Konwersję religijną można określić jako zmianę (o różnym stopniu dramatyzmu) w przekonaniach i zachowaniach religijnych jednostki. Zmiana ta może być wywołana bądź odrzuceniem dotychczasowych przekonań religijnych i wyborem nowych, bądź pełnym uświadomieniem sobie znaczenia i konsekwencji poglądów dotychczasowych.

Konwersja religijna jest przedmiotem analiz interdyscyplinarnych. W literaturze przedmiotu spotykamy analizy prowadzone z perspektywy antropologicznej, dotyczące zewnętrznej dynamiki religii, a koncentrujące się na zagadnieniach dopuszczania, stymulowania bądź blokowania przez kulturę przejścia z jednej grupy wyznaniowej do drugiej. Przykładem takiego podejścia mogą być prace zawierające analizę zróżnicowania reakcji plemion afrykańskich na działania misyjne islamu lub chrześcijaństwa. Są to analizy procesu akulturacji religii w nowym kontekście etniczno-wyznaniowym. Użytecznymi modelami do opisu tego procesu mogą być modele zawarte w rozdziale trzecim tej książki.

Problem konwersji pojawia się również w ramach badań socjologicznych, obejmując wówczas oddziaływanie grupy religijnej na jednostkę w celu skłonienia jej do stania się członkiem grupy. Najczęściej analizy te mają miejsce w kontekście omawiania technik i sposobów wpływów wykorzystywanych przez nowe ruchy religijne. Analizy te, z jednej strony, wskazują na stan deprywacji w zakresie ważnych potrzeb psychicznych (szczególnie potrzeby przynależności i potrzeby sensu życia) u potencjalnych członków tych grup. Z drugiej zaś strony, przedstawiają mechanizmy grupowe, działające w sposób ułatwiający przyłączenie się do grupy.

Rozszerzenie rozumienia zjawiska konwersji ułatwia też w znacznej mierze perspektywa historyczna przyjęta dla jego analizy. Z tego punktu widzenia są pisane prace pokazujące różnorodne znaczenie, jakie miało to wydarzenie dla jednostki w poszczególnych okresach historycznych. Analizy podbojów militarnych i podporządkowywania sobie ludności podbijanych terytoriów przez kolonizatorów uwzględniają również ich politykę dotyczącą religijności podbitych narodów czy plemion (Arciniegas, 1968;Tunon de Lara, 1997).

Psychologiczne badania nad konwersją

Od początku wyodrębnienia się psychologii religii jako samodzielnej dyscypliny badawczej zjawisko konwersji religijnej było przedmiotem zainteresowania jej reprezentantów. Z biegiem czasu ulegał jednak zmianie sposób formułowania pytań i, co za tym idzie, sposób podejścia badawczego. Podejście najwcześniejsze Jamesa (1902/2001) charakteryzowało się wskazaniem na niezwykłość i dramatyzm przeżyć konwersyjnych.

Badania psychologiczne prowadzone w latach 20. skoncentrowały się na procesie konwersji jako części normalnego ciągu przewartościowań moralnych dokonujących się u młodzieży w okresie dorastania. Podkreślano rolę uświadomionych konfliktów charakterystycznych dla tego okresu oraz intelektualną potrzebę odpowiedzi na pytanie o sens życia jako czynników stwarzających podatny grunt dla transformacji dotychczasowych przekonań. W tej samej tradycji mieści się również podejście Allporta (1950/1988). Prowadzone przez niego analizy rozwoju poczucia religijnego w okresie dorastania były bardziej wszechstronne niż te, które podejmowali jego poprzednicy. Obejmowały one zarówno zjawiska konwersji, jak i apostazji.

Allport wyróżnił 3 rodzaje przebudzenia religijnego, przy czym pojęcie nawrócenia, czyli konwersji, odnosił tylko do pierwszego z nich - przebudzenia spowodowanego wyraźnym kryzysem w dotychczasowych przekonaniach. Źródłem takiego kryzysu było najczęściej traumatyczne wydarzenie w życiu jednostki. Drugim rodzajem przebudzenia jest przebudzenie pod wpływem pojedynczego, ale istotnego dla jednostki wydarzenia, o niekoniecznie traumatycznym charakterze (np. pod wpływem udziału w którymś z obrzędów religijnych takich jak konfirmacja lub pierwsza komunia). Trzeci wreszcie, najczęstszy rodzaj przebudzenia jest wynikiem pogłębiania indywidualnej refleksji nad religią.

Wymienione przez Allporta rodzaje przebudzeń różnią się nie tylko swoją genezą ale - co jest szczególnie ważne - również swoimi skutkami. Dwa pierwsze wywierają wpływ długotrwały (co nie znaczy, że nieprzerwany w ciągu całego życia jednostki), natomiast trzecie pozostaje w swoich skutkach mało istotne dla dalszego rozwoju jednostki.

Interesujące rozróżnienie rodzajów konwersji proponuje Richard Travisano (1970). Wyodrębnia on mianowicie konwersję i altemację. Konwersję uważa za zmianę identyczności, związaną z całkowitą negacją identyczności poprzedniej. Natomiast altemacja to pozostanie w ramach dawnej identyczności, a jedynie rozszerzenie jej o nowe elementy. Jako przykład konwersji właściwej (w kategoriach Travisano) można więc uznać porzucenie katolicyzmu i włączenie się do Kościoła zjednoczeniowego.

Alternację natomiast można zilustrować jako przejście od katolicyzmu wyznawanego w sposób „kulturowy”, bez szczególnego zaangażowania, do katolicyzmu uczynionego istotną treścią życia, poprzez włączenie się w jeden z nowych ruchów w ramach Kościoła katolickiego (na przykład w ruch Światło-Życie czy w ruch neokatechumenalny).

Najnowsze badania nad zjawiskiem konwersji (Loveland, 2003) podkreślają rolę kontekstu kulturowego dla wyboru rodzaju grupy wyznaniowej czy Kościoła, na rzecz którego porzuca się grupę dotychczasową. Osoby dokonujące procesów alternacji między Kościołami mającymi podobny status społeczny (np. kościoły protestanckie tzw. głównego nurtu), postrzegają ten wybór jako zgodny z dotychczasową relacją do kultury, której są członkami.

Zmiana przynależności do Kościoła jest relatywnie łatwa i zdarza się często. Wyniki badań (Roof, 1989) wskazują iż prawie jedna trzecia dorosłych Amerykanów miała za sobą takie doświadczenia przynajmniej raz w życiu. Natomiast osoby należące do Kościoła czy grupy wyznaniowej o charakterze mniejszościowym, mają poczucie (o różnym stopniu nasilenia) znajdowania się na marginesie głównego nurtu kultury. Znacząco częściej niż osoby z głównego nurtu pozostają wierne tradycji religijnej, w której zostały wychowane. Przynależność ta dostarcza im bowiem bardzo ważnych elementów identyczności kulturowej. W USA najrzadziej zmieniają przynależność religijną osoby należące do konserwatywnych Kościołów protestanckich oraz członkowie Kościołów grupujących Amerykanów pochodzenia afrykańskiego.

Publikacja rozprawy Freuda (1928), poświęconej doświadczeniu religijnemu, stworzyła prototyp psychoanalitycznej teorii konwersji. Zgodnie z tym ujęciem, konwersja stanowi sposób rozwiązania wypartego do podświadomości konfliktu, wynikającego z przeżywanego poczucia winy za wrogość odczuwaną przez dziecko wobec ojca. Prowadzi to do identyfikacji z postacią ojca reprezentowanego symbolicznie w postaci Boga. W tradycji psychoanalitycznej akcentuje się więc znaczenie okresu dzieciństwa, procesów nieświadomych i możliwości wystąpienia patologii w trakcie przebiegu tego procesu.

Psychoanalityczna szkoła relacji z obiektem podkreśla związek konwersji z zaburzeniami depresyjnymi. W tym samym nurcie mieszczą się rozważania Eriksona (1958) o konwersji dwudziestośmioletniego Marcina Lutra. Była ona - zdaniem Eriksona - sposobem rozwiązania nieświadomego konfliktu z ojcem, a później z Kościołem. Po przejściu Lutra przez wyraźnie patologiczną fazę tego procesu nastąpiło osiągnięcie nowego poziomu integracji osobowości i wyższego poziomu dojrzałości intelektualnej.

Patologiczny aspekt konwersji religijnej podkreślają również wyniki badań pacjentów z padaczką skroniową - prowadzone przez neurologów brytyjskich. Konwersja religijna występowała u tych pacjentów po wystąpieniu symptomów padaczkowych (Dewhurst i Beard, 1970).

Interesującą perspektywę dla analizy zjawiska konwersji stwarza koncepcja transgresji Józefa Kozieleckiego (1997). W koncepcji tej, jak była o tym mowa wcześniej w rozdziale pierwszym, zostały przeciwstawione sobie dwa rodzaje potrzeb znajdujących się w człowieku. Potrzeby ochronne oraz potrzeby wzrostu. Pierwsze z nich są regulowane przez prawa homeostazy, czyli dążenie do zabezpieczenia dotychczasowego poziomu zaspokojenia potrzeb, drugie zaś - zawierają w sobie element ryzyka, wykraczają poza dotychczasowe granice działań jednostki.

Potrzeby ochronne wydają się stać u podstaw konwersji osób przeżywających deprywację w zakresie poziomu zaspokojenia najbardziej podstawowych potrzeb bezpieczeństwa, przynależności, miłości. Konwersja taka charakteryzować może osoby bardzo młode, przeżywające poczucie zagubienia w otaczającym świecie. Członkostwo w grupie religijnej, oferującej poczucie przynależności, akceptację i uznanie, a często również bardzo precyzyjną strukturę dnia zwalniającą od podejmowania samodzielnych decyzji i przyjmowania za nie odpowiedzialności, jawi się wówczas jako zaspokojenie istotnych dla danej osoby potrzeb.

Inaczej ma się rzecz z potrzebami wzrostu. Dla ich zaspokojenia są uruchamiane mechanizmy transgresji. Mechanizmy te również mogą znaleźć się u podłoża konwersji religijnej. Odwołanie się do nich może być dobrym instrumentem opisu zmiany przekonań religijnych u osób nieco starszych, znajdujących się u szczytu powodzenia życiowego, a jednocześnie spostrzegających swoje życie jako pozbawione sensu i satysfakcjonujących perspektyw. Konwersja w takim przypadku staje się formą buntu przeciwko dotychczasowemu stylowi życia, nowym wyzwaniem i ważnym bodźcem stymulującym dalszy rozwój jednostki. Taki rodzaj konwersji jest wyraźnie działaniem transgresyjnym. Człowiek podejmuje działania nowe, niekonwencjonalne, wykraczające poza ramy swojego dotychczasowego działania. Konwersję spostrzega jako bardziej zaawansowany etap własnego rozwoju. Jak się wydaje, do takiej percepcji zjawiska konwersji odwołują się apele nowych ruchów religijnych, kierowane do osób określanych potocznie mianem „ludzi sukcesu”. W apelach tych dominuje wskazywanie na związek nowych przekonań religijnych z jeszcze wyższym poziomem osiągnięć w rozwoju własnego potencjału. Osiągnięcia te są uwarunkowane umiejętnościami dostarczanymi przez daną grupę religijną. Umiejętności te to przykładowo zdolność lepszej koncentracji, skuteczniejsze techniki relaksacyjne, poszerzenie zakresu uwagi czy poprawienia umiejętności uczenia się. Istotna jest też możliwość przeżycia kontaktu z rzeczywistością nadnaturalną lub Bogiem. Transgresja taka, jaką jest konwersja religijna, niesie za sobą niekiedy znaczny poziom ryzyka osobistego. Przykładem mogą być oskarżenia formułowane pod adresem gwiazd filmu lub muzyki rozrywkowej, że w swoich filmach lub muzyce propagują treści grup religijnych, których są członkami. Oskarżenia te zaowocowały przypadkami zakazu występów publicznych czy pokazów filmowych w niektórych miastach lub krajach.

Konwersja o typie transgresji oparta jest bardzo wyraźnie na dążeniu do zrealizowania obrazu własnej osoby jako opartego na zaspokojeniu własnych aspiracji, uznaniu samego siebie za osobę znaczącą, eksplorującą coraz to nowe obszary poznania, wychodzącą poza ustalone kulturowo schematy wyrazu własnej religijności.

Spojrzenie na konwersję przez pryzmat działań transgresyjnych i działań ochronnych pozwala dostrzec dodatkowe uwarunkowania zjawisk konwersji do nowych ruchów religijnych.

Konwersja do nowych ruchów religijnych

Konwersja do nowych ruchów religijnych (NRR) jest bardzo często spostrzegana jako skutek „prania mózgu”, czyli wymuszonej zmiany przekonań. Za przyczynę tej zmiany uważa się wpływ specyficznych technik manipulacyjnych, takich jak deprywacja w zakresie snu, diety i kontaktów społecznych. Uznaje się też, że wobec danej jednostki stosuje się przemoc fizyczną oraz silną propagandę konwersyjną. Ten rodzaj konwersji, określanej też jako fałszywa konwersja, jest związany z sytuacją wymuszonego zawieszenia zdolności jednostki do samodzielnego formułowania sądów i ocen.

Warto w tym miejscu wspomnieć o znacznych kontrowersjach między badaczami odnośnie do tego, czy w wypadku włączania się młodych ludzi do grup religijnych mamy rzeczywiście do czynienia z próbami manipulowania ich zdolnością dokonywania wyboru i oceny sytuacji (Barker, 1984). Przyjrzyjmy się argumentom formułowanym przez zwolenników biegunowo odmiennych poglądów na naturę takich decyzji. Zwolennicy tezy o poddaniu członków grup zabiegowi prania mózgu, bądź innym formom manipulowania świadomością opierają swoje twierdzenia na zdroworozsądkowym przekonaniu, że nie jest możliwe wyjaśnienie w inny sposób zgody tych młodych ludzi, wywodzących się często z zamożnych rodzin, na życie w tak złych warunkach materialnych i wykonywanie bez wynagrodzenia tak ciężkiej pracy fizycznej, jak ma to miejsce u osób włączających się do tych grup.

Zwolennicy poglądu o dobrowolnym charakterze konwersji do nowych ruchów religijnych akcentują raczej splot przyczyn sytuacyjnych i psychologicznych jako stymulujących w sposób istotny włączanie się do osób do nowych grup religijnych. Wśród przyczyn sytuacyjnych wymienia się poczucie samotności pod wpływem znalezienia się w obcym środowisku, np. w nowym mieście, oderwania od swojego środowiska w czasie wędrówki wakacyjnej, luźnych bądź nieistniejących kontaktów z domem rodzinnym w trakcie uczęszczania do szkoły średniej lub na studia wyższe. Przyczyny psychologiczne to wynikający z tego brak poczucia przynależności, bezpieczeństwa i poczucie zagubienia.

Warto przez chwilę przyjrzeć się genezie stosowania pojęcia „pranie mózgu” w odniesieniu do osób, których poglądy w istotnych kwestiach udaje się całkowicie zmienić. Pojęcie to zostało wprowadzone do użytku przez dziennikarza Johna Huntera, pracującego dla Amerykańskiej Agencji Wywiadowczej. Twierdził on, że udało mu się zidentyfikować potężną technikę manipulacji umysłem, stosowaną z powodzeniem przez komunistów chińskich w stosunku do jeńców amerykańskich. Technika ta doprowadziła do masowego przyjmowania przez nich poglądów komunistycznych. Żołnierze ci dostali się do niewoli w trakcie wojny koreańskiej. W trakcie pobytu w koreańskich obozach jenieckich byli poddawani różnorodnym formom nacisku, takim jak przemoc fizyczna, tortury, izolacja od innych współwięźniów, stałe zagrożenie śmiercią, zawstydzanie, presja współwięźniów na zmianę poglądów. Wielu z nich pod wpływem tych oddziaływań zadeklarowało przyjęcie ideologii komunistycznej. Na podstawie tej deklaracji Hunter uznał, że w stosunku do tych osób zastosowano niezwykle skuteczną technikę manipulacji umysłem, wywołującą biegunową wręcz zmianę poglądów człowieka. Jego przekonanie nie znalazło jednak oparcia w wynikach analiz naukowych, przeprowadzonych w świetle materiałów CIA (Hinkle i Wolff, 1956).

Okazało się, że z 7 000 amerykańskich żołnierzy wziętych do niewoli w trakcie wojny koreańskiej i poddanych technikom „reformy umysłu” czy prania mózgu, około 30% zmarło w wyniku stosowanej przemocy. Przeżyło 4500 osób. Spośród nich tylko 21 osób odmówiło repatriacji do USA, po ustaniu działań wojennych. Po pewnym czasie jeszcze 10 osób z tej grupy zdecydowało się powrócić do kraju. Tak więc ostatecznie spośród 4500 osób tylko 11 pozostało w Korei, odmawiając repatriacji i dokumentując tym samym, że w sposób trwały zmienili swoje dotychczasowe przekonania odnośnie do ustroju komunistycznego z negatywnych na pozytywne. Pozostałe osoby odrzuciły deklarowane wcześniej wobec chińskich funkcjonariuszy obozów przekonania o wyższości systemu komunistycznego i chęci zerwania wszelkich kontaktów z kapitalizmem. Ich deklaracje okazały się trwałe tylko tak długo, jak długo byli poddawani bezpośredniej presji fizycznej i psychicznej.

Na podstawie przedstawionej statystyki, trudno nawet tak ekstremalne metody nacisku uznać za trwale skuteczne. Należy natomiast rozgraniczyć dwa rodzaje zachowań: chwilowe podporządkowanie się naciskom, jeśli za tę cenę można uzyskać polepszenie swojej sytuacji, oraz trwałe odrzucenie poglądów dotychczasowych i przyjęcie bez zewnętrznej presji poglądów nowych i przeciwstawnych. Jak wyraźnie stwierdzają Hood, Spiika, Hunsberger i Gorsuch:

„W rzeczywistości pożądany efekt zmiany umysłu (mind change), mierzony repatriacją, wskazuje na zupełną porażkę domniemanego prania mózgu. Tak więc odpowiedzialny przegląd faktów wskazuje, że nie istnieje dowód na istnienie techniki używającej zawansowanej wiedzy psychologicznej, która może zmienić poglądy danej osoby wbrew jej woli” (Hood et al., 1997, s. 325).

Wyniki analiz naukowych nie zaprzeczają natomiast temu, że poszukiwanie efektywnej techniki zmiany umysłu, prowadzącej do skutecznego podporządkowywania sobie różnych osób, od dawna było celem badawczym wielu agencji rządowych na całym świecie. Przekonanie, że takie techniki rzeczywiście wypracowano, wraca z wielką regularnością w momencie pojawiania się NRR. Pojawiło się ono między innymi w kontekście działalności jednego z przywódców Białego Bractwa na Ukrainie, Jurija Krywonogowa, któremu przypisywano wykorzystanie wiedzy cybernetycznej, połączonej z umiejętnościami hipnotyzowania ludzi, do „zombizacji” upatrzonych ofiar, czyli uczynienie z nich, po odebraniu im duszy, bezwolnych wykonawców swoich poleceń. Na potwierdzenie prawdziwości tych poglądów podawano fakt, że przez jakiś czas był zatrudniony w Instytucie Cybernetyki i kijowskim oddziale Charkowskiego Instytutu Neuropsychologii i Psychiatrii. Przypisywano mu „udział w realizacji tajnych programów badawczych dotyczących możliwości parapsychicznego oddziaływania na ludzi, realizowanych na zlecenie wojska i KGB" (Pawluczuk, 1998, s. 224).

Teza o praniu mózgu lub innych nielegalnych sposobach manipulowania świadomością członków nowych grup religijnych jest formułowana najczęściej na podstawie dwóch grup danych. Po pierwsze, chodzi o wypowiedzi byłych członków tych grup, którzy po pewnym okresie przynależności odeszli z grupy, czy to na skutek nacisków rodziny, czy też wskutek konfliktów z grupą. Zaś po drugie, idzie o rodziców, których zdaniem dzieci - nagle, tj. bez przyczyn widocznych i zrozumiałych dla rodziców - przyłączyły się do tych grup, porzucając dom rodzinny czy szkołę.

Zarówno byli członkowie, jak i rodzice aktualnych członków grupy, dokonywali próby wyjaśnienia udziału w grupie w kategoriach zwalniających z uznania własnej odpowiedzialności za ten krok. Byli członkowie grupy zyskiwali wówczas możliwość uwolnienia się od poczucia winy za decyzję o przynależności, którą ex post oceniali negatywnie i uznawali za zmarnowany okres życia, rodzice zaś zdejmowali z siebie odpowiedzialność za utratę kontaktu z własnym dzieckiem, które wybrało inne niż oni autorytety. W dyskusjach wokół stosowania przez NRR „prania mózgu” jako sposobu pozyskiwania i utrzymywania zaangażowania swoich członków pojawił się też nowy, istotny wątek.

Introvigne (2002) wskazuje na potrzebę rozróżnienia między strategiami a treścią oddziaływania różnego rodzaju grup religijnych. Potrzeba ta wynika z podobieństwa między strategiami wywierania wpływu przez wiele akceptowanych instytucji społecznych (takich jak instytucje edukacyjne, szpitale psychiatryczne czy więzienia) a strategiami wpływu NRR. Zwraca on uwagę na fakt, że to nie sposób oddziaływania, lecz rodzaj przekazywanych przez niektóre z NRR treści tworzy zasadnicze zagrożenie dla uczestników. Charakterystyka takich zagrażających treści została sformułowana przez Liftona (1999). Przestrzega on przed posługiwaniem się niejasnym pojęciem „prania mózgu” jako usprawiedliwieniem dla potępienia wszystkich NRR, zwraca natomiast uwagę na konieczność starannego analizowania ideologii NRR z punktu widzenia zawartych tam przesłanek dla destrukcyjnych zachowań danej grupy. A oto lista cech wskazujących na możliwość zachowań destrukcyjnych ze strony grupy (Lifton, 1999, s. 202-213):

1. Przypisanie przywódcy grupy statusu jedynego boga (no deity beyond guru).

2. Posiadanie przez grupę wizji nadciągającej apokalipsy, która zniszczy świat, po to, aby mógł się on odrodzić.

3. Obecność w ideologii grupy nawoływań do popełnienia altruistycznego morderstwa lub zniszczenia świata po to, aby świat został uzdrowiony.

4. Nieprzerwane nawoływanie członków grupy do oczyszczenia poprzez odrzucenie świata.

5. Twierdzenia o posiadaniu broni masowej zagłady.

6. Wysoki poziom agresji podzielany przez wszystkich członków grupy, eliminujący skrupuły odnośnie do podejmowania przez nich działań nielegalnych.

7. Zawarte w ideologii grupy twierdzenie o posiadaniu absolutnej prawdy, związane z używaniem środków technicznych (np. narkotyków, biotechnologii) w celu przekształcenia członków grupy i dokonania całkowitej transformacji świata.

Powyższe kryteria są w całości skoncentrowane na analizie treści propagowanych przez grupy religijne, nie zaś na ich strategiach działań. Treści te można znaleźć w ideologiach takich grup, jak Świątynia Słońca, Sekta Najwyższej Prawdy, Brama Niebios lub Przywrócenie Dziesięciu Boskich Przykazań. Członkowie tych grup w ostatniej dekadzie ubiegłego stulecia dopuścili się masowych mordów lub popełnili samobójstwa (Hall, Shuyler i Trinh, 2000).

Jak się wydaje, poszerzenie zakresu analizy funkcjonowania NRR o aspekt treściowy głoszonych ideologii ma istotną rolę prewencyjną w odniesieniu do potencjalnych zagrożeń, do jakich działalność niektórych z NRR może prowadzić.

Badania socjologiczne i psychologiczne (Richardson, 1995; Hutch, 1995) wskazują, że decyzja młodych ludzi o przystąpieniu do NRR wynika często z dwóch powodów: altruistycznej motywacji skłaniającej ich do działań pomocowych na rzecz innych (wielu spośród NRR pomaga ofiarom klęsk żywiołowych, bezdomnym lub uchodźcom wojennym) oraz niezaspokojonych potrzeb przynależności, akceptacji, znaczenia. W badaniach tych zastosowano metodę obserwacji uczestniczącej, wywiad z członkami NRR oraz testy osobowości.

Warty uwagi sposób metodologicznego rozstrzygnięcia dylematu, czy członkowie jednej z nowych grup religijnych, a mianowicie Zjednoczonego Kościoła Wielebnego Moona, są poddani praniu mózgu, wywołującemu ich przyłączenie się do grupy, czy też przyłączają się do niej z własnej woli, został zastosowany w pracy socjologa z Uniwersytetu Londyńskiego, Eileen Barker (1984).

Wyniki jej długotrwałych badań opartych na obserwacji uczestniczącej wskazują że decyzja o włączeniu się do ruchu była wypadkową z jednej strony - własnych potrzeb i doświadczeń tych osób i ich wizji otaczającego świata, zaś z drugiej strony, ideologii prezentowanej przez Kościół zjednoczeniowy. W znacznie mniejszym zaś stopniu decyzja ta wynikała z samego sposobu traktowania nowo przybyłych przez innych członków ruchu.

Odrzucenie panującej powszechnie tradycji religijnej przez konwertytów zostało spowodowane przekonaniem, że jest to tradycja martwa, w której brak współcześnie wielkich przywódców duchowych, a ponadto jest związana z Kościołami chrześcijańskimi zaangażowanymi w głoszenie światopoglądu podkreślającego znaczenie osiągnięć materialnych. Na tym tle religie Wschodu zaczęły jawić się przyszłym członkom ruchu jako bardzo atrakcyjna alternatywa. Z jednej strony, nie wiązali ich z instrumentalnym używaniem przez władzę ekonomiczną lub polityczną a z drugiej strony, wskazywali na działających w ramach tej tradycji autentycznych przywódców duchowych, prowadzących swoich uczniów do przeżywania autentycznych doświadczeń religijnych.

W Europie próba ekspansji nowych ruchów religijnych rozpoczęła się na szeroką skalę z końcem lat 60. Zainteresowanie budził wtedy buddyzm zen, który co prawda nie przyjął się w klasycznej formie, jako zbyt trudny dla przeciętnego członka zachodniego społeczeństwa, ale który utorował drogę medytacji transcendentalnej (TM).

W przeciwieństwie do zen, ruch ten propagował medytację nie z powodów religijnych, a z powodów zdrowotnych, jako zbawienny środek do osiągnięcia zdrowia fizycznego i rozwoju duchowego. Wielu przywódców duchowych z Indii, Tybetu i Japonii zaczęło przenosić się do Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych, a jednocześnie wiele osób z Europy Zachodniej i Stanów zaczęło podróżować na Wschód - głównie do Indii - po to, by tam pod kierunkiem wybranych przez siebie guru pracować nad własnym rozwojem duchowym. Podróże te stały się źródłem powstawania coraz to innych, nowych grup religijnych, które stały się trwałym elementem współczesnej kultury religijnej Zachodu.

Analizy sposobów powstawania tych grup doprowadziły do opracowania podstawowych modeli przebiegu tego procesu: modelu psychopatologicznego oraz „rynkowego” modelu innowacji kultowej (Grzymała-Moszczyńska, 1991).

Model psychopatologiczny

Jest to najstarszy model powstawania nowych grup religijnych. Stosowano go do wyjaśniania źródeł NRR z lat 60. Czynione też były próby aplikacji jego twierdzeń do powstania wcześniejszych grup religijnych.

Przybierał on wiele różnych postaci, lecz główne twierdzenie można sprowadzić do następujących tez:

1. Kult jest formą nowej reakcji kulturowej na kryzysy indywidualne i społeczne.

2. Grupy kultowe są tworzone przez jednostki cierpiące na zaburzenia psychiczne.

3. Osoby te przeżywają swoje wizje posłannicze w trakcie epizodów psychotycznych.

4. W trakcie tych epizodów jednostka konstruuje nowy zespół kompensatorów, tj. środków, za pomocą których, z braku innych możliwości, będzie zaspokajała własne potrzeby psychiczne.

5. Choroba psychiczna jednostki powoduje zaangażowanie jej w nową wizję już to poprzez bardzo realistyczne halucynacje, już to poprzez nacisk potrzeb, które wymagają natychmiastowego zaspokojenia.

6. Po przebytym epizodzie psychotycznym jednostka odnosi sukces w tworzeniu grupy kultowej wokół swojej wizji, jeśli w społeczeństwie jest wiele osób cierpiących z powodu podobnych problemów, dla których wizja ta dostarcza sposobu ich rozwiązania.

7. Nowe grupy kultowe zyskują szczególną popularność w czasach kryzysów społecznych, kiedy większa ilość osób cierpi na podobne, nierozwiązywalne problemy.

8. Jeśli kult odniesie sukces zyskując wielu zwolenników, jego założyciel może zostać wyleczony co najmniej z części swoich zaburzeń, ponieważ stworzone przez niego kompensatory, czyli wypracowane formy rozwiązywania problemów, potwierdziły swoją skuteczność w rozwiązywaniu problemów innych osób, ze strony których obecnie spotykają go teraz rzeczywiste nagrody (prestiż społeczny, pieniądze).

Model ten znajduje swoje potwierdzenie w tradycyjnych poglądach psychoanalitycznych, zgodnie z którymi magia i religia stanowią projekcję neurotycznej realizacji życzeń bądź psychotycznych urojeń. Nie zakłada ona jednak, że same idee religijne są niezdrowe lub fałszywe. Wskazuje natomiast na to, jak dochodzi do ich stworzenia przez jednostkę i dalszego utrzymywania się w społeczeństwie, mimo braku obiektywnego, potwierdzającego świadectwa.

Pewne choroby psychiczne szczególnie często uznawane są za sprzyjające kształtowaniu idei religijnych jako rodzaju kompensatorów dla niezaspokojonych potrzeb psychicznych. Podawane są przypadki psychozy maniakalno-depresyjnej (John Humprey Noyes - założyciel wspólnoty o nazwie Oneida, dążącej do doskonałości, przekonany, że osiągnął ją, a następnie przekonujący kilkadziesiąt innych osób, że pomoże im w osiągnięciu tego stanu) i wreszcie przypadki schizofrenii - klasyczny przykład to L. Ron Hubbard, założyciel grupy Dianetics, z której następnie rozwinął się jeden z najpotężniejszych nowych ruchów religijnych o nazwie Scientology.

Geneza patologii psychicznej twórców ruchów najczęściej utożsamiana jest z przyczynami fizjologicznymi. Wizje religijne pojawiają się w trakcie epizodów psychotycznych wywołanych narkotykami, wysoką gorączką lub zranieniem. W sytuacji gdy epizody te mają miejsce poza szpitalem, są interpretowane w ramach religijnego schematu odniesienia.

Bardziej złożoną interpretację zjawiska tworzenia nowej grupy kultowej przez jednostkę cierpiącą na zaburzenia psychiczne można znaleźć w tomie amerykańskiego psychiatry, Marca Galantera (1989). Został tam przestawiony 5-stopniowy model procesu budowania kultu przez szamana, czarownika czy osobę uzdrawiającą za pomocą zabiegów magicznych (healera).

Początkowy etap tego procesu stanowi przeżycie przez jednostkę szeregu trudnych problemów naruszających jej samoocenę i wymagających szybkiego rozwiązania. Na etapie drugim jednostka, coraz bardziej owładnięta swoimi problemami, wycofuje się z życia społecznego (niektóre kultury dysponują nawet sformalizowanym rytuałem takiego wycofywania się, na przykład przed inicjacją do funkcji szamana) i pozostaje na jakiś czas w odosobnieniu.

Kolejnym stopniem jest pojawienie się u tej osoby niekiedy dość ekstremalnych symptomów zaburzeń psychicznych jako skutku przeżywanej deprywacji sensorycznej. Czwartym etapem jest moment, kiedy przyszli założyciele kultu przeżywają swoje nadnaturalne wizje. Wielka wyrazistość tych idei stwarza im wrażenie, że pochodzą one ze źródeł nadnaturalnych. W końcowym stadium tego procesu ma miejsce dokonanie się reorganizacji poznawczej. Jednostka pragnie swoimi wizjami podzielić się z innymi ludźmi. Jeżeli w trakcie tej próby poniesie porażkę, popada w chroniczną chorobę psychiczną, jeżeli natomiast znajdzie poparcie społeczne, staje się odnoszącym sukcesy szamanem lub przywódcą grupy religijnej. Jeśli nagrody ze strony członków kultu są wystarczająco wysokie, to zagrożona samoocena może ulec całkowitej poprawie, a przeżywająca początkowo poważne trudności jednostka może stać się jednym z najlepiej przystosowanych członków swojej grupy społecznej.

Anthony F.C. Wallace (1956) w swojej teorii odrodzeniowych ruchów religijnych zaproponował wyodrębnienie dodatkowo stadium kryzysu społecznego, przeżywanego przez jednostkę pod wpływem rozmaitych zagrożeń. Wśród nich są takie, jak zmiany środowiska geograficznego, klimatycznego, roślinnego i zwierzęcego, zagrożenie militarne, a wreszcie naciski na przyjęcie nowej kultury, wywołujące silne konflikty wewnętrzne. Przeżywanie wizji religijnych nie jest w tym wypadku procesem patologicznym, lecz odwrotnie, swoistym procesem terapeutycznym (dezintegracją pozytywną), zachodzącym u jednostki w stanie głębokiego stresu.

Na odchylenia od normy psychicznej występujące u wybitnych postaci życia religijnego zwracał również uwagę Allport (1950). Mówiąc o niestabilności umysłowej wybitnych mistyków i reformatorów religijnych, takich jak św. Ignacy, Luter, św. Teresa, John Wesley, uważał jednocześnie, że odchylenie od normy jest ogólnym warunkiem twórczości i zdolności do odkrywania nowych horyzontów w każdej dziedzinie i dlatego podobne cechy spotkać można u wynalazców, geniuszy literackich czy wybitnych mężów stanu.

Poglądy Allporta znalazły po ćwierćwieczu rozwinięcie i dalsze uzasadnienie w poglądach psychiatry włoskiego, pracującego w Stanach Zjednoczonych, Silvano Arietiego (1976), przedstawionych szczegółowo w rozdziale poświęconym doświadczeniu religijnemu. Tutaj warto tylko dodać, że stany inspiracji religijnej przeżywane przez wybitne postacie z życia religijnego wymienione przez Allporta, mogą być traktowane, według Arietiego, jako aktywizacja wcześniejszych ontogenetycznie procesów poznawczych. Ta swoista regresja prowadzi do uruchomienia procesów, które dzięki wcześniejszym oczekiwaniom - wypełniają się treścią religijną.

*

Fragment książki: Halina Grzymała-Moszczyńska - Religia a kultura. Wybrane zagadnienia z kulturowej psychologii religii

Całą książkę można przeczytać na stronie Repozytorium Uniwersytetu Jagielońskiego pod adresem:https://ruj.uj.edu.pl/xmlui/handle/item/157580