zgodne z wolą Nieba jest cnotą i tylko takie działanie może zakończyć się sukcesem.
Dong Zhongshu (179–104 p.n.e.), filozof, dzięki któremu konfucjanizm stał się doktryną państwową, stworzył komentarz do Kroniki wiosen i jesieni, który miał wydobyć jej ezoteryczne przesłanie, pozwalające odczytywać zjawiska przyrody jako pomyślne bądź nie dla władcy i dynastii. Jego zdaniem naśladowanie Nieba leży w naturze każdego człowieka i to Niebo stanowi moralność. W przeciwieństwie do Mencjusza, a w częściowej zgodzie z Xunzi, głosi jednak, że zadanie to jest znacznie utrudnione. Tian współpracuje z siłami yin i yang, tworząc rzeczy, podobnie człowiek – składa się nie tylko z natury pochodzącej od Nieba, ale także z emocji. I choć natura ludzka jest dobra, emocje – jako zakorzenione w mrocznym yin – są złe. W człowieku istnieją więc pierwiastki zarówno dobra, jak i zła. Efektem nadmiernej idealizacji człowieka w filozofii Mencjusza jest zaniżenie stawianych mu standardów moralnych: skoro wystarczy rozwinąć naturalne zdolności, nie trzeba zdobywać się na wielkie czyny. Dong Zhongshu krytykuje Mencjusza, który stwierdzając, że natura ludzka jest dobra, opiera się na porównaniu jej z naturą zwierząt, a nie – jak powinien – z naturą przodków. Gdyby takiego porównania dokonał, wówczas nie wypadłaby ona tak imponująco.
Filozofia Dong Zhongshu ustaliła pozycję konfucjanizmu pośród innych doktryn filozoficznych Państwa Środka, ale jednocześnie przyczyniła się do jego skostnienia. Na długie wieki, bo aż od czasów dynastii Jin (265–420) po dynastię Tang (618–907), rząd dusz sprawował buddyzm, a konfucjanizm ustępował liczbą naśladowców także taoizmowi. Dopiero okres panowania dynastii Song (960–1279) przyniósł renesans szkoły Konfucjusza, zwany powszechnie neokonfucjanizmem. Teoretyzowanie na temat Nieba wśród pierwszych myślicieli tego nurtu, a więc Zhou Dunyi (1017–1073) oraz Shao Yong (1011–1077), pozostawało jeszcze pod wpływem taoistycznej filozofii przyrody. Niebo oznacza w ich dziełach męską zasadę, przeciwstawioną ziemi, mającą swe źródło w pięciu elementach oraz w yin-yang. Ich kosmologia, będąca zapleczem astrologii, wychodzi z założenia, że los człowieka zależy wyłącznie od Nieba.
Zhang Zai (1020–1077) w słynnym zdaniu otwierającym Zachodnią inskrypcję wyraża przekonanie towarzyszące ludziom jego epoki: „Niebo jest moim ojcem, a ziemia moją matką i nawet tak nędzna istota jak ja znajdzie dla siebie przytulne miejsce między nimi”. Słowo „nędzna” ma tu nie tylko wydźwięk retoryczny. Zhang Zai rozwija bowiem pogląd Dong Zhongshu o dwojakiej istocie człowieka. Natura Nieba i ziemi stanowi źródło dobroci, lecz jako uniwersalna zasada, tj. warunek możliwości doświadczenia szczęścia i szczerej ekspresji własnych pragnień. Obok tego istnieje jednak natura fizyczna. Różni się u poszczególnych osób w zależności od charakteru materii (气, qi), z której ludzie się składają. Jak nietrudno się domyślić, natura fizyczna określa całą sferę pożądań oraz ludzkich emocji. Natura jest wszak potężniejsza od materii i jeśli coś zostało danemu człowiekowi przeznaczone, to stanie się to konieczne, nie ma od tego odwrotu: Niebo posłuży się odpowiednio materią. Dlatego właśnie Zhang Zai pisze o zasadzie Nieba (天理, Tianli), przeciwstawiając ją materii (qi).
Dyskusja na temat relacji między Niebem a człowiekiem stanie się w ten sposób niekonfucjańską debatą o relacji między zasadą a materią, która zdominuje odtąd filozofię chińską. Sam Zhang Zai uważał, że jedynym sposobem powrotu do zasady Nieba, a więc swoistym wyzwoleniem, jest oczyszczenie umysłu z pożądań. Kwestia poszukiwania umysłu dla Nieba i ziemi otwarła zaś neokonfucjanizm na problematykę podmiotu (心, xin).
Nauki późniejszych konfucjanistów pozostały na horyzoncie rozważań Zhang Zai. Nie pytano już, czym jest zasada Nieba, ale jak ją osiągnąć. Zdaniem braci Cheng, tj. Cheng Hao (1032–1085) i Cheng Yi (1033–1107), należy pielęgnować swój umysł, aby w pełni rozwinąć własną naturę – dobrą i zgodną z zasadą Nieba. Ich dążenie było więc subiektywistyczne i optymistyczne w duchu Mencjusza. Zhu Xi (1130–1200) zaś uważał, że należy poświęcić się badaniu rzeczy i w sposób czynny eliminować te z nich, które przesłaniają naszą naturę. Była to więc kolejna odsłona starego sporu o to, na ile możemy ufać naturze ludzkiej, na ile zaś mamy ją kształtować. Samo pojęcie Nieba obaj filozofowie mieli wspólne, podobnie jak inny głośny neokonfucjanista, Wang Yangming (1472–1529). Różnili się natomiast co do rozumienia zasady i jej relacji do materii, co determinowało ich różne antropologie.
W tym miejscu należałoby zakończyć analizę ewolucji pojęcia Nieba w konfucjanizmie, gdyby nie to, że powróciło w nim również rozumienie Nieba w duchu Xunzi. Wang Fuzhi (1619–1692) głosił, że Niebo jest ogólną nazwą na wszystkie stworzenia, gdyż istnieją wyłącznie konkretne, materialne rzeczy. To zasada podąża za materią, a nie odwrotnie. Wszystkie przemiany materialne mają zatem charakter przeznaczenia, są nieuchronne. Podobnie wielkie zmiany obalające dynastie nie są wynikiem Mandatu Nieba, lecz ciągłych przemian przyrody (np. susza wywołuje głód i popycha lud do buntu). Wraz z myślą Wang Fuzhi przemijają ostatnie religijne konotacje Tian.
*
Fragment artykułu: Dawid Rogacz – Pojęcie Nieba (Tian) w filozofii konfucjańskiej
Przegląd Religioznawczy 3/257 - 2015
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra