Historia ludzkości zbadana jest w sposób bardzo nierównomierny. Gdy następstwo wydarzeń i zmiany formacji społecznych w Europie i na Bliskim Wschodzie przedstawione zostały w dostępnych powszechnie pracach syntetycznych już pod koniec XIX wieku, Indie i Chiny zaś opisano na początku XX wieku, ogromny obszar stepu euroazjatyckiego wciąż jeszcze czeka swego badacza. Dotyczy to zwłaszcza okresu przed pojawieniem się na arenie dziejowej Czyngis-chana, kiedy to w stepach Azji Centralnej uformowały się i uległy zagładzie dwa niepospolite ludy — Hunowie i dawni Turcy, jak również wiele innych, którym nie dane było wsławić swego imienia.
Błędem byłoby mniemać, że wszystkie one powtarzają tylko dzieje swych poprzedników, jakkolwiek ich sposób produkcji — pasterstwo koczownicze — stanowi najbardziej stabilną formę gospodarki, nie wykazującą w ciągu stuleci żadnego prawie postępu. Wszakże formy bytowania, instytucje, polityka i rola w dziejach świata Hunów i dawnych Turków są zupełnie różne, podobnie jak różne były ich losy.
Dzieje ludu starotureckiego na tle historii powszechnej i dzieje stworzonego przezeń imperium sprowadzają się do pytania: w jakich okolicznościach doszło do powstania tego ludu i dlaczego uległ on zagładzie, pozostawiając w spadku swe imię wielu ludom, które bynajmniej nie są jego potomkami? Próby uzyskania odpowiedzi na te pytania na drodze analizy samej tylko historii politycznej lub tylko stosunków społecznych, podejmowane niejednokrotnie, nie dały żadnego wyniku. Dawni Turcy, mimo ich ogromnego w dziejach ludzkości znaczenia, nie byli narodem licznym, a ich bliskie sąsiedztwo z Chinami i Iranem nie mogło nie odbić się na stosunkach wewnętrznych. Toteż historia społeczna i polityczna tych krajów są z sobą ściśle splecione i rekonstrukcja przebiegu wydarzeń wymaga uwzględnienia zarówno jednej, jak i drugiej. Nie mniejszą rolę odgrywały zmiany koniunktury gospodarczej, w szczególności zmiany wywoływane wysokim lub niskim poziomem wywozu towarów chińskich i zarządzeniami prohibicyjnymi rządu irańskiego.
Granice Kaganatu Tureckiego dosięgły pod koniec VI wieku na zachodzie Bizancjum, na południu Persji, a nawet Indii, na wschodzie zaś Chin, toteż bieg historii tych krajów w omawianym przez nas okresie wiąże się z natury rzeczy z losami imperium tureckiego. Powstanie tego imperium stało się poniekąd momentem przełomowym w dziejach ludzkości, ponieważ do tego czasu kultury śródziemnomorska i dalekowschodnia były od siebie odizolowane, choć wiedziały wzajemnie o swoim istnieniu. Bezkresne stepy i łańcuchy górskie były przeszkodą niezmiernie utrudniającą kontakty między Zachodem i Wschodem. Dopiero późniejsze wynalezienie strzemion metalowych i uprzęży jucznej, która zastąpiła wozy, umożliwiło karawanom przeprawianie się bez większych trudności przez pustynie i przełęcze górskie. Toteż poczynając od VI wieku Chińczycy musieli się liczyć z cenami na rynku konstantynopolitańskim, a Bizantyńczycy brać pod uwagę liczebność włóczników cesarza chińskiego.
W tej sytuacji Turcy nie tylko odgrywali rolę pośredników, lecz jednocześnie rozwijali własną kulturę, którą przeciwstawiali kulturze i Chin, i Iranu, i Bizancjum, i Indii. Owa odrębna kultura stepowa miała odwieczne tradycje i głębokie korzenie, znana jest nam jednak w nierównie mniejszym stopniu niż kultura narodów osiadłych. Przyczyna tego leży oczywiście nie w tym, iżby Turcy i inne plemiona koczownicze mieli być mniej hojnie obdarzeni od natury zdolnościami, lecz w tym, że ślady ich kultury materialnej—wojłok, skóra, drzewo i futra — nie są tak trwałe jak kamienie, przez co wśród uczonych zachodnioeuropejskich zrodziło się mylne mniemanie, że nomadzi byli “trutniami ludzkości" (Viollet-le-Duc).
Prace archeologiczne, prowadzone w Syberii południowej, Mongolii i Azji Środkowej, obalają dziś z każdym rokiem tę opinię i niebawem nadejdzie czas, gdy można będzie mówić o sztuce dawnych Turków. Ale jeszcze bardziej niż kultura materialna zadziwiają badacza skomplikowane formy życia społecznego i instytucje społeczne Turków; el, system sukcesji tronu, hierarchia rang, dyscyplina wojskowa, dyplomacja oraz istnienie skrystalizowanego poglądu na świat, przeciwstawianego systemom ideologicznym sąsiednich krajów.
Mimo wszystko jednak droga, na którą wkroczyło społeczeństwo starotureckie, była zgubna, sprzeczności bowiem, jakie zrodziły się w stepie i na jego granicach, okazały się nierozwiązalne. W momentach krytycznych przytłaczająca większość ludności stepowej odmawiała chanom poparcia, co w 604 roku doprowadziło do rozpadnięcia się Kaganatu na Zachodni i Wschodni, w 630 i 659 roku do utraty niepodległości (restytuowanej wprawdzie w 679 roku) i do zagłady narodu w roku 750.
Nie była to jeszcze, rzecz prosta, zagłada fizyczna ludzi, którzy naród ten stanowili. Część ich podporządkowała się Ujgurom, którzy przejęli władzę w stepie, większość zaś zasiliła chińskie wojska pograniczne. W 756 roku wojska te powstały przeciw cesarzowi z dynastii Tang. Resztki Turków wzięły w powstaniu tym czynny udział i zostały wraz z pozostałymi powstańcami wycięte w pień. Był to już ostateczny koniec i narodu, i epoki (a zatem i naszego tematu).
Nazwa “Turk" nie zniknęła jednak. Co więcej, rozprzestrzeniła się na połowę Azji. Arabowie zaczęli nazywać Turkami wszystkich wojowniczych koczowników na północ od Sogdiany, ci zaś przyjęli tę nazwę, gdyż pierwotni jej nosiciele, po zniknięciu z powierzchni ziemi, stali się dla stepowców wzorem waleczności i bohaterstwa. Później termin ten uległ ponownej transformacji i stał się nazwą rodziny językowej. W ten sposób mianem “Turków" objęte zostały liczne ludy, które nigdy nie wchodziły w skład Wielkiego Kaganatu VI—VII wieku.
Niektóre z nich nie należały nawet do grupy mongoloidalnej, jak na przykład Turkmeni, Turcy osmańscy, Azerbejdżanie. Inne należały do najbardziej zajadłych wrogów Kaganatu: Kurykanie — przodkowie Jakutów i Kirgizi — przodkowie Chakasów. Jeszcze inne uformowały się wcześniej niż dawni Turcy, na przykład Bałkarzy i Czuwasze. Wszakże nawet ta rozszerzona interpretacja lingwistyczna terminu “Turek", ma swoje określone uzasadnienie: dawni Turcy najpełniej rozwinęli pierwiastki kultury stepowej, które dojrzewały już w czasach Hunów i znajdowały się w stanie anabiozy w ciemnych wiekach, jakimi były stulecia III—V.
Tak więc dawni Turcy odegrali ogromną rolę w dziejach ludzkości, jednakże historia tego ludu nie została dotąd napisana. Wykładano ją marginalnie i skrótowo, co pozwoliło na omijanie trudności natury źródłoznawczej, onomastycznej, etnonimicznej i toponimicznej. Trudności te są tak wielkie, że niniejsza praca nie pretenduje do konstruowania definicji. Autor żywi jedynie nadzieję, że posłuży ona jako szczebel do rozwiązania problemu. Książka jest pomyślana jako próba połączenia metod analizy i syntezy historycznej. Analizowane są poszczególne zjawiska historii dawnych Turków i ludów, które były z nimi związane lub ich poprzedziły. Należy tu również krytyka źródeł i zagadnienia onomastyki i etnogenezy. Syntezę stanowi rekonstrukcja historii Turkutów, Turków Błękitnych i Ujgurów, jako jednego procesu, tworzącego w aspekcie periodyzacji określoną całość, jak również projekcja opisywanego procesu na kanwę historii powszechnej. (...)
Kaganat Turkutów około 576 roku
Podstawowy zasób wiadomości o pierwotnej religii Turkutów, jakim rozporządzamy, pochodzi z kronik chińskich
Wej-szu i
Suej-szu. Wiadomości te są nader sprzeczne i przez swą lakoniczność niezbyt jasne na pierwszy rzut oka.
Wej-szu wymienia następujące obrzędy religii turkuckiej: “1) wejście do kwatery chana znajduje się od wschodu z uwagi na cześć dla kraju wschodzącego słońca; 2) co roku wraz ze wszystkimi wielmożami chan składa ofiarę w jaskini przodków; 3) w środkowej dekadzie piątego księżyca gromadzi pozostałych i składa nad rzeką ofiarę duchowi nieba; 4) w odległości 500 li na zachód od Tucin jest wysoka góra, na której wierzchołku nie ma ani drzew, ani roślinności; nazywa się ona Po-teng-ning-li, co w tłumaczeniu znaczy: duch opiekun kraju."
Suej-szu, spisana o pięćdziesiąt lat później (w czwartej dekadzie VII wieku), nie podaje tych wiadomości, lecz stwierdza krótko: “Czczą tam diabły i duchy i wierzą czarownikom."
Jak pogodzić te całkowicie przeciwstawne wersje, z których pierwsza pełna jest wewnętrznych sprzeczności? Łączy ona dziwacznie kult Słońca (1), kult przodków (2), kult “Ducha nieba", w którym w odróżnieniu od kultu przodków bierze udział lud, a nie wielmoże (3), oraz kult góry (4). Trzeba przyznać, że źródło chińskie nie wyjaśnia wcale tej kwestii.
Informacje zawarte w
Suej-szu nie wnoszą bynajmniej więcej jasności: chiński wyraz “hu" oznacza lekarza, wieszczbiarza i czarownika*. Tekst nie wyjaśnia, o kogo chodzi w danym przypadku, jak nie wyjaśnia również, jakim to duchom oddawali cześć Turkuci: czy były to duchy przodków (kórmós), czy duchy przyrody (tós)? Analizie tych zagadkowych tekstów będzie też poświęcony niniejszy rozdział.
Centralny problem formułujemy następująco: w co wierzyli dawni Turkuci i czy religia ich stanowi spoistą koncepcję, czy też jest pomieszaniem różnych wierzeń, a jeżeli tak, to jakich?
Mówiąc o dawnych wierzeniach Turkutów wcale ich nie uważam za prymitywne. Turkuci ukształtowali się jako lud z różnych plemion dopiero w V—VI wieku i wierzenia ich z tej epoki nie ustępowały poziomem rozwoju innym, współczesnym systemom religijnym.
W Rzymie Cethegus, ostatni patrycjusz, czytał Boecjuszowe Pocieszenie, jakie daje filozofia. W Konstantynopolu ascetyczni pustelnicy syryjscy toczyli spory z dostojnymi prałatami greckimi na temat chalcedońskiego dodatku do nicejskiego symbolu wiary. W Ktezyfonie wielmoże perscy, nie wierząc już ani w Ormuzda, ani w Arymana podpierali włócznią sojusz tronu i ołtarza. Po zamkach dehkanów sogdyjskich snuli się wybladli propagatorzy religii Światła i umartwiania ciała, sławiący imię umęczonego przez magów proroka Maniego.
W Chinach mnisi buddyjscy o wygolonych czaszkach przekonywali cesarzową o marności i złudach tego świata ignorując oburzenie mędrców konfucjańskich i wypisane czarnym tuszem na połyskliwym jedwabiu sentencje o zasadach godnego zachowania i rozumnych rządów.
Szlak karawan prowadził od Morza Śródziemnego do Żółtego, a szlakiem tym, przez pustynie i góry, wraz z jedwabiem i kadzidłem wędrowały idee, systemy, koncepcje. Czyż mogli Turkuci — panowie tych ziem — nie posłyszeć, co mówili misjonarze, propagatorzy przeróżnych wyznań? Czyż mogli ich przodkowie, którzy wywędrowali znad brzegów Rzeki Żółtej nie wiedzieć o sporach nurtujących oświecone Chiny, kwitnącą Sogdianę, błogosławiony Turfan?
A po drugiej stronie, na północy rozpościerała się Syberia, kraina stateczna i spokojna, która również wywierała wpływ na wrażliwych i łatwo zapalających się pasterzy-wojowników. Bez uwzględnienia wszystkich tych czynników trudno byłoby zrozumieć światopogląd dawnych Turkutów i zmiany, jakim ulegał on w toku swej ewolucji.
Poszczególne plemiona zespalając się w ludy wnosiły swoje systemy religijne. Elementy wierzeń były wprawdzie podobne, ale łączyły się w sposób bardzo różny. Religia Turkutów nie była wyjątkiem. Na temat jej nasuwają się następujące pytania: dlaczego wielmoże i lud modlili się osobno? Do kogo modlił się lud? Do kogo zanosili modły wielmoże? Kim byli owi czarownicy, jeżeli sam chan był najwyższym kapłanem?
Nietrudno jest odpowiedzieć na pierwsze pytanie, znamy bowiem strukturę społeczeństwa Turkutów i ich etnogenezę. Turkuci byli ludem ukształtowanym z różnych elementów składowych. “500 rodzin Aszyna", przyszli “wielmoże", przybyli w V wieku z Ordosu i osiedlili się na południowych stokach Ałtaju, gdzie zetknęli się z ludnością mówiącą po turecku. Obydwa komponenty etniczne zespoliły się, jednak pewne różnice między nimi zachowały się do VII wieku jako podział na gmin i błękitną krew, o czym świadczy dziedziczność urzędów w środowisku arystokracji i zakaz wychodzenia za mąż za młodzieńców z gminu obowiązujący “szlachetnie urodzone" dziewczęta.
Tekst
Wej-szu odnosi się do VI wieku, kiedy podział ten był jeszcze dość wyraźny i dlatego kronikarz odnotowuje odmienność kultów religijnych arystokracji i prostego ludu, którą pomija milczeniem późniejsza
Suej-szu.
Suej-szu odzwierciedla epokę, kiedy Chińczycy mieli do czynienia wyłącznie z arystokracją turkucką, która panowała w stepie do fatalnego roku 630. Toteż nasuwa się przypuszczenie, że wzmianka w
Suej-szu odnosi się właśnie do arystokracji. Do kwestii tej zresztą jeszcze powrócimy.
Na razie zajmiemy się poglądami religijnymi ludu turkuckiego.
Kult nieba — Tengri — rejestrują również inskrypcje orchońskie: “Na początku było u góry błękitne niebo, a na dole ciemna ziemia; potem pojawili się pomiędzy nimi synowie człowieczy." Kok Tengri (błękitne niebo) to niebo niematerialne, przeciwstawiane niebu zwykłemu, widzialnemu. Należy domniemywać, że przez “Ducha nieba" rozumieli Chińczycy właśnie Kok Tengri.
Obrzęd składania ofiary niebu odnotowano nawet pod koniec XIX wieku u Kaczynów. Obrzęd ten nosił miano “tygyr tajych" i polegał na wspólnej modlitwie połączonej ze złożeniem w ofierze barana, a także kumysu, mleka, ajranu i wywaru mięsnego. Na święto zjeżdżali mężczyźni z pobliskich aułów; kobiet i szamanów nie dopuszczano. Przedmiotem adoracji było “niebo i słoneczko".
Według wszelkiego prawdopodobieństwa jest to ten sam obrzęd, który opisuje Wej-szu. Dwa momenty zasługują tu szczególnie na podkreślenie: po pierwsze, nie dopuszczano do tego obrzędu szamana, a po wtóre — celem ofiary było wyjednanie przychylności “Światła". Obie te okoliczności są bardzo istotne. Niedopuszczanie szamana świadczy o tym, że kult ten dotyczy nie duchów zmarłych lub chtonicznych “duchów odwiecznych", lecz bóstwa innej kategorii: “Jak twierdzą tubylcy, szaman, który znajdzie się na tajychu, dostaje szału i pada w drgawkach."
Jakież więc jest to bóstwo? Z opisu wynika jedynie, że atrybutem jego jest światło; wzmianka ta, podkreślając swoisty charakter dogmatu sytuuje ów kult w rzędzie znanych nam kultów solarnych, w których Słońce czczone jest jako ciało niebieskie (Ra-Helios) lub jako natchnienie i źródło twórczości (Apollo). Wskazówka ta byłaby jednak zbyt skąpa, gdybyśmy nie natrafili na jeszcze jedną paralelę etnograficzną: święto “Czystego Czumu" u Nganasanów.
Jeszcze A. Kastren wyraził przypuszczenie, że Nganasanowie to najbliżsi krewniacy dawnych Ugrów sajańskich, którzy dziś są całkowicie sturczeni8. Wyparci na daleką północ Nganasanowie zachowali swój dawny kult, mimo że również ulegli wpływom demonolatrii szamańskiej. Dwa razy do roku składali oni ofiarę Słońcu-Światłu: jesienią, przed nastąpieniem nocy polarnej, i w końcu stycznia, gdy na wierzchołkach gór pojawiały się pierwsze odblaski słońca.
Strona obrzędowa kultu oczywiście różni się znacznie od opisanej powyżej, gdyż święto “Czystego Czumu" celebruje szaman. Wiąże się to z tym, że Nganasanowie od co najmniej półtora tysiąca lat żyją w nowym otoczeniu, wśród nowych sąsiadów, a co najważniejsze, na nowym terytorium, terytorium zaś, jak przekonamy się nieco dalej, odgrywało w interesującym nas kulcie pierwszoplanową rolę. Mimo jednak istniejące różnice zewnętrzne możemy stwierdzić z całą pewnością, że przedmiot kultu ludu turkuckiego, sturczonych Ugrów z okolic Minusińska i Nganasanów jest ten sam — światło słoneczne. Na tej zasadzie mamy prawo szukać analogii w pojęciach teo-kosmicznych Nganasanów jako najbliżej spokrewnionych z interesującymi nas Turkutami.
Doktryną religii Nganasanów jest animizm pluralistyczny: wszystko co dobre, czyli ludziom przychylne, określa się terminem nuo; ten sam termin oznacza niebo widzialne, nie mające określonego wyobrażenia, lecz wielce czczone (por. tureckie Tengri). Twórcą wszechświata jest Nalata nuo (por. wyżej wzmiankowanego “Ducha nieba"); włodarz jego, Koi (słońce) zarządza stworzonym światem; promienie słońca to nici, za pośrednictwem których duchy roślin komunikują się ze słońcem.
Jest to wariant kultu solarnego na tyle oryginalny, że niepodobna utożsamiać go z innymi odmianami szamanizmu syberyjskiego, na co zresztą wskazywał już L. Szternberg J0. Jedyną analogiczną doktrynę znaleźć można w manicheizmie, ale jest to niewątpliwie tylko zbieżność, a nie związek genetyczny.
Religię tę można określić jako henoteizm animistyczny, gdyż jak wykazują badania S. Tokariewa, każdy ród obok wspólnego całemu ludowi bóstwa naczelnego — bóstwa świata i nieba — ma swego orędownika, małego bożka plemiennego spośród duchów kategorii “tós", czyli duchów odwiecznych, które nie mają nic wspólnego z “kórmósami", duszami ludzi zmarłych ".
Kult “Ducha nieba" (por. Nalata nuo) zachował się nawet do początków XX wieku, choć uległ poważnej metamorfozie. Duch nieba otrzymał perską nazwę Kudaj (bóg), później zaś został utożsamiany z Bogiem chrześcijańskim, którego nie identyfikuje się z najwyższym duchem szamanizmu Ulgenem. W tym kontekście należy nawiązać do kultu bóstw tellurycznych — tósów, “panów przyrody" — “Ałtajów" u rdzennych Ałtajczyków i “Jer-su" u napływowych Yrkytów i Sojonów.
Jer-su (dosłownie “ziemia-woda") należy do kategorii tosów ziemnych i znajduje analogię w kulcie “panów" ziemi, wody, roślinności itp. U Nganasanów pan ziemi Fannida to istota zła i nieżyczliwa, zamieszkująca pod darnią i z otwartą paszczą czekająca na ludzi umarłych. Składa mu się ofiarę z czarnego jelenia. Jer-su jest również bóstwem okrutnym. Składają mu w ofierze siwego lub kasztanowatego konia.
O całkowitym braku związku między szamanistycznym kultem Ulgena i i kultem Jer-su świadczy to, że Yrkyci i Sojonowie nie modlą się do Ulgena i innych duchów szamanistycznego panteonu; oba te rody stosunkowo niedawno wywędrowały z Sajanów i kult ich stanowi zapewne ogniwo wiążące między systemami religijnymi staroałtajskim i nganasańskim.
Sens kultu góry Po-teng-ning-li wyjaśnia praca L. Potapowa, który ukazał związek, jaki zachodzi między kultem uroczysk a własnością rodową, splot kultu rodowego z kultem źródeł egzystencji. Każdy ród ma swój “Ałtaj", który żywi członków rodu. Jest to okazywanie czci nie duchom gór, rzek, jezior, lecz samym górom, rzekom i jeziorom, czyli że mamy tu do czynienia nie z personifikacją, lecz z animizacją przyrody ". Jest to najbardziej prymitywna forma światopoglądu animistycznego, zwana animatyzmem.
Takie są najważniejsze cechy charakterystyczne dawnej religii ludu ałtajskiego, który znalazł się pod panowaniem ordy Aszyna. Jak już była o tym mowa, podstawowym kultem “wielmożów" był kult przodków, absolutnie obcy religii ludowej. Potomkowie Turkutów, którzy przybyli na Ałtaj w VII wieku, Telesowie i Telengici nie mają nic wspólnego z rodowym kultem animistycznym ".
Kim byli owi przodkowie, którym “wielmoże" składali ofiary w jaskini, wyjaśni nam analiza legend dotyczących pochodzenia Turkutów. W
Suej-szu obok informacji historycznej o pochodzeniu ordy Aszyna przytoczona jest legenda oparta na micie (por. str. 28). Aszyna przebywali “w jaskini", którą opuścili w początkach VI wieku, kiedy to wyszli w step i oddali się we władzę Żoużanów.
Niezwykle ciekawy jest opis jaskini, w której schroniła się wilczyca. Jaskinia owa znajduje się w górach “na północny zachód od Kaoczangu", czyli w centrum Gór Ałtajskich. “W górach jest jaskinia, a w jaskini równina porosła gęstą trawą, mająca kilkaset li w obwodzie. Ze wszystkich czterech stron jaskini ciągną się góry." Rzecz znamienna, że typową dolinę górską nazywa Suej-szu jaskinią. Nieścisłość taka jest wręcz zdumiewająca i nasuwa przypuszczenie, że mamy tu skrzyżowanie w jednej legendzie dwóch wątków: mitologicznego (pochodzenie od wilczycy) i historycznego (ucieczka przodków części Turkutów w ałtajskie doliny górskie).
Otóż wątek historyczny odtworzony jest w dziełach autorów muzułmańskich Raszyda ad-Dina, Chondemira i Abul-Gaziego, przy czym dolina górska nosi tu określoną nazwę — Erkene kun, co znaczy stromy spad. Bardzo być może, że jest to reminiscencja wydarzenia zamierzchłej przeszłości — odwrotu Hunów północnych przez przełęcze Tarbagataju i osiedlenia się ich części na obszarze Ałtaju, ale w danym przypadku ważniejszy jest dla nas wątek mitologiczny — skąd się pojawiła wilczyca?
Przede wszystkim musimy odnotować pokrewną legendę dotyczącą pochodzenia plemion Tele. Według tej legendy jedna z córek huńskiego szan-jii, ofiarowana przez ojca niebu, zapłodniona została przez wilka i urodziła syna, który stał się prarodzicem plemion Tele. Plemiona te, podobnie jak orda Aszyna, przybyły na Chałchę znad brzegów Rzeki Żółtej. Jak więc widzimy, zarówno Turkuci, jak Telesowie powołują się na ten sam mit. Siłą rzeczy więc nasuwa się przypuszczenie, że wspomniany element totemistycznego stosunku do wilka-przodka ma wspólne źródło. Byłoby zbyt ryzykowną rzeczą twierdzić, że Ujgurzy i orda Aszyna byli totemistami w czystej postaci, źródła nie mówią bowiem o jakimś ich specyficznym stosunku do wilków, mamy tu jednak ślad dawnego kultu tego zwierzęcia, który w omawianych przez nas czasach przekształcił się w cześć okazywaną przodkom. Można więc zatem stwierdzić, że w VII wieku współistniały na Ałtaju dwa systemy religijne: animizm, związany z ludami syberyjskimi, oraz kult przodków o zabarwieniu totemistycznym, przyniesiony przez koczowników, posługujących się językiem tureckim i mongolskim, z południowych peryferii wielkiej pustyni.
Należy również uwzględnić, że turkucki kult przodków ma swoisty charakter rzucający więcej światła na jego genezę. Analogiczne, zgodne w najdrobniejszych szczegółach wierzenia właściwe były Echirit-Bułaga-tom, czyli Buriatom bajkalskim.
Buriaci bajkalscy są konsekwentnymi politeistami: czczą oni dziewięćdziesięciu dziewięciu Tengrich rządzących światem. Każdy ród czci swego Tengri. Ale co najważniejsze, buriacki “szaman" (według przyjętej, lecz bardzo nieścisłej terminologii) leczy i sprowadza deszcz nie w ten sposób, że przyzywa ducha pomocniczego, lecz modląc się do Tengri i odwołując się do orędownictwa duchów przodków.
Przodkowie nie są bynajmniej traktowani jako duchy pomocnicze, lecz jako opiekunowie i orędownicy wobec bóstwa — Tengri. Podobnie “butły" (przedmioty sakralne, którymi mogą być zarówno wielkie głazy, jak i przypadkowo znalezione starożytności), działają nie same przez się (jak amulety magiczne) i nie dzięki zawartej w nich duszy (animizm), lecz z boskiej woli Tengrich — zindywidualizowanych bóstw niebiańskich. Z tym rozbudowanym systemem politeizmu łączy się reminiscencja totemizmu: kapłan (którego nie można nazwać szamanem) nosi na swoich szatach tabliczkę z wizerunkiem zwierzęcia (na przykład wilka, łabędzia, gęsi itp.). Wizerunek ten wyraża jedynie przynależność do danego rodu, wywodzącego się od mitycznego prarodzica — zwierzęcia.
Analogia jest tym ciekawsza i istotniejsza, że zachodzi tu nie przypadkowa zbieżność, lecz związek genetyczny. Echirit-Bułagaci są najstarszym szczepem Buriatów; opisane tradycje sięgają początków naszej ery i wywodzą się z owego żywiołu etnicznego, z którego wyłoniła się w V wieku orda Aszyna. Aszyna byli rodem “wilka". Jest to więc niewątpliwie więź bardzo stara, w tych czasach bowiem, kiedy Buriaci przywędrowali nad Bajkał, ordy Aszyna już tam nie było. Mamy tu zatem dwa rozległe odgałęzienia, wywodzące się z tego samego pnia kulturowego — ze staromongolskiej kultury sienpijskiej.
Ale już na przełomie VI i VII wieku totemistyczny kult przodków zanika w swojej czystej postaci. Bliskie kontakty między przybyszami rodu Aszyna i ludnością górskiego Ałtaju doprowadziły do powstania wierzeń synkretycznych. Świadczą o tym imiona chanów turkuckich, których nie umiano do tej pory rozszyfrować. Imiona te zachowały się w transkrypcjach chińskich, perskich i greckich i dają się wyinterpretować przez zestawienie rozmaitych lekcji. Imię własne Topo-chana — Arsila (gr.) tłumaczy się jako turecko-mongolskie słowo “Arsłan" (lew). Chińskie “Puli" oznacza “Bori" (wilk po turecku). Istnieje też mongolski wariant tego imienia: “Szoni/Szo-no". Często spotykane imię chanów zachodnich — “Ipi" tłumaczy się jako “Irbis" (śnieżny lampart), a “Jiiku" jako “Jukuk" (sowa).
Wszystko to są imiona nie kanoniczne, lecz opisowe, zmieniające się z wiekiem i pozycją społeczną ich nosiciela. Są to raczej przydomki. Przypomnijmy również, że chan był i dla ludu i dla wielmożów arcykapłanem, co oznacza, że w systemie Kaganatu oba kulty znakomicie się uzupełniały i stopniowo łączyły w jeden światopogląd; proces ten został jednak przerwany w pół drogi, ponieważ Kaganat upadł, a wraz z nim rozpadł się także cały system wierzeń rodowych.
Reminiscencje kultu rodowego, opisane przez L. Potapowa i S. Tokariewa wiążą się z animizmem plemion leśnych Ałtaju, które pod osłoną łańcuchów górskich zachowały znaczną część dawnych tradycji. Natomiast tradycje Turkutów Aszyna uległy na rozległych przestrzeniach stepowych poważnej deformacji, i dlatego zachowało się u nich bez porównania mndej śladów totemistycznego kultu przodków. Niemniej jednak totemistyczny kult przodków odgrywa w kulturze ludów stepowych dużą rolę, należy przeto wyjaśnić bliżej jego znaczenie i charakteryzujące go szczegóły.
Mimo wszystko nie jest rzeczą jasną, kogo czcili Turkuci: przodka-zwierzę czy przodków-ludzi? A jeżeli ludzi, to kogo: wszystkich bez wyjątku przodków czy bohaterów? Pierwszy wariant odpada, jeżeli uwzględni się tekst
Suej-szu (“czczą duchy"), w VII wieku bowiem, jak już wspomniano, Chińczycy stykali się z arystokracją turkucką, i jest rzeczą jasną, że owe duchy to te same duchy przodków, którym składano ofiary w VI wieku.
Ostatecznie jednak wyjaśniają rzecz informacje pochodzące z późniejszego okresu, lecz odnoszące się do tego samego kultu i zachowane w Risale Abu Dulafa, kompilacji arabskiej z początków X wieku. Źródło to podaje, że Karłucy, którzy nie nawrócili się jeszcze na islam, “mają świątynię, na której ścianach figurują wizerunki ich dawnych władców". Podobnie dawni Tunghu czcili “zmarłych wodzów, którzy wsławili się swoimi czynami". Związek Karłuków z Turkutami zachodnimi poświadcza wyraźnie wzmianka w Tang-szu, która mówi o “Kololu", czyli Karłukach jako o pokoleniu turkuckim. Można więc stwierdzić, tym razem już definitywnie, że arystokracja turkucka czciła przodków-bohaterów, który to kult wyrósł ze światopoglądu totemistycznego, podczas gdy lud turkucki wyznawał animistyczny kult przyrody. Należy w związku z tym zaznaczyć, że Turkutom nieobce były wyobrażenia o nieśmiertelności duszy i życiu pozagrobowym.
Podczas pogrzebu Iste-michana w roku 576 stracono “czterech jeńców-Hunów", aby towarzyszyli zmarłemu w zaświaty. W roku 649 Aszyna Szoni chciał się przebić mieczem na pogrzebie cesarza Tajcunga, by nie opuścić swego władcy i przyjacielal. Oba te fakty świadczą, że Turkuci traktowali życie pozagrobowe jako kontynuację życia doczesnego; wyobrażenia takie są szeroko rozpowszechnione, właściwe są jednak dość wczesnemu stadium świadomości religijnej, aczkolwiek tym się różnią od animizmu, że przypisują człowiekowi duszę indywidualną, a nie wielość dusz.
Ale gdzież tu w takim razie szamanizm — obcowanie z duchami — tósa-mi, duchami odwiecznymi i nie związanymi z przyrodą, obcowanie nie będące kultem, lecz mające charakter czysto praktyczny, i osiągane za pomocą egzaltacji psychicznej i erotycznej? Gdzież szamani przyzywający biciem w bęben duchy odwieczne do walki z duszami zmarłych? W obu opisanych systemach nie ma miejsca dla duchów pomocniczych, bez których nie ma szamana i nie ma zaklinań, stanowiących podstawę szama-nizmu. Co prawda w analizowanych przez nas tekstach jest jeszcze wzmianka o czarownikach czy wieszczbiarzach, ale zanim miałoby się im przypisać czynności “karna" (zaklinacza) czyli szamana, należy zbadać, czym rzeczywiście się zajmowali.
Szah-name Firdausiego zawiera opowieść o bitwie stoczonej pod Heratem między Turkutami, których autor nazywa “Turkami Chin", a wodzem perskim Bahramem Czubinem. Konfrontacja opowieści Firdausiego z szeregiem innych źródeł: z Tabarim, Thaalibim, Balamim, Mirchondem, Sebeo-sem, Anonimem syryjskim z VII wieku i Anonimem perskim z X wieku potwierdza, że Firdausi reprodukuje te same pierwoźródła, co wymienieni autorzy, a nawet wierniej niż oni.
Są w opowieści Firdausiego szczegóły pominięte przez innych autorów, dla nas zaś bardzo istotne. Firdausi opisuje czarownika turkucldego i odprawiane przez niego czary. Rzecz zaczyna się od tego, że w przededniu rozstrzygającej bitwy Bahram Czubin ma straszny sen. Śni mu się, że Turkuci przemienili się w lwa, że wojsko jego zostało rozbite i wróg opanował drogę prowadzącą do Ktezyfonu, on sam zaś wędruje pieszo wołając o zmiłowanie. Bahram nie zważał jednak na złą wróżbę i wydał bitwę ".
Turkuci, żeby Persów przestraszyć, uciekli się do czarów. Czarownicy miotali ogień w niebo, czym wywołali wiatr i czarną chmurę, która zasypała Persów strzałami. Ale Bahram zawołał, że to tylko omam, że w rzeczywistości strzał nie ma, i czary okazały się nieskuteczne
Po zwycięskiej bitwie wpadł w ręce Persów czarownik turkucki, który wyznał, że on to właśnie nasłał sen, który przyśnił, się Bahramowiso. Opowiadanie Firdausiego można by wyinterpretować jako legendę perską, gdyby nie paralele etnograficzne poświadczające jego turkuckie pochodzenie.
W opowieści o Jiiepanie mowa o czarownikach, którzy potrafili sprowadzać zimno i słotę. Podczas wojny z Żoużanami czarownicy juepańscy wywołali burzę śnieżną i nasłali ją na przeciwnika; w rezultacie tylu Żoużanów doznało odmrożeń, że musieli zaniechać wyprawy i zawrócić. Podobną legendę przekazuje Grzegorz z Tours. Podczas wojny Awarów z Frankami czarownicy awarscy sprowadzili burzę z piorunami. Pioruny biły w obóz Franków, dzięki czemu Awarowie odnieśli zwycięstwo.
Moc czynienia czarów przypisywano również Najmanom. Raszyd ad-Din podaje, że podczas wyprawy konfederacji plemion przeciw Czyngis-chanowi, której przewodził Dżamucha (1201), czarownicy najmańscy wywołali burzę, lecz źle nią pokierowali, tak że w rezultacie obróciła się przeciw nim samym, co przyczyniło się walnie do zwycięstwa Czyngis-chana.
Wszystkie te legendy wiążą się z wiarą w możliwość regulowania pogody za pomocą czynności magicznych. Spośród wszystkich autorów jeden tylko Firdausi stara się wytłumaczyć legendę w jakiś racjonalny sposób wysuwając przypuszczenie, że idzie tu o zjawisko hipnozy zbiorowej. Jakikolwiek miałby być rodowód tych wierzeń u Turków i Mongołów VI—XII wieku, rzecz sprowadza się do magii sympatycznej, a nie do wywoływania duchów pomocniczych, czyli — posługując się terminologią turkucką — mamy tu do czynienia nie z “kamem" (szamanem), lecz z “jadaczy", czarownikami.
“Jada" (czarownictwo) uprawiano do XIX wieku w celu sprowadzania deszczu za pomocą zaklęć nad kamieniem wydobytym z żołądka krowy, konia lub dzika. Czynności “jada" nie są związane z wywoływaniem duchów, “jadaczy" nie korzystają z ich pomocy. Mamy tu typowy przykład magii sympatycznej nie mającej żadnego związku genetycznego ze spirytualizmem szamanizmu.
Najdawniejsze wiadomości o “jada" zawiera kronika nieznanego mnicha syryjskiego z VII wieku opisująca wydarzenia z czasów patriarchy Eliasza z Merwu ", a więc z interesującej nas epoki. Sam wyraz “jada" zapożyczony jest z języka perskiego (czarownik, wieszczbiarz). Firdausi tak właśnie nazywa tureckiego czarownika, choć wyraz “szaman" znany był w Iranie. Co więcej, Firdausi podaje, że czary odprawiano za pomocą miotania ognia w niebo, którą to okoliczność potwierdzają równoległe przekazy.
Menander w relacji o poselstwie Zemarcha do chana turkuckiego (568) podaje interesujący opis zapobiegawczych czarów oczyszczających. “Przyszli do Zemarcha jacyś ludzie z tego plemienia, o których mówiono, że obdarzeni są mocą odpędzania nieszczęść, wzięli rzeczy, które nieśli z sobą Rzymianie, złożyli je wszystkie razem, po czym rozniecili ogień z chrustu drzewa Libanu, mamrotali w języku Scytów jakieś barbarzyńskie słowa, a jednocześnie uderzali w dzwon i bili w tympan nad rozłożonymi rzeczami. Obnieśli dokoła gałąź cedrową, która trzeszczała od ognia i, jak się zdaje, wpadając w szał i rzucając pogróżki, odpędzali złe duchy. Przypisywano im moc odpędzania diabłów i uwalniania ludzi od złego. Gdy w swoim mniemaniu odwrócili już wszystkie nieszczęścia, przeprowadzili przez ogień samego Zemarcha, czym, jak się zdaje, oczyszczali również i siebie samych.
Dopiero po tym oczyszczeniu przez ogień dopuszczono Zemarcha do chana."
Na pierwszy rzut oka dostrzegamy tu elementy szamanizmu: ekstaza, bicie w bęben (tympan), ale gdy się rozpatrzy rzecz bliżej, dochodzi się do wniosku, że wcale tak nie jest. Bo też nie jest to przywoływanie, lecz odpędzanie wrogich duchów sakralną mocą ognia, czyli że jest to magia, a nie spirytyzm. Wyobrażenie, że ogień odpędza złe duchy, rozpowszechnione jest bardzo szeroko, od Australii aż po Bawarię, nie jest więc niczym wyjątkowym ani oryginalnym. Podobne wierzenia spotykamy i u Mongołów z XIII wieku, którzy zmuszali kniaziów ruskich do oczyszczania się ogniem, i u współczesnych Buriatów, którzy nie rzucają w ogień śmieci, lecz tylko starannie narąbane drwa itd. Krótko mówiąc kult ognia jest i co do formy i co do treści czymś wręcz przeciwstawnym do wywoływania duchów.
Nieprzekonywające jest również przypuszczenie F. Ratzla, że środkowoazjatycki kult ognia ma związek z zoroastryzmem, i tu bowiem podobieństwo jest czysto zewnętrzne. W Persji modedan-mobed zbliżając się do ognia, przesłaniał twarz woalem, by nie skazić ognia oddechem, tu zaś odstrasza ogniem złe duchy, czyli coś najbardziej nieczystego w świecie. Otóż w Iranie ogień był przedmiotem czci religijnej, u ludów tureckich zaś instrumentem magicznym, czyli w istocie rzeczy nie ma tu żadnego podobieństwa. Wypada więc z kolei odpowiedzieć na ostatnie pytanie: gdzie tu szukać “czarnej magii" szamańskiej, kultu duchów pomocniczych?
Analiza wyżej przytoczonych źródeł dowodzi, że system ten był obcy Turkutom w wieku VI—VII, a że w wieku XII pojawia się u nich termin “kam" (szaman) i odprawiane są obrzędy szamańskie, przeto należy domniemywać, że szamaństwo u Turków Dżungarii i Ałtaju zrodziło się w okresie pomiędzy VII a XII wiekiem i rzeczywiście epokę między VI a IX wiekiem cechują ogromne przemiany zachodzące w kulturze ludów Azji Centralnej i Środkowej.
*
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra