Ernesto de Martino
Mit, religioznawstwo i kultura nowoczesna

W ostatnich czterdziestu latach, a ściślej - od końca pierwszej wojny światowej, w stanie posiadania religioznawstwa rozpoczął się bez wątpienia kryzys. W poprzednim stuleciu nauki religioznawcze, a więc filozofia, historia, etnologia, typologia, socjologia oraz psychologia religii - w tej mierze, w jakiej operowały poza sferą domniemań teologicznych i apologetycznych-wykazywały zdecydowaną orientację zmierzającą do zajęcia się tematami hermeneutycznymi należącymi do dziedzictwa oświecenia. idealizmu, materializmu i pozytywizmu. Wystarczy przypomnieć schematy ewolucji religijnej ludzkości poczynając od Comte'a, teorie religii Feuerbacha i materializmu dziejowego, naukę o micie i historię porównawczą religii biorącą początek od Maksa Müllera, etnologię religii, powiedzmy, Tylora lub Frazera, psychologię mistycyzmu Janeta lub Leuby, Völkerpsychologie Wundta i socjologiczną interpretację religii Durkheirna orriz jego szkoły, ograniczenie roli religii i wyniesienie na pierwsze miejsce momentów seksualnych przez freudyzm w początkowym jego okresie.

W różnych kierunkach, zarysowujących się w tym czasie, jakkolwiek różniłyby się one między sobą pod względem metod i osiągniętych wyników. występuje nieodparcie wspólna dążność do nieuznawania w stosunku religijnym jakiejś specyficznej i ciągłej funkcji w historii kultury ludzkiej. W ogóle, bez względu na to, w jakiej mierze świadomie działali poszczególni autorzy, religia i mit sprowadzone były do czegoś innego, były ,,maską" czegoś innego: postulatów filozoficznych, naukowych, estetycznych, moralnych, potrzeb świeckich rzutowanych na świat pozazmysłowy i iluzorycznie zaspokajanych przez świat pozazmysłowy, formacji ekonomiczno-społecznych albo po prostu życia seksualnego. Analogiczna tendencja "redukcyjna" dała się odczuć w dziedzinie psychologii mistycyzmu, gdzie dociekania zmierzały przeważnie do podkreślenia chaosu psychicznego w doświadczeniach mistyków. W każdym bądź razie torowało sobie drogę w sposób mniej lub bardziej wyraźny i świadomy przekonanie, że cywilizacja nowoczesna weszła na drogę rozumu i zabiera się do położenia kresu rzutowaniom religijnym zaczerpniętym ze swego archaicznego dziedzictwa i do tego, by żyć własnym życiem moralnym i społecznym, najzupełniej niezależnym, leżącym poza sferą komplikacji mityczno-rytualnych. Nawet katolicyzm we własnej postaci został nawiedzony przez burze i musiał stawić czoło ruchowi modernistycznemu.

W ostatnich czterdziestu łatach natomiast stwierdza się na Zachodzie różnobarwny ruch myśli, zmierzający do odzyskania autonomii religii i mitu w ramach tematyki egzystencjalistycznej, nieustannie nawiązujący do konkretnej różnorodności zjawisk religijnych w dziejach ludzkości. Jest to ruch, który cechuje wzajemność wpływów między różnymi dziedzinami religioznawstwa oraz szczególna zbieżność orientacji pomimo różnorodności kierunków, źródeł inspiracji kulturalnych, metod i perspektyw. Etnologowie, jak Frobenius, Jensen, Bronisław Malinowski, Leenhardt, historycy i fenomenologowie religii, jak R. Otto, Hauer, van Leeuw, Eliade, W. Otto, Kerényi, socjologowie, jak Levy-Brühl, Lévy-Strauss i Caillois, filozofowie, jak Cassirer, Bergson, Machelard, Gusdorf, psychologowie, jak Jung i Neumann, zainaugurowali ocenę życia religijnego i mitu, która stanowi zdecydowany kontrast z poprzednim okresem myśli ludzkiej. Ta nowa ocena zmierza do uznania głębokich motywacji egzystencjalistycznych oraz tego, co ,,święte", ,,mityczne" i ,,symboliczne". Najbardziej uderzające w tym powszechnym zbieganiu się różnych kierunków ku pokrewnemu pod względem swych tendencji celowi jest to, że do ruchu tego wchodzą i poddają się jego wpływowi prądy reprezentujące tradycje kulturalne, które ze względu na pochodzenie, ze względu na swą genezę mają charakter laicyzujący, racjonalistyczny, idealistyczny, materialistyczny lub pozytywistyczny i wydawałyby się bardziej odporne na tego rodzaju problematykę. Tak na przykład w obrębie szkoły marburskiej, tradycyjnie interesującej się badaniem warunków logiczno-transcedentalnych nauki, Ernest Cassirer przechodzi od badań nad symbolem matematycznym w nauce do badań nad strukturą i funkcją symbolizmu mitycznego; ruch psychoanalityczny, którego punktem wyjścia były założenia materialistyczne i pozytywistyczne, skłania się, przede wszystkim na skutek secesji Junga, ku nowej ocenie życia religijnego i mitu; francuska tradycja epistemologiczna, która poczynając już od Bergsona podkreśla źródła egzystencjalne funkcji bajkotwórczej, wykazuje w ślad za Gastonem Bachelardem wyraźną skłonność do zajęcia się światem ,,symboli".

Podobny zwrot można stwierdzić w dziedzinie francuskiej tradycji socjologicznej, zwłaszcza jeśli chodzi o Lévy-Brühla. W swych pierwszych pracach dotyczących umysłowości ludów pierwotnych obraca się on jeszcze w płaszczyźnie ,,postępu świadomości", takiego, jakim go rozumiał Leon Bruschwieg, ma zatem na myśli umysłowość psychologiczną, która następnie została wyparta przez umysłowość logiczną. Następnie jednak Lévy-Brühl z coraz większą energią przeciwstawiał się tezie, że umysłowość pierwotną, czyli mityczną, powinno się uważać za fazą rozwoju ludzkości. podkreślał natomiast jej charakter jako stałej struktury antropologicznej.

Rzecz prosta, że gdy mowa o kierunkach myśli zdecydowanie znajdujących się pod wpływem egzystencjalizmu, to ma się na względzie Eliadego, Caillois, Gusdorfa i Cazeneuve'a; .motywacja egzystencjalistyczna i antropologiczna świętości występuje tu bardziej wyraźnie, ale znamienny jest fakt, że w orientacji ogólnej wpływ egzystencjalizmu daje się odczuć również i poprzez tradycje kulturalne, które ze względu na swe źródła obce były początkowo pojmowaniu mitu i świętości jako trwałych i niezależnych wartości antropologicznych. Nie należy też sądzić, że ruch zmierzający do nowej oceny życia religijnego i mitu z punktu widzenia egzystencjalizmu dotyczy tylko ,,religioznawstwa" jako takiego. Nie mówiąc o znanych powszechnie powiązaniach ze współczesnym życiem artystycznym i literackim w ogóle i o zagadnieniu stosunków zachodzących między mitem a literaturą, same upodobania, wrażliwość i obyczaje wykazują oswojenie się z mitem, z magią, z całym światem archaicznym. Również i życie polityczne doznało wstrząsu od tej strony, jak wskazuje neopogański ruch narodowo-socjalistyczny i te mamidła, które czerpał on w źródłach archaicznych, w tradycjach przodków, a następnie przekazywał swym wyznawcom. I nie jest z pewnością sprawą przypadkowego zbiegu okoliczności, że jeden z najcharakterystyczniejszych propagatorów nawrotu do irracjonalności świata sakralnego, historyk i fenomenolog religii, J. W. Hauer, był również uznanym wodzem ,,ruchu w imię wiary niemieckiej" (Deutschglaubensbewegung). Ale pozostawiając na uboczu te ekstremistyczne wybryki, tak wyraźnie związane z losami znanego imperializmu politycznego o krótkim, ale krwawym okresie powodzenia, nie da się przecie zaprzeczyć, że w ciągu ostatnich czterdziestu lat tradycyjne formy życia religijnego, a w .szczególności katolicyzm, odzyskały, jak się wydaje, autorytet i znaczenie u wielu umysłów, i to do tego stopnia, że z wielu stron mówiło się o "nawrocie do religii". Nie wchodzimy na razie w to, o ile trwały był ten ,,nawrót" i jaka jest jego treść w odniesieniu do różnych środowisk kulturalnych. Wyczerpująca analiza i odpowiednia ocena krytyczna ruchu tak szerokiego i złożonego wymagałaby pracy o wiele obszerniejszej od zwykłego artykułu. Zatrzymamy się zatem przy niektórych punktach węzłowych ruchu prowadzącego do przywrócenia wartości egzystencjalnej życiu religijnemu i mitom w ramach nauk religioznawczych. Idzie tu w istocie rzeczy o odszukanie w obrębie tych nauk i w tym, co się wiąże z omawianym ruchem, szeregu aspektów rzucających się w oczy oraz pewnego związku między tym, co na pierwszy rzut można wziąć za współistniejące obok siebie motywy niezależne i tytko przypadkowo zbliżone. W ten sposób można będzie uzyskać i opracować dane ułożone z punktu widzenia szczególnej perspektywy, która w konkluzji ułatwiłaby pewne obserwacje krytyczne.

Jeśli pominąć zjawiska poprzedzające oraz zwiastuny przemian, to istotny początek przewartościowania egzystencjalnej religii i mitów wiąże się z pewnymi epizodami kulturalnymi, które miały miejsce pod koniec pierwszej wojny światowej i zaraz po wojnie. Nie bez uzasadnienia można by wymienić rok 1917 jako decydującą datę narodzin nowego kursu, na który zamierzamy rzucić światło. W istocie właśnie w roku 1917 bierze początek rewolucja, która zmierza do zaszczepienia w życiu kulturalnym znacznej części kontynentu eurazjatyckiego postawy polegającej na wyrzeczeniu się tradycyjnych form życia religijnego. Tradycja Feuerbacha-Marksa stawała się w ten sposób w tej części świata narzędziem walki o efektywne budowanie społeczeństwa bezklasowego, gotując się do urzeczywistnienia innej tezy, głodzącej mianowicie, że w społeczeństwie bez-klasowym refleks religijny musi zniknąć. Ale podczas gdy od chwili upadku carskiej Rosji i od chwili Rewolucji Październikowej powstawała orientacja społeczna, która - przynajmniej jeśli chodzi o świadome dążenia - zmierzała do tego. by stać się ateistyczną i obcą religii, i która faktycznie jako ideologia musiała wywrzeć wpływ na setki milionów ludzi, to kryzys i upadek Niemiec wilhelmowskich, który w ślad za tym nastąpił, wiązał się z nowym impulsem o tendencjach radykalnie przeciwstawnych. Właśnie w roku 1917 pewien teolog i historyk religii na uniwersytecie w Marburgu ogłosił niewielką książeczkę, którą miał spotkać los niezwykły i która wywarła znaczny wpływ nie tylko na metodologię historyczno-religijną i na rewaloryzacja sakralności, śle na świadomość i wrażliwość kulturalną w ogóle. Owym teologiem i historykiem religii był Rudolf Otto, a jego mała książeczka miała tytuł: "Świętość" oraz znamienny podtytuł programowy: "O irracjonalności w idei boskości i o jej stosunku do racjonalności".

Praca Rudolfa Otto otwiera na swój sposób w Niemczech tę epokę kulturalną, którą znamionuje kryzys historyzmu, przejście protestantyzmu liberalnego do teologii kryzysu i rozkwit tematyki egzystencjalistycznej. W istocie, w roku 1918 ukazuje się pierwszy tom "Der Untergang des Abendlandes" Oswalda Spenglera, podczas gdy w roku 1919 pierwsze wydanie ,,Römerbrief Bartna zapoczątkuje wraz z "Psychologie der Weltanschaungen" Jaspersa tak zwane odrodzenie kirkegaardiańskie. W kilka lat później J. W. Hauer ogłosił "Die Religionen, Ihr Werden, ihr Sinn, ihre Wahrheit", pracę, w której już rozkwitały pewne tematy, które później, po upływie lat dziesięciu, miały dostarczyć pożywki - jak już wspominaliśmy - ,,ruchowi w imię wiary niemieckiej", na którego czele stał tenże Hauer. "Świętość", poza otwartym i wyraźnym powołaniem się na filozofię religijną Schleiermachera, podejmuje na nowo i rozwija temat, który miał już okres swego rozkwitu u dwóch historyków religii, a mianowicie u Maretta i Söderbloma, .a mianowicie zagadnienie specyficznego charakteru doświadczenia religijnego. W istocie "bojaźń religijna" różni się jakościowo od innych bojaźni naturalnych przez swój specyficzny przedmiot, którym jest zupełnie co innego":

"Religijna tajemniczość, czyste myrum - jeżeli chcemy ująć je od strony najbardziej typowej jego istoty - jest "czymś zupełnie innym", thateron, anyad, alienum, aliud valde, czymś obcym i nie mającym nic wspólnego z otoczeniem, czymś, co się znajduje absolutnie poza sferą powszechnie spotykanego, zrozumiałego i przyswojonego, a wobec tego jest i radykalnie przeciwstawne temu, co zwykłe, i właśnie dlatego przepełnia duszę wstrząsającym uczuciem nieoczekiwanego".

Ale noumenu jako radykalnej inności, która przeraża, a więc jako tremendum, doświadcza się jednocześnie jako czegoś polaryzującego, pociągającego, uroczego, co nieodwołalnie skłania do ustosunkowania się.

To ,,coś zupełnie innego" i "ambiwalentnego" stanowi moment irracjonalny całej kategorii świętości, w której momenty racjonalne (moralne, estetyczne, poznawcze) są bez wątpienia dowodem doskonałości i wzniosłości, ale nie wyczerpują nigdy zasadniczej irracjonalności doświadczenia religijnego.

,,Religia może uchronić się od racjonalizmu, jeżeli zachowa w stanie żywotności elementy irracjonalne. Z drugiej strony, nasycając się obficie momentami racjonalnymi, chroni się ona przed upadkiem lub trwaniem w fanatyzmie albo w mistycyzmie, przez co zasługuje na to. by stać się religią kulturalną i uniwersalną (Qualitäts - Kultur und Menschheitsreligion)". Owo "coś zupełnie innego, ambiwalentnego" kształtuje się jako moment nie dający się sprowadzić do czego innego, jako dana stanowiąca ultima thule analizy: coś, co można na nowo przeżyć, opisać i w jakiś sposób zasugerować, ale czego po prostu odtworzyć w myśli niepodobna. Fenomenolog i historyk religii może rozpoznać sposoby, za pomocą których, przede wszystkim w obrębie tak zwanych wyższych religii, zetknięcie się z "czymś zupełnie innym" prowadzi do nasycenia się elementami racjonalnymi. Ale to zetknięcie się jest doświadczeniem, w obliczu którego wiedza rozumowa nie może nie zatrzymać się, ograniczając się do ogólnikowych wskazań i w ostatecznym rachunku pozostawiając miejsce bezpośredniemu przeżyciu. Otóż w tym punkcie właśnie dają się odczuć pewne aporie.

Postawienie sprawy przez Rudolfa Otto zakreśla granice jego rozumowaniom, które obracają się wyłącznie w płaszczyźnie bezpośredniej świadomości religijnej. R. Otto posuwa się w istocie rzeczy od świadomości zasadniczej i irracjonalności noumenu do świadomej próby poddania się racjonalizacjom mniej lub bardziej stronniczym. Powtarza się w ten sposób doświadczenie tego, co noumenalne, przy czym dodaje się do niego tylko opis uogólniający. Wyrzeka się natomiast bez należytego uzasadnienia ściśle naukowego zadania polegającego na odtworzeniu w myśli bezpośredniego doświadczenia tego, co noumenalne, polarności ambiwalentnej ,,czegoś całkiem innego", przeżytego przez świadomość zaangażowaną religijnie. Otóż to tak daleko idące wyrzeczenie mogłoby znaleźć usprawiedliwienie tylko w tym wypadku, gdyby analiza nie mogła wyjść poza irracjonalność tego, co noumenalne, i gdyby nie istniała żadna metoda pozwalająca zrozumieć, jak i dlaczego powstaje w życiu kulturalnym ludzkości ambiwalentne doznanie ,,czegoś zupełnie innego". Wyrzeczenie to byłoby więc usprawiedliwione, gdyby nie istniała możliwość przekształcenia danych bezpośrednich dotyczących ,,czegoś zupełnie innego", ambiwalentnego na rezultat nieświadomych motywacji i skierowania świadomości ku wartościom racjonalnym. R. Otto dostrzegł zupełnie słusznie udostępnienie świadomości religijnej spraw wartości, ale nie postawił sobie pytania, czy tylko irracjonalne jądro świętości ujawnia swe "racje" w perspektywie, która bierze pod uwagę motywacje nieświadome.

Miało tu więc miejsce zboczenie z drogi wręcz przeciwne temu, jakie nastąpiło w sferze wczesnego freudyzmu, który dążył do sprowadzenia religii do roli zamaskowanego seksualizmu, a ambiwalentnego ,,czegoś zupełnie innego" - do odżycia dziecięcego obrazu ojca, wreszcie mitów i rytuałów do pewnego rodzaju zbiorowej neuropatii przymusowej. Tkwiła tu niewątpliwie niechęć do zadowolenia się irracjonalnością tego, co noumenalne, i poszukiwanie nieświadomej motywacji postępków irracjonalnych w sferze życia religijnego, ale skończyło się na zagubieniu płaszczyzny świadomej i specyficznej właściwości doświadczenia świętości. Freudowskiej interpretacji religii można było zarzucić, że religii nie można sprowadzić do roli zamaskowanego seksualizmu z takich samych powodów, jak te, że katedra kolońska, chociaż zrobiona jest z kamieni, nie może być oceniana na gruncie kryteriów dostarczonych przez mineralogię. Ale co się tyczy Rudolfa Otto, to utrzymuje się zarzut, że doświadczenie irracjonalne w oczach człowieka nauki może odzyskać konsekwentny charakter i racjonalność, jeżeli wziąć pod uwagę "względy nieświadomości".

Z drugiej strony w okresie, który nastąpił po pierwszej wojnie światowej, w samym ruchu psychoanalitycznym pojawiły się nowe orientacje, które po części miały pośrednio przyczynić się do egzystencjalnej rewaloryzacji świętości, po części zaś skończyły się na przyłączeniu się bezpośrednio do wyników badań Rudolfa Otto. To przyłączenie się wskazuje, jak ruch zmierzający do rewaloryzacji świętości przyciągnął do siebie stopniowo ten kierunek kulturalny, który ze względu na swe źródła pozytywistyczne wydawał się najmniej podatny do takiego właśnie zwrotu. W trzy lata po ogłoszeniu książki Otto pt. "Świętość", a więc w roku 1920, Freud wydał monografię pod tytułem "Poza zasadą przyjemność", która miała stanowić zapoczątkowanie nowego kursu w ruchu psychoanalitycznym i która mieściła w sobie niemałe możliwości hermeneutyczne dla interpretacji świętości i mitu biorącej pod uwagę motywacje nieświadome, nie sprowadzała jednak religii do roli objawu sublimacji zjawisk życia seksualnego. W dziedzinie nerwic urazowych wielka liczba wypadków, jakie powstały podczas pierwszej wojny światowej, umożliwiła liczne obserwacje kliniczne; chory ma skłonność do powtarzania w czasie kryzysu epizodu, który spowodował uraz, to jest do przeżycia go ponownie wbrew swej woli. W analogiczny sposób epizod będący porodem urazu powtarza się obsesyjnie w toku życia onirycznego. Z drugiej strony terapia psychoanalityczna wykazała dążność ze strony neuropatów do ponownego przeżycia w czasie leczenia epizodów przeszłych, które spowodowały uraz, i do przeniesienia ich w teraźniejszość, w sytuację, której centrum .stanowi lekarz-analityk. Stąd też pochodzi potrzeba ze strony terapii przeniesienia wydarzeń przeżytych i powtarzanych jako aktualne do sfery wspomnień o wydarzeniach należących do przeszłości.

Otóż Freud stwierdził, że tego rodzaju objawy, będące skutkiem skłonności do powtarzania niemiłej przeszłości, nie mogły być wyprowadzone z ,,zasady przyjemności", ale nasuwały hipotezę instynktu śmierci, pojmowanego jako przymus powrotu, wiecznego powrotu. W krajach mówiących po niemiecku w atmosferze klęski wojennej, upadku dwóch imperiów i rozprzężenia moralnego, jakie w ślad za tym nastąpiło, pojawiła się w ten sposób myśl o powtarzaniu się cyklicznym i o biegu w objęcia śmierci: w roku 1918 i 1922 ukazały się w pierwszym wydaniu dwa tomy "Upadku świata zachodniego" Oswalda Spenglera, który zapoczątkował - jak już mówiliśmy - kryzys historyzmu niemieckiego; w roku 1920 twórca psychoanalizy .zapoczątkował nowe pojmowanie indywidualnego życia psychicznego, wprowadzając do niego przymus powtarzania i instynkt śmierci obok i poza "zasadą przyjemności", która dotąd dominowała w jego koncepcji teoretycznej. Ale w zakresie tego, co wiąże się bliżej z naszym tematem, odnajdujemy w monografii Freuda uwagi dotyczące wypadku mogącego wzbudzać bezpośrednie zainteresowanie badacza życia religijnego i mitu. Mianowicie osiemnastomiesięczne dziecko, któremu dano szpulkę, nabrało ochoty do zabawy polegającej na rzucaniu szpulki w ten sposób, że traciło ją z oczu po to, aby następnie dostać ją znowu do ręki, pociągnąwszy ją za nitkę; towarzyszyły temu objawy niezadowolenia w chwili znikania szpulki i objawy radości w chwili ponownego znalezienia się jej. Były to takie same objawy, jak te, które występowały u dziecka w sytuacji realnej, gdy matka odchodziła od niego albo do niego wracała. Mamy tu więc powtórzenie sytuacji urazowej, a mianowicie oddalanie się matki, po którym następowało niespokojne oczekiwanie na powrót.

Powtarzanie "na niby" odznacza się cechami specyficznymi w odróżnieniu od zwykłego powtarzania przymusowego: przy zabawie ze szpulką powtarzanie nie było pasywnym przeżyciem, nawrót do przeszłości wywoływany był bowiem postępowaniem aktywnym, z uwzględnieniem kolejności, gdzie dziecko było w posiadaniu klucza do powtarzania się zjawisk. Nitka, za pomocą której dziecko wprawiało w ruch szpulkę wyobrażającą matkę, była symbolicznym wyrazem odzyskania i rozwiązania konfliktu tkwiącego w sytuacji związanej ze znikaniem i dręczącym oczekiwaniem. W sytuacji realnej oddalanie się i powrót matki były poza jakąkolwiek możliwością kontroli; w zabawie natomiast oddalenie się matki i powrót jej można było spowodować drogą -następstwa faktów, nad czym dziecko panowało za pomocą -nitki przy szpulce. Miała tu więc miejsce forma powtarzania typu odmiennego niż powtarzanie przymusowe w wypadku nerwicy urazowej; przy zabawie ze szpulka w grę wchodzi powtarzanie aktywne, które zmierza do odzyskania i usunięcia epizodu będącego źródłem urazu.

Przymus powtarzania i instynkt śmierci w tej postaci, jak zostały one ujęte w monografii Freuda, wywołały w środowisku psychoanalityków żywą polemikę. Tutaj wystarczy zwrócić uwagę na to, że powrót do przeszłości uzyskiwał dwa znaczenia wyraźnie odrębne - w zależności od tego, czy chodziło o powtarzanie przymusowe i zaliczane do objawów chorobowych, czy też o powtarzanie aktywne i prowadzące do rozwiązania konfliktu przez otwarty symbolizm i w sferze wyobrażeń i zachowania się, jak to miało miejsce w grze ze szpulką.

Otóż to drugie znaczenie powtarzania zawierało w pewnej mierze aluzję do symbolizmu mityczno-rytualnego życia religijnego. Już w roku 1926 Bronisław Malinowski, streszczając wyniki swych obserwacji nad współczesną mitologią tubylców tobriandyjskich, podkreślił fakt, że mit w konkretnej postaci doświadczenia religijnego oznacza ponowne przeżycie pod postacią opowiadania rzeczywistości z zamierzchłych czasów. Inny etnolog, a mianowicie Preuss, który doszedł do sformułowania swych poglądów na mit poprzez studia nad współczesną mitologią Indian amerykańskich z plemienia Kora, przedstawił podobne konkluzje. Jeden z badaczy świata klasycznego, Karol Kerényi, we "Wstępie do istoty mitologii", ogłoszonym przy współudziale Junga, tak przedstawia "życie z powołaniem się" na przeszłość człowieka żyjącego w dawnych wiekach. ,,Człowiek starożytny, zanim zaczął działać, zawsze robił krok wstecz, podobnie jak byk, gdy gotuje się do zadania śmiertelnego ciosu. Szuka on. w przeszłości wzoru, w którym mógłby się pogrążyć jak nurek w swym dzwonie, aby w ten sposób ubezpieczony i jednocześnie przeobrażony, stawić czoła zagadnieniu, jakie nasuwa teraźniejszość. Życie jego odnajdowało w ten sposób własny wyraz i własny sens".

Ale badaczem, który najdłużej i na gruncie największej obfitości faktów z dziedziny historii religii zajmował się tym ,,krokiem wstecz" w związku z mitem i rytuałem, był bez wątpienia Mircea Eliade. To, co autor ten nazywa ,,ontologią archaiczną", polegać ma na przeobrażeniu procesu historycznego w powtarzanie się architypów mitycznych, wydarzeń pierwotnych, które dokonały się raz na zawsze in illo tempore (w dawnych czasach). Ta ontologia archaiczna karmiąca się strachem przed historią przybiera ten sam porządek rytualny w tym znaczeniu, że rytuał ustalony jest nie tylko przez reaktualizację, przez powtarzanie i powrót wydarzeń ze sfery prapoczątków, ale również przez powtarzanie wzorów rytualnych, które w owych prapoczątkach powstały - w ten sposób, że człowiek religijny wyobraża sobie siebie, że jest predestynowany z góry do tego, aby powtarzać przeżywając na nowo i przeżywać na nowo powtarzając ową metahistoryczną przeszłość mającą służyć za wzór. Stosunek między "nawrotem do przeszłości", który urzeczywistnia się w powiązaniu mityczno-rytualnym, a nawrotem do przeszłości urzeczywistnianym przez terapię psychoanalityczną jest wyraźnie akcentowany przez M. Eliade:

,,Nie można przejść obojętnie obok zagadnienia roli, jaką osiągnął "nawrót do przeszłości" we Współczesnym lecznictwie. Psychoanaliza zdołała przede wszystkim zużytkować jako zasadniczy środek leczniczy wspomnienie wydarzeń zamierzchłej przeszłości. Ale na widnokręgu współczesnego życia duchowego i zgodnie z judaistyczno-chrześcijańską koncepcją czasu historycznego i nieodwracalnego zamierzchła przeszłość nie mogła być niczym innym, jak tylko najwcześniejszym dzieciństwem, jedynym i prawdziwym początkiem indywidualnym. Psychoanaliza wprowadziła więc czas historyczny i indywidualny do terapii. Chory nie jest istotą ludzką, która cierpi jedynie z powodu wydarzeń współczesnych i obiektywnych (wypadków, drobnoustrojów) albo z winy innych osób (dziedziczność), jak to się działo z chorym z okresu poprzedzającego psychoanalizę, ale cierpi w równej mierze wskutek urazu, którego doznał we własnym trwaniu czasowym, urazu, który nastąpił w illud tempus najwcześniejszego dzieciństwa i który został zapomniany, albo raczej nigdy nie doszedł do świadomości. Leczenie polega na ,,powrocie do przeszłości", na przejściu swej drogi w kierunku odwrotnym niż poprzednio, w ten sposób, żeby ponownie zaktualizować kryzys, ponownie przeżyć uraz psychiczny i przezwyciężyć go w świadomości. Przedsięwzięcie Freuda było odważne: wprowadzało czas i historię do kategorii faktów, które traktowano przed nim od zewnątrz, trochę tak jak przyrodnik traktuje swój obiekt. Odkrycie Freuda miało poważne następstwa, a mianowicie pojawienie się myśli, że w życiu człowieka istnieje okres pierwotny, który rozstrzyga o wszystkim, najwcześniejsze dzieciństwo, i dalej, że dzieje tego dzieciństwa stanowią wzór całej reszty życia".

Tematyka "Le mythe de l'éternel retour" M. Eliadego miała wyjątkowe powodzenie we Francji ostatniego dziesięciolecia, i to również w dziedzinach bardzo odległych od nauk religioznawczych. Tak na przykład Robert Volmat nie wahał się ostatnio interpretować rysunków umysłowo chorego na podstawie hermeneutycznych kryteriów stworzonych przez Eliadego.

,,M. Eliade pokazuje nam, jak człowiek należący do kultur tradycyjnych i archaicznych walczy przeciwko strachowi przed historią za pomocą powtarzania aktu kosmogonicznego i periodycznej regeneracji w czasie. Różnymi sposobami dochodzi się do usunięcia przestrzeni i czasu niewtajemniczonych. Człowiek ahistoryczny odczuwa historię jako grzech, i to utrapienie zostaje odpędzone precz dzięki powrotowi do architypów i powtarzaniu. Traktując sprawę z punktu widzenia psychogenetycznego, powiedzieć można, że nasz chory doprowadzony zostaje do tego, że przekreśla swe dzieje osobiste, powtarzając opętańczo akt kosmogoniczny, który przenosi go in illo tempore i unicestwiając czas niewtajemniczonych...".

Ale pozostawmy na uboczu mniej bliskie i mniej bezpośrednie echa tematyki Eliadego i przechodząc do nauk religioznawczych, zajmijmy się egzystencjalizmem Gusdorfa, gdzie znajduje ona szerokie zastosowanie. Gusdorf fantazjuje na temat epoki "prekategorialnej", gdy człowiek, który miał być wówczas niepodzielną jednością świadomości i świata, był rzekomo całkowicie pogrążony w sposobach postępowania polegających na rytualnym powtarzaniu pierwotnych mitów. Wyrwanie go z tego ,,raju architypów i powtarzania", z tego gigantycznego ,,deja vu" bez końca - miałoby nastąpić "w momencie "zerwania paktu mitycznego", to jest rozdwojenia spowodowanego postępem racjonalizmu. W ślad za przeciwstawianiem sobie wzajem świadomości i świata nieustanne da capo powtórzeń miało pozostawiać coraz więcej miejsca życiu leżącemu poza sferą wtajemniczenia l ,,technice". Mamy więc tu karykaturę i doprowadzenie do absurdu kryterium interpretacyjnego, które powraca nieustannie w całym ruchu zmierzającym do przewartościowania egzystencjalnej religii i mitu. kult bałwochwalczy epoki życia ludzkości ,,z gruntu" religijnej i ,,z gruntu" mitycznej, jeszcze nie "wynaturzonej przez technikę" i ,,bezdziejowej" w znaczeniu obiektywnym, w której ludzie mieliby wieść żywot błogosławiony w sferze absolutu. Wszystko to dobrze, tylko że ten ,,raj architypów i powtarzania", jak go pojmuje Gusdorf, opiera się w istocie rzeczy na wątpliwej wartości koncepcji ,,historii".

Rzeczywiście, jeżeli przez ,, historię" rozumieć będziemy po prostu res gestae, które wykazują określoną spoistość kulturalną i urzeczywistniają wartości ludzkie, to przecież żadna cywilizacja nie zdołała zrodzić się i utrzymać przy życiu, zamykając się całkowicie w absolucie rytualnego powtarzania pierwotnych mitów. Jeżeli przez historię będziemy rozumieli bezpośrednią samowiedzę towarzyszącą działaniom ludzkim i res gestae, które wskutek tych działań powstają, to trzeba pamiętać, że również i myśliwy górnego paleolitu musiał być w pewnej mierze świadom własnych zajęć myśliwskich i środków technicznych, koniecznych do osiągnięcia pomyślnych wyników polowania. Świadomość taka nie mogła nie istnieć, chociażby nawet szukała ona sobie pomocy i gwarancji w symbolach mityczno-rytualnych. Z drugiej strony, jeżeli słowo "historia" nawiązuje do uznania przemian historycznych z punktu widzenia kultury, do wyrażania takiego uznania poprzez historia rerum gestarum i do mniej lub więcej spoistego i systematycznego teoretyzowania na temat ludzkiego początku i przeznaczenia dóbr kulturalnych, to jest rzeczą jasną, że tylko Zachód w całej pełni uczestniczy w "historii" w tym bardziej ograniczonym znaczeniu. Dlatego też jeżeli Gusdorf utrzymuje, że "świat pierwotny jest ahistoryczny", to twierdzenie jego jest tak oczywiste, że aż banalne, jeżeli chce się przez nie rozumieć, że cywilizacje pierwotne nie dają przemianom historycznym wyrazu kulturalnego, że nie mają owej historia rerum gestarum, że nie znają teoretyzacji systematycznych na temat ludzkiego początku i przeznaczenia dóbr kulturalnych. Twierdzenie jego jest jednak bezwzględnie fałszywe, jeżeli chce się przez nie rozumieć, że w dziejach świata istniała epoka ,,z gruntu mityczna", całkowicie pogrążona w bezpośrednim doświadczaniu absolutu, bez jakichkolwiek śladów świadomości technicznej, artystycznej i moralnej, epoka somnambulików i obłędnych fantastów, która przede wszystkim nie mogłaby przecież zrodzić żadnej cywilizacji.

Gusdorf wiąże zatem ze sobą tematykę powtarzania z jałowym motywem bałwochwalczego kultu jakiejś epoki prekategorialnej, w której świat i świadomość są niepodzielne, a życie kulturalne ogranicza się wyłącznie do powtarzania się identycznych mitów. Tego rodzaju abstrakcja nie ułatwia z pewnością zrozumienia zjawisk badanych przez etnologa ani też historyka religii. Ale tematyka powtarzania znalazła również zastosowanie w dziedzinie religioznawstwa, które przynosi bardziej obiecujące rezultaty. Tak na przykład Jean Cazeneuve zajął się ostatnio zagadnieniem związku, jaki zachodzi między przymusowym powtarzaniem sceny urazowej, powtarzaniem z odzyskiwaniem upragnionego przedmiotu w trakcie zabawy i powtarzaniem rytualnym pierwotnego mitu:

..Na czym może polegać funkcja, rola powtarzania (wydarzenia noumenalnego)? Pamiętając o wszelkich zastrzeżeniach, jakich wymaga tego rodzaju porównanie, można jednakże wymagać od psychoanalizy odpowiedzi na to pytanie, w tym wypadku może bowiem wchodzić w grę zjawisko, które należy do obszerniejszego mechanizmu myśli symbolicznej. W istocie, Freud znalazł się w obliczu podobnego zagadnienia w związku ze specyficznymi obserwacjami, które zmusiły go do zastanowienia się nad znaczeniem zjawiska powtarzania. W związku z tą kwestią powołuje się on na przykład z dzieckiem, które poświęciło się szczególnej igraszce,. polegającej na "znikaniu" przedmiotu, który ono ukrywało przed wzrokiem patrzącego. Za pomocą tego aktu, często powtarzającego się, dziecko chciało uwolnić się od wypadków oddalania się matki, które były dla niego bardzo przykre. Freud stawia sobie pytanie, na czym mogła polegać spełniona lub urojona funkcja powtarzania wydarzenia, które spowodowało uraz, i dochodzi do wniosku, że powtarzanie pozwalało .na zapanowanie nad "wydarzeniem tego rodzaju i dawało danemu osobnikowi wrażenie, że on sam je wywoływał, a nie biernie go doświadczał... Przenieśmy to tłumaczenie mutatis mutandis do dziedziny zjawisk, które stanowią przedmiot naszych rozważań. Człowiek pierwotny usiłuje zamknąć się w systemie norm, które zdolny jest uznać dla siebie za stan beztroski; usiłuje - jeśli się tak można wyrazić - zamknąć się w ideale inercji. Niewątpliwie różnorodność sytuacji, z którymi może się spotkać, zmusza go do podziału tego całokształtu norm na szereg systemów. Otóż przemiana przeobraża się często w ,,przejście" od jednego systemu do drugiego. Wypadnięcie jakiegoś elementu z każdego takiego systemu albo wejście nowego elementu stanowi dla człowieka pierwotnego najprawdziwszy uraz; należy tu na przykład podróż człowieka do świata zmarłych albo wejście jednostki do nowej rodziny, do nowej grupy. Są to wydarzenia, którym się człowiek poddaje. Ale powtarzając je symbolicznie, człowiek pierwotny może stworzyć sobie złudzenie, że nad nimi panuje. W ten sposób unicestwia on niepokojące skutki, które stąd powstają, i przeobraża sam wydarzenia: odkrywając owo przejście, czyni je możliwym do zniesienia... (Zęby rytuały przejścia stały się efektywnie rytuałami religijnymi) wystarczy, aby czynność symboliczna traktowana była jako powtórzenie aktu architypowego, wzoru ponadzmysłowego; odmowa uznania gołego faktu przerodzi się wówczas w uświęcenie wydarzenia.

Na temat ,,kroku wstecz" i rytualnego powrotu pierwotnej sytuacji mitycznej wypowiedział się też Lévi-Strauss, który podkreślił przy tym podobieństwo z terapią psychoanalityczną.

"Lecząc chorego szaman daje swemu audytorium widowisko. Jakie widowisko? Wystrzegając się nieopatrznego generalizowania obserwacji, możemy jednak powiedzieć, że widowisko to zawsze polega na powtarzaniu przez szamana momentu powołania, a więc pierwotnego kryzysu, który doprowadzić go ma do uprzytomnienia sobie swego własnego przeznaczenia jako szamana. Ale słowo ,.widowisko" nie powinno sprowadzać nas na manowce. Szaman nie zadowala się kopiowaniem albo odgrywaniem pewnych wydarzeń: on przeżywa je w całej ich żywej oryginalnej i niepohamowanej postaci. I gdy ku końcowi seansu szamanistycznego szaman powraca do stanu normalnego, możemy powiedzieć, zapożyczając od psychoanalizy podstawowy termin, że on ,,abreaguje". Jak wiadomo, psychoanaliza nazywa ,,abreakcją" ten moment decydujący kuracji, gdy chory ponownie przeżywa intensywnie początkową sytuację, która istniała u źródła jego zakłóceń, zanim ostatecznie ją przezwycięży. W tym znaczeniu szaman jest zawodowym ,,abreagentem".

Nasuwa się równocześnie zagadnienie skuteczności symboli mityczno-rytualnych, i to nie tylko w znaczeniu nawrotu i wznowienia sytuacji początkowej, ale także w znaczeniu dotarcia do konfliktów i zakłóceń nieświadomych z uwagi na ich organiczny, albo nawet po prostu mechaniczny charakter. Temu zagadnieniu Levi-Strauss poświęcił interesującą monografię, której punktem wyjścia jest tekst magiczne- religijny, pochodzący od plemienia Kuna, zamieszkałego w Panamie, i ogłoszony po raz pierwszy przez Wassera i Holmera w roku 1947. Czarodziej ma zadanie specyficzne; do jego pomocy ludność odwołuje się, gdy chodzi o ułatwienie trudnego porodu. Kiedy sprawa tego wymaga, akuszerka idzie po szamana, który udaje się do domu położnicy i spełnia swą rolę siedząc w kucki pod hamakiem położnicy pogrążonej w swych bezskutecznych mękach. Otóż konstrukcja zabiegów czarodzieja odznacza się skomplikowaną symboliką, zmierzającą częściowo do nawrotu do sytuacji początkowej i częściowo do przeżycia konfliktów i procesów somatycznych rodzenia w sposób prowadzący do rozwiązania. Czary zaczynają się od długiego i szczegółowego opisu faktów poprzedzających. Czarownik opowiada - tak jak to się dzieje na zwolnionym filmie - o początku kryzysu, o zniknięciu z chaty akuszerki, o jej bytności u szamana, o tym, jak on poszedł do chałupy położnicy, o jego przybyciu. Inaczej mówiąc, ,,kuracja" zaczyna się od ,,kroku wstecz", który obejmuje wydarzenie ważne dla introspekcji i opisuje je dosadnie, z niezwykłą obfitością szczegółów, w ten sposób, że cały przebieg wypadków ,,zaczyna się od nowa". Wszystko to dzieje się tak - komentuje Lévi-Strauss - jak gdyby szaman usiłował doprowadzić chorą... do przeżycia we wszystkich szczegółach i z maksymalną intensywnością sytuacji początkowej, do uchwycenia myślą najdrobniejszych szczegółów". Po tym przydługim wstępie następuje centralna część czarów, bardziej mityczna. Szaman przy pomocy ,,duchów wspierających" dokonuje podróży psychicznej aż do siedziby Muu, to jest mocy odpowiedzialnej za powstanie płodu.

Założeniem mitu jest przeświadczenie, że dusza macicy ukradła duszę położnicy i że kuracja polega na poszukiwaniu i znalezieniu tej zagubionej duszy: podróż psychiczna szamana odbywa się we wnętrzu pochwy i macicy, a "drogę Muu", ,,pobyt Muu" reprezentuje w przekonaniu tubylców macica i pochwa. Szaman i obecni przy jego zabiegach podejmują tu bezpośrednią walkę w celu ukarania uzurpacji Muu i odzyskania duszy położnicy. Otóż ta część czarów, która polega na opowiadaniu o walce szamana z Muu, dokonuje się stale na pograniczu symbolizmu mitycznego i realizmu fizjologicznego z nieustannym przechodzeniem z jednej płaszczyzny na drugą, przechodzeniem od opisu symbolicznego do czegoś, co można by nazwać pejzażem trzewiowym, do nieustannego nawiązywania do rzeczywistości fizjologicznej świata macicznego pogrążonego w mękach rodzenia. ,,I dzieje się tu wszystko tak - komentuje Lévi-Strauss - jakby chodziło o wymazanie z psychiki chorej różnicy, która dzieli (płaszczyznę mityczną od płaszczyzny fizjologicznej), i o uniemożliwienie rozróżnienia ich atrybutów.

Szaman ,,dostarcza chorej języka, w którym bezpośrednio wyrazić można stany nie sformułowane i zresztą nie dające się sformułować"; właśnie to przejście do wyrażenia w słowach pozwala przeżyć w formie uporządkowanej i zrozumiałej aktualne doświadczenie i wywołuje uwolnienie się od procesu fizjologicznego. W tym punkcie Lévi-Strauss stwierdza podobieństwo między techniką psychoanalityczną i omawianym typem techniki szamanistycznej.

"...Zarówno w wypadku leczenia psychoanalitycznego, jak i kuracji szamanistycznej chodzi o doprowadzenie do świadomości konfliktów i oporów, które dotąd były nieświadome bądź dlatego, że zostały stłumione, bądź jak w wypadku porodu - skutkiem swego specyficznego charakteru, który nie jest psychiczny, ale organiczny albo po prostu mechaniczny. W obu wypadkach konflikty i opory ulegają usunięciu nie przez poznanie, do którego chora dochodzi stopniowo, ale przez to, że poznanie to umożliwia specyficzne doświadczenie, w ciągu którego konflikty realizują się w takim porządku i takiej płaszczyźnie, że pozwala to na ich swobodny rozwój i prowadzi do ich rozwiązania".

W tym punkcie Lévi-Strauss ustala jednak także cały szereg różnic między techniką psychoanalityczną a techniką czarnoksiężników z plemienia Kuna. Przedmiotem psychoanalizy jest leczenie zakłóceń psychicznych; czarodziej z plemienia Kuna leczy zakłócenie organizmu. Kuracja psychoanalityczna zmierza do tego, żeby pacjent przeżył ponownie sytuację, która prowadzi do symbolu indywidualnego; kuracja szamanistyczna posługuje się mitem społecznym, który chory otrzymuje z zewnątrz. W wypadku psychoanalizy chory mówi, psychoanalityk słucha, i nadaje kierunek, w toku kuracji szamanistycznej chory słucha, podczas gdy szaman mówi. I podczas gdy przy transferze psychoanalitycznym chory sprawia, że psychoanalityk mówi przez niego udzielając mu hipotetycznych uczuć i skłonności, w toku seansu czarodziejskiego w plemieniu Kuna szaman wciela się w chorą w micie-opowieści i staje się - ujmując sprawę symbolicznie - bohaterem i pierwszą osobą w konflikcie, którego doświadcza chora w połowie drogi między światem organicznym a światem psychicznym. Lévi-Strauss nie omieszkał jednak zwrócić uwagi, że ta ostatnia różnica ulega złagodzeniu, jeżeli wziąć pod uwagę technikę .psychoanalizy Desoille'a i pani Sechehaye.

Nie jest wykluczone, że psychoanalityk uzna za powierzchowne i pozbawione dostatecznej podstawy dokumentacyjnej te usiłowania ustalenia związku między ,,krokiem wstecz", który prowadzi do ,,abreakcji" w psychoanalitycznym znaczeniu tego słowa. A zresztą również i etnolog oraz historyk religii może ze swego punktu widzenia wysunąć pewne zastrzeżenia na ten temat. Bez wątpienia jednak ten stosunek między sprawami z dziedziny mitu i rytuału a terapią psychoanalityczną stanowi jeden z płodnych i bardzo obiecujących tematów, jakie wypływają na powierzchnię w związku z najnowszym ruchem zmierzającym do rewaloryzacji egzystencjalnej życia religijnego i mitu. Nie chodzi tu po prostu o zastosowanie psychoanalitycznej metody interpretacyjnej do religii - wraz ze wszystkimi ograniczeniami i niebezpieczeństwami, które zastosowanie tej metody za sobą pociąga - ale o ustalenie w sposób systematyczny porównania między warunkami funkcjonowania i powodzenia terapii psychoanalitycznej a warunkami funkcjonowania i egzystencjalnej skuteczności powiązań mityczno-rytualnych w konkretnym życiu religijnym. W ten sposób osiąga się punkt widzenia, który - biorąc pod uwagę różnice w stopniu nie mniejszym niż podobieństwa - przyczynia się do lepszego poznania genezy, struktury oraz funkcji religii i jednocześnie wzbogaca nowymi punktami widzenia perspektywy rozwoju nie tylko psychoanalizy jako takiej, ale wiedzy o człowieku w całej rozciągłości.

W ramach ruchu zmierzającego do rewaloryzacji egzystencjalnej życia religijnego ruch psychoanalityczny nie był z pewnością składnikiem ani marginesowym, ani też przypadkowym. Między przymusem powtarzania o charakterze neuropatycznym, ,,abreakcją", która występuje w leczeniu za pomocą psychoanalizy, i przymusem przeżywania pierwotnej przeszłości w symbolizmie mityczno-rytualnym religii ekumenicznych zachodzi związek nazbyt widoczny, aby mógł pozostać nie zauważony. Z pewnością nie można identyfikować tych trzech zjawisk, ale to, że istnieje między nimi związek i że jedno może tłumaczyć drugie, nie ulega przecież wątpliwości. Jest zatem rzeczą zrozumiałą, że w łonie samego ruchu psychoanalitycznego przede wszystkim dojrzewał kryzys, który musiał wywrzeć znaczny wpływ na nauki religioznawcze. Kryzys ten, który wiąże się ze szkołą Junga, możemy traktować z różnych punktów widzenia. Tym, co w jungizmie przede wszystkim zwraca uwagę, jest nowa ocena znaczenia i funkcji symbolu, którego nie interpretuje się już, tak jak to miało miejsce w ramach ortodoksalnego freudyzmu, jako zwykłą maskę przeszłości powracającej w postaci -niepoznawalnej i nie-rozwiązalnej, ale w postaci mostu, zwróconego jedną stroną ku przeszłości, która grozi cofnięciem się w jarzmo symptomu neuropatycznego, a drugą stroną ku realizacji wartości kulturalnych, wobec 'których jest przeczuciem, prefiguracją i stopniowym ujawnianiem się.

Odpowiednio do tej nowej oceny roli symbolu stwierdzić trzeba zasadniczą różnicę między freudyzmem ortodoksalnym a jungizmem. Freudyzm ortodoksalny miał na względzie zdemaskowanie maski symbolicznej i wprowadzenie jej do pierwotnej sytuacji historycznej, wobec której była właśnie ,,maską". Z punktu widzenia jungizmu zdemaskowanie to nie wystarczało już zarówno z punktu widzenia teorii, jak i praktyki terapeutycznej, ale dawała się odczuć potrzeba dopomożenia choremu do przemiany swych symboli z zamkniętych na otwarte, z obcych i niewolniczych na kulturalnie udoskonalone. Symbole przetwarzały się więc koniec końców w drogi prowadzące do świata wartości i, co za tym, idzie, w zasadnicze środki rozwoju osobowości. Z punktu widzenia jungizmu znaczenie i skuteczność symboli nie polegały na ich zwracaniu się ku przeszłości, ku poprzedniej fazie lub na zwracaniu się ku przyszłości, ku przyszłemu rozwojowi, ale wynikały z dynamiki dwóch momentów z ich ??-ß??????, z ich charakteru ,,totalności" dynamizmu psychicznego, dlatego też przez powtarzanie stadium niższego zmierzały one do wyższego stadium' rozwoju i dla zapoczątkowania dalszego rozwoju schodziły do poziomu stadium niższego.

Już te momenty wskazują w sposób zupełnie oczywisty na związek z symbolizmem mityczno-rytualnym życia religijnego, w mitach bowiem i w' ceremoniach, a nade wszystko w religii ujmowanej w swym dynamizmie i w swej konkretności dokonywa się nieustannie na zmianę powtórzenie i odnowa, catabasis i anabasis, założenie i otwarcie, początek i perspektywa. Niestety, tym tematem hermeneutycznym i bez wątpienia bardzo płodnym z punktu widzenia religioznawstwa zajęła się jungowska teoria architypów, prowadząc do skomplikowania go i częściowo do zaciemnienia. Junga uderzyło, że w praktyce terapeutycznej spotkał w symbolach, onirycznych, podobnie jak w fantazjach i szaleństwach neuropatycznych i psychopatycznych, fragmenty tematów mitycznych, które stanowiły organiczną część zanikłych systemów religijnych albo w taki lub inny sposób obcych świadomości kulturalnej, pacjenta, przy czym zgodność ta występowała w owych wypadkach w formie wyłączającej jakąkolwiek postać kryptomnezji (pamięci utajonej) albo świadomego posługiwania się pojęciami przyswojonymi sobie przez pacjenta przypadkowo. Z drugiej strony istnieją - i każdy historyk religii o tym wie - uderzające pokrewieństwa między tematami mitycznymi różnych cywilizacji religijnych, które - nie wchodząc w jakieś wymyślne hipotezy - mogły być wyjaśnione jako wynik przekazania z jednego punktu w przestrzeni do drugiego i z jednej epoki do drugiej.

Jung sądził, że może wytłumaczyć te wszystkie ambarasujące zbieżności za pomocą hipotezy kolektywnej nieświadomości jako skupiska śladów, dyspozycji i załamań psychicznych, które zdecydowały o określonych drogach wyobraźni i o pewnych tendencjach do paralelizmu obrazów, niezależnie od świadomej tradycji i od rozproszonych treści, należących do poszczególnych jednostek. Te architypy, jako całość, wypełniały funkcję dynamiczną polegającą na wywoływaniu procesu indywidualizacji. Co się tyczy początku tych architypów, Jung mówi tu i ówdzie o osadzaniu się doświadczeń przodków, które powracają bez końca, powtarzają się w ciągu tysiącleci, i o odpowiedziach na takie doświadczenia. W ten sposób, w każdym razie od pewnego momentu, powstawać by miała psychika "naznaczona", ośrodek dynamiczny nadający kierunek obrazom i symbolom. Ilekroć świadomość indywidualna słabnie, nieświadomość kolektywna wraz ze swymi architypami kieruje się na utarte drogi i nabiera skłonności do reagowania na sposób archaiczny; dążenie zatrzymane w biegu przebija się przez przeszkody i usiłuje odszukać swe dawne łożysko, które nieskończenie cierpliwie żłobiło sobie w ciągu tysiącleci. Poza tymi architypami miałaby więc istnieć cała historia archaiczna, o której, jak sam autor przyznaje, nic zgoła nie wiemy. Ale w pracach Junga doszła do głosu ostatnimi czasy inna jeszcze wersja. Architypy są istotnie po prostu znakami, tak że nauka psychologii musi ograniczyć się do stawiania hipotez, rezygnując z zagadnienia genezy, wiara i teologia mogłyby jednak doprowadzić znak znowu do tego, który pozostawia znaki, to jest do Boga.

,.Jeżeli jako psycholog mówię, że Bóg jest architypem, to twierdząc to powołuję się na typ , który notorycznie pochodzi od typos, znaku. Już samo słowo przewiduje istnienie kogoś, kto wyciska znak. Psychologia, jako nauka o duszy, musi ograniczyć się do swego przedmiotu Jeżeli musiałaby także postulować Boga jako przyczynę hipotetyczna, to tym samym musiałaby z góry założyć, że istnieje możliwość udowodnienia, że Bóg istnieje, przekroczyłaby więc swoje kompetencje w sposób absolutnie niedopuszczalny. Nauka może być tylko nauką i nie istnieją naukowe dowody wiary".

W innej swej pracy Jung stawia sobie pytanie, czy "jaźń" jest symbolem Chrystusa, czy też Chrystus jest symbolem ,,jaźni", i opowiada się za tym drugim stanowiskiem, natychmiast dodając, że wybór ten nie ma znaczenia ontologicznego, lecz tylko metodologiczne, zgadzając się z góry co do tego, że inni mieliby równie dobre prawo do wybrania pierwszego z tych stanowisk, a P. Zacharias akceptując z całą gotowością ową zgodę zajął się ustaleniem, jakie konsekwencje teologiczne pociągnęłoby żałobą uznanie "jaźni" za symbol Chrystusa. Zresztą Jung od dawna pragnął i poszukiwał możliwości współpracy z teologami mającymi przygotowanie psychologiczne, którzy "życzliwie i ze zrozumieniem pomogliby mu skorygować i uzupełnić niedostateczną znajomość terminologii teologicznej", i nie omieszkał wyrazić zadowolenia, gdy pewien dominikanin, P. White, umożliwił mu urzeczywistnienie tej "od wielu lat oczekiwanej" współpracy. To "porozumienie" między jungizmem a światem katolickim. które stopniowo nabiera cech trwałości, znajduje uzasadnienie w fakcie, że w ostatnich dziesiątkach lat Jung brał faktycznie coraz większy udział w ruchu zmierzającym do egzystencjalnej rewaloryzacji religii. Człowiek, który już w roku 1902 był uczniem Pierre Janeta w Salpetriere, a od roku 1907 do 1913 był współpracownikiem Freuda, podzielając jego zasadniczo ujemną ocenę religii, doszedł stopniowo do głębokiej zmiany swego punktu widzenia. Od pojmowania religii częściowo jako sublimacji seksualizmu dziecięcego, częściowo zaś jako rodzaju neurozy zbiorowej, Jung przeszedł stopniowo do uznania wartości historyczno-kulturalnej życia religijnego, w dalszym ciągu uważając je jednak za stadium ewolucji jednostkowej lub zbiorowej zmierzające ku autonomii moralnej, za stadium, które można jednak i należy przezwyciężyć. Wreszcie z czasem na religię zaczął patrzeć już nie jako na fazę przejściową tylko, ale na ukoronowanie, na szczyt przeznaczenia kulturalnego człowieka.

Otóż tym, co pozwoliło mu uczynić ten ostatni krok, była właśnie praca Otto - jak widzieliśmy - idealnie zapoczątkowująca tę epokę kulturalną, którą właśnie tutaj analizujemy. W istocie. Jung mógł stwierdzić uderzającą zgodność między "żywym związkiem z architypami, który podpowiadała mu jego praktyka psychoterapeutyczna, i momentami noumenalnymi, na które zwrócił uwagę R. Otto w swoich dociekaniach fenomenologicznych nad świętością. Uczucie zależności, tajemnica straszliwa i olśniewająca, "coś zupełnie innego", co wzywa bezapelacyjnie do zdania sprawy - wszystko to może być bez trudu przetłumaczone na język psychologii analitycznej, jako przejaw stosunku z rzeczywistościami psychicznymi niezależnymi od świadomości, rozwijającymi się w mroku nieświadomości, stosunku, który koniec końców staje się identyczny z tym, co psychologia analityczna określiła jako związek z architypami i jako proces indywidualizacji. Jeżeli następnie te rzeczywistości psychiczne stawały się odbiciem realności ontologicznej Boga, to psychologia jako nauka nie była już w możności rozstrzygać i musiała ustąpić miejsca wierze i teologii. Stanowisko tego rodzaju nie było już nie do pogodzenia z teologią i w istocie rzeczy wykazywało zasadniczą zgodność ze znanymi tezami katolickimi dotyczącymi ,,granic kompetencji" badań naukowych w ogóle.

Przez swe uwarunkowanie nieświadomością, podkreślane z takim zdecydowaniem przez psychoanalizę, symbol mityczny tkwił zatem korzeniami głęboko w życiu psychicznym, a zatem wiązał się ściśle ze światem instynktów i z samym ustrojem biologicznym. Jungowska teoria architypów jako ,,organów'' zbiorowej nieświadomości powołuje się - jakkolwiek w sposób czysto hipotetyczny - na podstawę anatomiczno-fizjologiczną samych tych architypów. Najśmielsze jednak powiązanie mitu z biologią znaleźć można w niektórych twierdzeniach Rogera Caillois, a przede wszystkim w jego studium na temat modliszki. Ukształtowanie mityczne tego owada, uznane przez najrozmaitsze środowiska kulturalne, opiera się, zdaniem Caillois, częściowo na jego wyglądzie antropomorficznym, częściowo zaś na jego obyczajach seksualnych, polegających na nierozróżnianiu zadowolenia płciowego i zadowolenia z pokarmu. Otóż i w człowieku, jako w istocie uwarunkowanej biologicznie, również tkwią ślady takiego właśnie nierozróżnienia dwóch gatunków zadowolenia, dlatego też w historii religijnej ludzkości modliszce nadany został kształt mityczny, reprezentuje ona bowiem zachowanie się, do którego człowiek odczuwa pewną skłonność, tylko że u modliszki wchodzi w grę zachowanie się instynktowne, u człowieka idzie o obraz mityczny, który stanowi równoważnik i namiastkę zachowania się zakazanego człowiekowi. Mit odnoszący się do modliszki miałby świadczyć - zdaniem Caillois - o biologicznym uwarunkowaniu imaginacji" n. Analogiczne kierunki interpretacji spotykamy u Junga i u Kerényi, tam gdzie oni zgodnie zwracają uwagę na to, że powracający tak często symbol czwórki może mieć podstawę kosmiczną w fakcie, że węgiel, a więc podstawowe substancje chemiczne, jest czterowartościowy, co prowadzi bezpośrednio do świata nieorganicznego. Wchodzą tu jednak w grę hipotezy już nazbyt wymyślne, w których starodawne mity w sposób nie dający się rozwikłać mieszają się z bajeczkami wymyślonymi przez najnowszych ich interpretatorów.

Anglosaski wkład do ruchu zmierzającego do egzystencjalnej rewaloryzacji religii i mitu reprezentowany jest świetnie przez tak zwaną szkołę mityczno-rytualną (Myth-Ritual School). Już u Frazera, Robertsona, Smitha, Murraya i u pani Harrison wyraźnie wystąpiło na jaw przekonanie, że mit w konkretności życia religijnego tkwi korzeniami w rytuale i w kulcie, i że poza obrębem kultu mit traci swój charakter mitu i staje się sztuką, dramatem, literaturą, filozofią, nauką, a więc w ogóle jakąś postacią ludzkiej pracy skierowanej ku uświadomieniu sobie swego charakteru ludzkiego i świeckiego. Ale prawdziwy akt narodzin tego kierunku stanowią wydane przez S. Hooke'a dwa sympozja, w których grupa badaczy poddała analizie stosunek między mitem a rytuałem. na Bliskim Wschodzie. Mogła się ona wydać dysputą wśród uczonych zmierzającą do rewaloryzacji rytuału i kultu w religii Izraela i w ogóle w cywilizacji Bliskiego Wschodu oraz do nakreślenia wzorów mityczno-rytualnych, które występowały na tej szerokiej arenie religijnej, przede wszystkim na temat ,,dostojeństwa boskiego". W istocie rzeczy - jak ostatnio zwrócił uwagę Brandon - jeżeli pomyśleć, że uczeni, którzy popierali ten kierunek, byli w większości żywo zainteresowani losami religii chrześcijańskiej i działali pod wpływem zainteresowań teologicznych, i że ta apologia momentu rytualnego zbiegała się z nawrotem zainteresowań - w Anglii i na kontynencie - dziedzictwem liturgicznym kościołów chrześcijańskich i sporami tyczącymi się rewizji ,,Book of Common Prayer", to nietrudno zrozumieć, jak to również i tą drogą na polu badań dawały o sobie znać niepokoje religijne i punkty wyjścia prowadzące do dyskusji wymierzonej przeciwko tradycyjnemu pojmowaniu religii i mitu. W polemice z Frazerem, który jeszcze w "Myths of the Origin of Fire" bronił interpretacji mitu jako usiłowania rozwiązania "zagadnień ogólnych" dotyczących człowieka i świata, S. H. Hooke wiąże wzory mityczno-rytualne z ich gruntem egzystencjalnym.

,,Gdy przystępujemy do badania pierwotnych sposobów postępowania, które leżą u podstawy mitu i rytuału w świecie antycznym, to stwierdzamy, że ci, co dali im początek, nie zajmowali się zagadnieniami ogólnymi" w skali światowej, ale pewnymi praktycznymi i pilnymi zagadnieniami życia bieżącego: zagadnieniem zapewnienia sobie środków do życia, postępowania tak, żeby słońce i księżyc spełniały swoje funkcje, zagwarantowania sobie regularności wylewów Nilu, utrzymania siły fizycznej króla jako symbolu pomyślności ogółu. Były tam również problemy dotyczące jednostek, jak obrona przed chorobą i nieszczęściem albo znajomość przyszłych losów człowieka... W Egipcie i w Mezopotamii na dwa lub trzy tysiące lat przed Chrystusem czynności rytualne doszły do tego, że stały się wzorem dostosowanym do potrzeb cywilizacji miejskiej i ustroju społecznego, którego ośrodkiem był król".

Jakkolwiek szkoła mityczno-rytualna dała się odwieść od jednostronnego akcentowania momentu rytualnego w życiu religijnym, przypisać jej jednak trzeba zasługę podkreślenia, że prawdziwy mit, w który się wierzy i który jest żywotny, nieodłączny jest od rytuału i kultu lub co najmniej od możliwości przeżycia go na nowo W oznaczonych chwilach i miejscach w określonej formie liturgicznej. "Mity" natomiast, które występują w literaturze, filozofii, nauce, które nie mają żadnego związku z aktualnym lub możliwym kultem, są w ścisłym znaczeniu tego słowa literaturą, filozofią albo nauką, ale nie mitami żywymi; tyle tylko, że wzbogacają temat. Na próżno szukalibyśmy zresztą w tym kierunku nauk religioznawczych bardzo ścisłych sformułowań teoretycznych. Może najgruntowniejsze sformułowanie teoretyczne znajdziemy u Clyde Kluckhohna w jego monografii opublikowanej w "The Harward Theological Review". Autor polemizuje z dominującą w wieku XIX tendencją traktowania mitów niezależnie od odpowiednich rytuałów i konkretnych powiązań egzystencjalnych i jednocześnie stawia zarzut analizom psychoanalitycznym pierwszego okresu (Abraham, Rank, Reik i sam Freud) nieuwydatniania przez nie funkcji społecznej symboli mityczno-rytualnych. Według autora stosunek między mitem a rytuałem polega na dwustronnym powiązaniu dynamicznym i ani teoria upatrująca początek mitu w rytuale, ani przeciwna teoria, poszukująca początków rytuału w micie, nie może być uważana za trafną.

Traktując sprawę konkretnie, trzeba skonstatować, że badanie określonych społeczeństw prowadzi do stwierdzenia, że rytuały ulegają zmianie, nabierają wciąż nowego znaczenia i przeobrażają się głęboko pod względem struktury w związku z nowymi mitami. Istnieją mity związane całą swą istotą z rytuałem i które nie są drobiazgowym opisem uzasadniającym, podczas gdy inne mity nie reprezentują tak ścisłego powiązania z rytuałem, to znaczy, że rytuał zawiera szczegóły symboliczne, które nie znajdują odpowiedniego wyrazu w płaszczyźnie mitycznej, albo że mit wchodzi w szczegóły, które nie mają odpowiednika w stronie obrzędowej. Istnieją wreszcie mity zsekularyzowane, które spełniają rolę bliską naszej ,,literaturze". Mit jest układem słów symbolicznych, podczas gdy rytuał jest układem przedmiotów i aktów symbolicznych. Możemy zatem mówić o symbolicznym dynamizmie mityczno-rytualnym, który nie może być rozczłonkowany, dopóki pozostajemy w obrębie prawdziwego doświadczenia religijnego. Model mityczno-rytualny pełni funkcję ochrony jednostek oraz grup od ryzyka niepewności związanego z potrzebą i ze śmiercią: każda cywilizacja jest w pewnej mierze gigantycznym wysiłkiem zamaskowania niedostatku i śmierci, w ogóle zasadniczej niepewności doli człowieczej i postępowania tak, żeby przyszłość była powtórzeniem identycznego mitu zapoczątkowania: "Rytuał stanowi gwarancję, że w określonych dziedzinach należących do "sfery niewiadomego", które stanowią punkty newralgiczne każdej istoty ludzkiej, ludzie mogą liczyć na powtarzający się charakter danego zjawiska. Rytuał i mit dostarczają zatem punktów oparcia w świecie niepokojących zmian i idących na marne wysiłków. Zajmują się one dziedzinami, w których niepewność jest największa i najbardziej dotkliwa, toteż podstawową cechą, która w nich występuje, jest to, że zawierają w sobie pierwiastek niezmienności".

Te dociekania Kluckhohna, jakkolwiek budzą wątpliwości i zawierają szereg nieścisłości, wysuwają raz jeszcze zagadnienie powtarzania w dwojakim znaczeniu: "impulsu do powtarzania", jako zamaskowanego nawrotu do sytuacji urazowej, i ,,powtarzania aktywnego" w perspektywie mityczno-rytualnej, która spełnia funkcję ponownego podjęcia ryzyka alienacji i do uczynienia go otwartym dla świata wartości kulturalnych. Uznanie, że rytualne powtarzanie wzorów mitycznych spełnia funkcję egzystencjalną ochrony wobec strachu przed historią, że dostarcza podstawy i perspektywy w obliczu niepewności losu człowieka, nie mogło nie wywołać reakcji w dziedzinie oceny religii chrześcijańskiej. Pani Harrison zwróciła uwagę, że w Grecji czynność sakralna, a mianowicie dromenon, jest powtórzeniem exemplum zapoczątkowania, jest mitycznym faktem prehistorycznym (pre-done) nieustannie ,,na nowo się dziejącym" (redone) w rytuale, tak samo jak mit jest w istocie rzeczy słowem "powtarzanym" i "mogącym być powtórzonym". Na podstawie obserwacji prowadzonych nad żywą mitologią współczesną ludów pierwotnych, Malinowski stwierdził, że mit nie jest po prostu historią opowiadaną czy reakcją umysłową zmierzającą do rozwiązania zagadki bytu, ale stanowi aktualizację rzeczywistości czasów zamierzchłych, uzasadnienie i potwierdzenie porządków aktualnych przez powołanie się na przykłady zaczerpnięte z przeszłości. Ale i chrystianizm również na pierwszy rzut oka opiera się na rytualnym powtarzaniu wzoru mitycznego, na ,,fakcie prehistorycznym" [,,ante-fatto"] nieustannie "na nowo się dziejącym" [,,rifatto"], na początku, który uzasadnia i zapoczątkowuje dolę człowieka i daje jej perspektywę na przyszłość. ,,Qui pridie quam pateretur" z ,,Canon Missae", jeżeli traktować je z punktu widzenia strukturalnego, rzeczywiście jest - jak się wydaje - odzwierciedleniem charakteru wszelkiego symbolu mityczno-rytualnego, ponieważ msza, jako bezkrwawe powtórzenie krwawej ofiary dokonanej na Golgocie, stanowi reaktywację liturgiczną i sakramentalną mitu o Chrystusie, czyli wprost - jak mówi van der Leeuw - "przeniesienie wydarzenia początkowego z onego czasu do dziś". Cały nawet rok liturgiczny jest powtórzeniem życia boskiego, którego początkiem jest adwent: zgodnie z cyklem liturgicznym cały rok słoneczny zostaje wchłonięty miesiąc za miesiącem, tydzień za tygodniem, dzień za dniem przez czas liturgii i mitu.

A zatem nie tylko dromena greckie, o których mówi pani Harrison, czy życie Tobriandczyków, nad którym prowadził swe obserwacje Malinowski, czy też akitu babilońskie lub misteria Ozyrysa i w ogóle symbole mityczno-rytualne nie chrześcijańskie odznaczały się strukturą powtarzania liturgicznego mitycznego założenia, ale sam symbol chrześcijański stanowił w pewnej mierze przedłużenie tego samego tematu strukturalnego. Jednakże tylko ,,w pewnej mierze", bo istnieje zasadnicza różnica strukturalna między symbolem chrześcijańskim i innymi symbolami mityczno-rytualnymi. Już Hölscher nie omieszkał zauważyć, że myśl eschatologiczna judaizmu przeciwstawiała się radykalnie cyklicznej koncepcji dziejów, która była właściwa światu greckiemu, a Lommel podkreślił, że narody aryjskie były pozbawione poczucia chronologii, podczas gdy niektóre cywilizacje religijne Bliskiego Wschodu, jak Egipt, Persja, Izrael, zaczęły nabierać świadomości historii w zaczątkowej formie świadomości chronologicznej genealogii i następowania po sobie królów. Lommel zwrócił ponadto uwagę, że to nowe poczucie czasu, które zrodziło się na Bliskim Wschodzie, wzmogło się do tego stopnia pod wpływem tradycji chrześcijańsko-judaistycznej, że oswoiło nas z myślą, że wydarzenie w postaci wcielenia się Boga w człowieka wiąże się również z pewną określoną datą.

Uznanie szczególnego charakteru, jaki nosi związek między czasem a chrześcijaństwem, dojrzało nade wszystko w latach, które nastąpiły bezpośrednio po drugiej wojnie światowej. W zakresie uznania tego charakteru wybitne miejsce zajmuje praca Oskara Cullmana ,,Christus und die Zeit". Cullman formułuje kontrast w sposób jak najbardziej określony:

podczas gdy dla świata greckiego symbolem czasu jest koło, dla religii irańskiej, dla judaizmu i chrystianizmu symbolem czasu jest natomiast linia prosta z niewątpliwym początkiem i końcem. Podczas gdy w świecie greckim, nad wszystkim panuje myśl o wiecznym powrocie i o uwolnieniu się od czasu cyklicznego, tradycja judaistyczno-chrześcijańska w centrum upływu czasu umieszcza jedno jedyne wydarzenie - wcielenie Boga w człowieka. Podczas gdy świat grecki szczęśliwość absolutną ukształtowuje sobie w ujęciu przestrzennym: tu, na tym świecie - tam, na tamtym świecie, Nowy Testament zna porządek eschatologiczny rozczłonkowany na momenty czasowe: dziś, wczoraj i jutro. I wreszcie, podczas gdy w świecie greckim nie do pomyślenia było wyobrażenie o czynności boskiej, która rozwija się stopniowo w czasie, chrystianizm przeobraża przestrzeń w ciąg wydarzeń - w postaci historii świętej, której etapami są: stworzenie świata, układ Boga z narodem wybranym, wcielenie Boga w człowieka i drugie, ostateczne przyjście (parusia). Świadomość tego przeciwieństwa przyswoiło sobie już chrześcijaństwo pierwszych wieków, jak wskazują teoretyczne wywody Ireneusza na temat czasu chrześcijańskiego jako extansio przeszłości w przyszłość. STRESZCZENIE WYWODÓW I WNIOSKI KRYTYCZNE Z dociekań dotyczących ruchu zmierzającego do rewaloryzacji egzystencjalnej religii i mitu w ostatnich czterdziestu latach wyciągnąć można przede wszystkim wniosek, że niektóre tematy powracają wciąż ze szczególną uporczywością i, jeśli się tak można wyrazić, nadają ton całemu ruchowi. Pierwszy z takich tematów to domaganie się uznania specyficznego doświadczenia świętości, czyli rzeczywistości całkowicie odmiennej od ,,świata" i nie dającej się ująć całości w terminach racjonalnych, jakkolwiek bowiem każda forma życia religijnego mieści w sobie proces racjonalizacji, to jednak pozostaje w istocie nieodwołalnie irracjonalna. Od czasu, gdy R. Otto snuł swe teorie na temat ,,czegoś zupełnie innego ambiwalentnego", temat ten stał się w pewnym znaczeniu obowiązkowy w różnych dziedzinach religioznawstwa i porozumienie co do tego, co zostało zrobione w tej dziedzinie, jest wewnątrz ruchu całkowite. Przeciwieństwo między tym, co święte, a tym, co świeckie, przybiera w ten sposób postać ,,prawdziwie bezpośredniej danej świadomości"; można je opisać, można rozłożyć na elementy, dać mu ujęcie teoretyczne, ale nigdy nie można przeobrazić w co innego. Tego rodzaju punkt widzenia nie pozostaje z pewnością w sprzeczności z punktem widzenia wierzącego; nic dziwnego, że temat "noumenalności" wysunięty na porządek dzienny przez R. Otto stał się podstawą zgody, jaka zapanowała nie tylko w obrębie religioznawstwa, ale również między religioznawstwem a punktami widzenia wyznaniowymi. Jezuita Danielou może w tej ważnej kwestii wyrazić zgodę na stanowisko R. Otto i Mircea Eliade: "Już Rudolf Otto przenikliwie zauważył, że pewne symbole, jak ogrom pustyni, głębia nocy, wywołują oddźwięki specyficznie sakralne, ,,noumenalność": nie mogą one być przy tym sprowadzone do innych kategorii świadomości. Motyw ten podjęty został ponownie po mistrzowsku przez Mircea Eliade, dla którego realia świata zewnętrznego stanowią przejawy świętości, przez które występują na jaw pewne aspekty realności boskiej, jej potęga - w duszy, jej stałość - w ruchu gwiazd, płodność - w deszczu i słońcu. Interpretacje realistyczne, które sprowadzają treść symboli do zwykłej sublimacji samego życia biologicznego, są błędne: to że symbole dają się poznać, jest rzeczywiście dziełem Boga.

Drugim tematem powracającym nieustannie w ruchu zmierzającym do egzystencjalnej rewaloryzacji religii jest permanentna funkcja mitu. Pod wpływem wyników osiągniętych przez ,,szkołę historii religii" i przez ,,szkolę mityczno-rytualną" problematyka dotycząca powiązań mityczno-rytualnych objęła sam symbol chrześcijański. Wywodzi się stąd szereg dociekań zmierzających do wykazania, że symbol chrześcijański, w przeciwieństwie do innych symboli mityczno-rytualnych, nie daje się sprowadzić do mitów pierwotnych, ale oznacza uświadomienie sobie historyczności losów ludzkich i ustanowienie płaszczyzny eschatologicznej w postaci czasu nieodwracalnego w przeciwieństwie do wiecznego powrotu, o którym mówią religie świata antycznego i religie pierwotne. Doszło do głosu dążenie do ratowania chrześcijaństwa, któremu w rzeczywistym życiu religijnym odpowiadała potrzeba ratowania się w chrześcijaństwie przed strachem, jakim napawa historia nie oparta na wtajemniczeniu. I oto jezuita Danielou mógł w cytowanym już "Studium" nad tajemnicą historii znaleźć sobie miejsce w wystąpieniach zapoczątkowanych przez Cullmana, Rusta, Löwitha. Mircea Eliade i nadać im kierunek, który jest do przyjęcia dla katolicyzmu i Kościoła.

Trzeci temat, który powraca nieustannie w ruchu zmierzającym do egzystencjalnej rewaloryzacji religii, prowadzi w innym kierunku. Doświadczenie świętości, mity i rytuały przejawiają się w płaszczyźnie świadomości i analiza może zatrzymać się na opisie tego, co pojawia się w świadomości wierzącego, jak na przykład zetknięcie się z tym, co noumenalne, pochłonięte tutaj i teraz przez powtarzanie rytualne jakiegoś prapoczątkowego wydarzenia metahistorycznego, nierozerwalny związek między ukształtowaniem mitycznym i aktem obrzędowym w konkretnym życiu religijnym, przejawianie się historyczności stanu ludzkiego poprzez. symbol eschatologiczny chrześcijaństwa. Ale można postawić sobie też zagadnienie nieświadomych motywacji świadomych struktur religijnych, co nie oznacza koniecznie sprowadzenia świętości do tych motywacji nieświadomych, ale zdobycie szerszej perspektywy niż perspektywa wierzącego przez odkrycie poza racjami, które wierzący zna ze swego doświadczenia, również innych racji, które nie przemawiają do jego świadomości i nie mogą do niej znaleźć drogi, w każdym razie dopóki trwa zapał religijny. Ta szersza perspektywa daje przynajmniej możliwość osiągnięcia - poza irracjonalnością noumenonu przeżywanego bezpośrednio przez wierzącego - głębszej racjonalności życia religijnego jako faktu kulturalnego, to jest poznania reguły dotyczącej jego genezy, struktury i funkcji w danych warunkach historycznych, w jakich znajduje się jednostka i społeczeństwo.

Po tej drodze poszła właśnie psychoanaliza, ale początki freudyzmu nie wyszły poza nieszczęsne sprowadzenie życia religijnego i mitu do "wysublimowanego" seksualizmu, pozostawiając tym sposobem w cieniu to, co było najważniejsze, a mianowicie specyficzne cechy i funkcję dynamiczną symboli mityczno-rytualnych w poszczególnych konkretnych cywilizacjach religijnych. Pod wpływem psychoanalizy zostało jednak odkryte pokrewieństwo między przeżyciem rytualnego powtarzania mitu sięgającego początków oraz abreakcja w czasie terapii psychoanalitycznej, przy czym Freud sam dał krótki zarys różnicy, jaka zachodzi między ,,przymusem powtarzania" a aktywnym powtarzaniem jako zabawą albo wówczas, gdy wchodzi w grę rytuał. Ale za zasługę Junga uznać trzeba, że uwydatnił dynamizm ,,symbolu" to jest jego charakter jako mostu, który otwiera przejście od kryzysu, do odnowy, od przeszłości, która powraca w sposób oznaczony i bezwzględny, do teraźniejszości, która decyduje o przeszłości i o przyszłości, od symptomu zamkniętego, izolowanego i pasywnie przeżywanego do otwarcia się dla świata wartości kulturalnych. W każdym razie w dręczącym biegu myśli Junga stopniowo ulegają zmianie punkty wyjścia w stosunku do życia religijnego. Kończy się na tym, ze doświadczenie religijne kształtuje się u niego na żywym związku z architypami i na zejściu się z ,,tym, co noumenalne" Rudolfa Otto, co sprawia, że ruch psychoanalityczny przesuwa się ku stanowisku opartemu na wierze i ku interpretacjom teologicznym.

Czwarty temat powtarzający się w ruchu zmierzającym do rewaloryzacji egzystencjalnej życia religijnego i mitu w ostatnich czterdziesta latach dotyczy efektywności symboli mityczno-rytualnych. W istocie symbole te. działając poprzez określone cywilizacje religijne, wykazują skuteczność sięgającą do samego układu somatycznego i fizycznego odgrodzonego zazwyczaj od świadomej decyzji. W tym wypadku symbol mityczno-rytualmy nie ogranicza się do odzyskania ,,utraconej przeszłości psychicznej", ale stanowi pomost między psychiką i somatyką, między stroną psychiczną i fizyczną, uruchamiając siły, których przykład stanowi wspomniany już czarodziej z plemienia Kuna. Parapsychologia i medycyna psychosomatyczna sprzyjały prawdopodobnie rozpowszechnieniu się w naukach religioznawczych ostrożniejszej oceny przewidywań co do skuteczności symboli mityczno-rytualnych. Nie ulega jednak wątpliwości, że wzrost zainteresowania tego rodzaju problematyką pozostaje w związku z ogólnym nastawieniem cechującym epokę, którą się v/ tej chwili zajmujemy. Krytyczna ocena ruchu rewaloryzacyjnego powinna, jak nam się wydaje. wziąć sobie za punkt wyjścia doświadczenie w dziedzinie tego, co noumenalne. W wywodach teoretycznych R. Otto na ten temat - jak już powiedzieliśmy - chodzi o egzystencjalne "ultima thule" albo, jeśli kto woli, o pewnego rodzaju "dach świata", poza który nie ma drogi wyjścia. To właśnie doświadczenie w dziedzinie noumenonu albo hierofanii, lub kratofanii w ten lub inny sposób bierze udział w całym ruchu rewaloryzacyjnym i sprawia, że poszczególne kierunki całego ruchu zbiegają się w jednym celu, którym jest autonomia "świętości" jako stały postulat ludzkiej natury.

Rola symbolu mityczno-rytualnego nie kończy się na nawrocie do krytycznego momentu przeszłości i na uwolnieniu się od niego. Konkretna indywidualna obecność w określonych sposobach życia społecznego ulega nie tylko krytycznej przeszłości, ale narażona jest również na nieustanne kiełkowanie coraz nowych momentów krytycznych i niepewność perspektyw na przyszłość. Sytuacje krytyczne powracające w określonym egzystencjalnym sposobie życia i ryzyko kryzysu, jakie one ze sobą przynoszą, zostają w ten sposób sprowadzone do powtarzania identycznego symbolu pierwotnego, symbolu, w którym wszystko ongiś, in illo tempore, zostało raz na zawsze zdecydowane przez istotę boską albo przez herosów. Chodzi więc tylko o zapewnienie skuteczności mitycznym prapoczątkom, co osiąga się dzięki rytuałowi. Ten aspekt symbolu mityczno-rytualnego spełnia funkcję techniczną dehistoryfikacji wydarzeń: człowiek zależy od historii, ale tak jakby od niej nie zależał i - ryzyku zagubienia historii ludzkiej w indywidualnej izolacji kryzysu bez jakiejkolwiek perspektywy przeciwstawia sposób życia chroniony, w którym to, co możliwe w egzystencji historycznej, zostaje przeżyte tak, jakby już nastąpiło w wydarzeniu mitycznym mającym służyć za oparcie i utwierdzenie, i tak, jakby to już zostało raz na zawsze ustalone w płaszczyźnie metahistorycznej.

Ale funkcja symbolu mityczno-rytualnego przejawia się przede wszystkim, kiedy bierze się pod uwagę całokształt jego dynamiki w obrębie określonej cywilizacji. Postępowanie rytualne to nie tylko powtarzanie mitu w jego właściwym znaczeniu, ale pamiętając, że wciąż ten sam obrządek pod względem mimiki, słów, manipulacji świętościami dążyć ma do jak najwierniejszego powtórzenia zdarzenia rytualnego zapoczątkowanego po raz pierwszy in illo tempore. Otóż już sam tylko jego charakter powtarzalny, cykliczny, przewidziany w swoim przebiegu, wprowadza u sprawców i u uczestników stan polegający na ograniczeniu poczucia czujności i jest warunkiem sprzyjającym kontaktowi ze sferą nieświadomości. Ten aspekt aktywnej dehistoryfikacji obecności indywidualnej występuje w rytuale tak dobitnie, że często technika ograniczenia świadomości działa sama przez się, nie mając koniecznie odpowiedników mitycznych; należy tu wyznaczenie jakiegoś punktu olśniewającego i oślepiającego, monotonne powtarzanie słów lub zgłosek, dźwięk bębna lub jakakolwiek inna postać zewnętrznej aparatury techniki mistycznej wszystkich czasów i wszelkich możliwych zakątków globu ziemskiego.

Ta właściwość symbolu mityczno-rytualnego sprawia, że jest on narzędziem szczególnie odpowiednim do wywoływania catabasis nieświadomości, do przywracania "zagubionej przeszłości", do otwierania zamkniętych przejść, do docierania do przysypanych pyłem zapomnienia zakamarków pamięci i do doprowadzenia w ten sposób anabasis do świadomości i wartości. Ale zarówno catabasis jak i anabasis znajduje w symbolu mityczno-rytualnym swe konkretne możliwości wypowiedzenia się i swe historyczne zastosowanie, w tej mierze przynajmniej, w jakiej narzędzie ochrony "świętości'' funkcjonuje i posłuszne jest nakazom swej wewnętrznej logiki. ,,Pedagogia" taka oswobadza wartości, te właśnie wartości świeckie i nie oparte na wtajemniczeniu, które kryzys egzystencjalny naraża na niebezpieczeństwo.

Symbol mityczno-rytualny otwiera drogę ku tej działalności wyposażonej w wartość i jest mostem ku światu ludzi, nawet wówczas, gdy traktując sprawę od strony religijnej, jest jedynie mostem ku temu, co boskie. Dynamika ta ma miejsce stale, wówczas gdy - jak to się zdarza w cywilizacjach religijnych - prawie cała działalność świecka jest ukryta i chroniona przez "jak gdyby" dehistoryfikacji mityczno-rytualnej, jak również wtedy, gdy symbolizm mityczno-rytualny wydaje się zredukowany do potęgi słowa i gestu i widnokrąg humanistyczny jest ciasny i nieskomplikowany. W postaci jaśniejszej występuje ta dynamika w religiach wyższych, w których tę samą symbolikę mityczno-rytualna uzupełniają treści filozoficzne oraz moralne, dzięki czemu stają się one źródłem natchnienia artystycznego. W każdym razie dynamika religijna w całej różnorodności swych konkretnych przejawów w ten lub inny sposób zwraca uwagę na świat ludzi, który chroni się przed kryzysem alienacji całkowitej, zamykając ją i ukształtowując w zaziemski świat bogów, w którym odnajduje i odtwarza na różnych poziomach świadomości humanistycznej świat ludzi i różne rodzaje jego działalności, zakwalifikowane zgodnie ze świecką skalą wartościowania.

Nie ma podstaw do przypuszczeń, że stosunkowi temu zadaje kłam mistyka. Mistycy najbardziej nawet zaangażowani w odżegnywaniu się od historii i społeczeństwa, w którego skład wchodzą, podlegają osądowi z punktu widzenia historiografii nie w odosobnieniu, jakie stwarzają ich ściśle indywidualne wygibasy psychologiczne, ale jako organy istniejącego społeczeństwa historycznego, dostępnego działalności świeckiej. Historiografia religijna musi traktować mistycyzm z szerszego punktu widzenia, oceniając spustoszenia mistyczne pod tym. kątem, co pozytywnego i dającego się wyrazić w wartościach przynoszą one społeczeństwu historycznemu jako całości, poza sferą mistyki indywidualnej, jaka wchodzi tu w grę. Mistyk, którego osobista przygoda psychologiczna może być traktowana jako zjawisko oderwane i który przeciął wszystkie więzy łączące go z własnym społeczeństwem i ze swoją epoką, nie jest w istocie rzeczy mistykiem, ale ,,chorym", co do którego będzie miała coś do powiedzenia nie historiografia, ale psychiatria. U ,,prawdziwych" mistyków, a więc takich, o których jest coś do powiedzenia z punktu widzenia kultury, moment ,,choroby" może nabrać niniejszego lub większego znaczenia, ale tylko wyzdrowienie wyodrębnia ich kulturalnie, a wraz z wyzdrowieniem powstaje możność oceny ich z punktu widzenia tego, co zdziałali i co może być wyrażone i określone przez historyka. Stosunek ten dochodzi do świadomości samych mistyków, przede wszystkim chrześcijańskich, jak na przykład świętej Teresy.

,,Chociaż wiele jest oznak, po których poznać można, czy kochamy Boga, nigdy jednak nie możemy być tego pewni, możemy wszelako być pewni tego, co dotyczy miłości bliźniego. Kiedy widzę dusze spragnione do głębi zrozumienia modlitwy, którą odmawiają, i tak skupione, gdy się w niej pogrążyły, iż myślałbyś, że nie śmią uczynić najmniejszego ruchu, ani też trochę dać odbiec myśli - w obawie utraty choćby odrobiny ochoty i nabożeństwa, które odczuwają, dochodzę do przekonania, że nie znają drogi jedności. Myślą, że wszystko polega na tym, aby tak właśnie czynić. Nie, siostry moje. Pan nasz chce czynów. Chce na przykład, żeby się nie troszczyć o utratę nabożeństwa, gdy trzeba pocieszyć chorą, jeśli widzisz, że możesz przyjść jej z pomocą, przejmując na siebie jej cierpienia, poszcząc, jeśli trzeba, aby ją nakarmić, i to nie tyle dla niej, ile dlatego, że wiesz, iż taka jest wola Boga". (U świętego Pawła).

W ten sposób przez dehistoryfikację religijną (,,i to nie tyle dla niej, ile dlatego, że wiesz, iż taka jest wola Boga") dochodzi do świadomości ludzkiej nie tylko potrzeba działalności świeckiej, ale produktywność życia świeckiego pojmowana tu jako prawdziwa oznaka łaski niebios.

Te słowa świętej Teresy wysuwają zagadnienie wartości, które chrześcijański symbol mityczno-rytualny wprowadził do cywilizacji zachodniej. Najnowsza literatura na temat stosunków między chrześcijaństwem a historią, chrześcijaństwem a czasem, chrześcijaństwem a mitem wykazała, że chrześcijański symbol mityczno-rytualny spełnił zasadniczą funkcję kulturalną, dając Zachodowi świadomość historyczną. Pamiętać należy, iż nie chodzi tu o zwykłą ochronę działalności ludzkiej zagrożonej kryzysem egzystencjalnym, o jej odnowę, wszystkie bowiem religie, najbardziej nawet prymitywne, dążą do takiej ochrony i odnowy za pomocą dehistoryfikacji mityczno-rytualnej. Chrześcijaństwo w odróżnieniu od innych religii czyni świadomość czasu i historii rdzeniem swego symbolu mityczno-rytualnego i poprzez tematy ,,historii świętej", ofiary Boga-człowieka jako wydarzenia historycznego stanowiącego centrum dziejów i procesu eschatologicznego, który dokonuje się w czasie, nie tylko otwiera de facto historię ludzką, ale podnosi zasłonę nad historycznością losu ludzkiego i podbudowuje de iure, w perspektywie wiary, zmysł pracy, świadomość napięcia między ,,sytuacją" i ,,wartością".

Jeżeli cywilizacja zachodnia zdobyła sobie w biegu wydarzeń historycznych hegemonię opartą na zdolności do pracy świeckiej, jeżeli humanizm, pełen entuzjazmu i nadziei na przyszłość, osiągał coraz wyższe plony w dziedzinie działalności ekonomicznej, politycznej, artystycznej, naukowej i filozoficznej, to zdobycie tego prymatu kulturalnego byłoby bez wątpienia nie do pomyślenia bez doświadczenia dziejowego zapoczątkowanego przez chrześcijaństwo. Związek między świecką energią moralną cywilizacji zachodniej a symbolem chrześcijańskim wkracza niekiedy na drogi wybitnie okólne (że powołamy się tu chociażby tylko na związek zachodzący między etyką protestancką a duchem kapitalizmu zgodnie ze słynną tezą Maksa Webera); ale związek ten trwa i nadaje dziejom Zachodu fizjonomię zdecydowanie odrębną. Skądinąd temu źródłu świadomości historycznej, które tkwi w symbolu chrześcijańskim, przypisać też trzeba energię, z jaką Zachód posuwał naprzód proces laicyzacji działalności świeckiej oddając humanizmowi coraz szerszą sferę poczynań kulturalnych. Jakkolwiek już w starożytności zaznacza się proces wyzwalania się tego, co świeckie, spod panującego wpływu czynnika sakralnego, to jednak cywilizacja chrześcijańska sprawiła, że postępujące uniezależnienie się tego, co ludzkie, od tego, co boskie, przyśpieszyło tempo narastania, zwłaszcza od czasu Reformacji i Odrodzenia.

Odkryliśmy już dziś źródła mityczno-rytualne teatru, sztuk plastycznych, literatury, tańca i muzyki, związki zachodzące między mitem, teologią, metafizyką i filozofią, przejście od sakralności grupy społecznej i od ideologii teokratycznych do zagadnień nowoczesnego współżycia demokratycznego, uwalnianie się techniki i produkcji dóbr ekonomicznych od widnokręgu ,,noumenalnego", w którego obrębie tkwiły one przez tak długi czas i znajdowały opiekę. To nasze odkrycie nie jest wszakże niczym innym jak uświadomieniem sobie procesu, który cywilizacja europejska posuwała naprzód w mniej lub więcej ścisłym związku z ,,poczuciem historycznym"; źródłem tego poczucia było przecie chrześcijaństwo.

Ale tkwi tu coś więcej jeszcze. Chrześcijaństwo, nie tylko na równi z wszelkim życiem religijnym, stało się pośrednikiem res gestae, nie tylko bardziej niż jakakolwiek inna forma życia religijnego sprzyjało - z uwagi na swe poczucie historii - laicyzacji rozległych dziedzin działalności ludzkiej, ale pośrednio sprzyjało otworzeniu się historiae rerum gestarum i dojrzewaniu świadomości historycznej, która nadaje samemu symbolowi chrześcijańskiemu perspektywy coraz bardziej konsekwentnego i świadomego swoich dróg humanizmu. W tych perspektywach musiała z konieczności - jako rezultat - wystąpić na jaw granica aktualności chrześcijańskiego symbolu religijnego. To, co na mocy symbolu chrześcijańskiego, historycznie biorąc, postępuje naprzód, jest w ostatecznym rachunku płaszczyzną unicestwienia historii, obietnicą przekreślenia dziejów. W istocie wcielenie tu Boga w człowieka jest wydarzeniem historycznym, które nastąpiło "raz jeden"; ma ono jednak ten ,,decydujący" do tego stopnia przywilej, że nic prawdziwie nowego nie może "po" nim nadejść. W ten sposób mit chrystusowy z centrum historii staje się znowu "mitem początku" i dlatego występuje w liturgii. I jeżeli to, co się powtarza i przeżywa, nie jest początkową epoką świata, ale wydarzeniem znajdującym się w samym centrum historii świętej, największym przywilejem tego wydarzenia jest to, że przekształca ono paradoksalnie owo centrum w początek, początek w zapowiedź końca, a zapowiedź końca w kalendarz liturgiczny ,w którym dominuje powtarzanie się dehistoryfikujące.

Z chwilą gdy myśl zachodnia uznaje w symbolu chrześcijańskim dynamikę własnego przeznaczenia wyzwolicielskiego za ,,myśl dziejów ludzkich", ktokolwiek wzniósł się do uświadomienia sobie tego, nie może znowu z dobrą wiarą pogrążyć się w dynamice religijnej, której rezultatem, biorąc historycznie, jest ta właśnie świadomość. Przejście od symbolu mityczno-rytualnego do res gestae może się zawsze powtórzyć, ale przejście od symbolu mityczno-rytualnego do humanizmu historycznego może się dokonać raz tylko, chyba że szuka się ,,zapomnienia" i że w ten sposób karmi się wiarę sztuczną, nieautentyczną i niezgodną z wymaganiem poszanowania dla historycznej wielkości chrystianizmu. Chrześcijański symbol mityczno-rytualny nadaje wartość historii ludzkiej, ale ten właśnie fakt, wyróżniając chrześcijaństwo pośród innych religii i nadając mu cenną rolę pedagogiczną w historii kulturalnej Zachodu, rozstrzyga nieodwołalnie o nastąpieniu agonii religii, a nawet agonii wszystkich symboli mityczno-rytualnych i wszystkich horyzontów noumenalnych, w tej przynajmniej mierze, w jakiej działa wśród ludzkości pamięć o cywilizacji zachodniej.

Kryzys religioznawstwa w nowoczesnym świecie i kryzys religii stanowiący jego podstawę powstaje stąd, że trudno jest odważnie uznać taki wynik historii religii na Zachodzie i żyć nim biorąc na siebie zwiększoną odpowiedzialność, jaką on za sobą pociąga. Powstaje też pod wpływem ryzyka utraty wraz z ostoją w postaci religii - tych wartości, na których opiera się życie prywatne, oraz pod wpływem wzrastającego poczucia niepewności i znikomości historii, dla której metahistoria mityczno-rytualna przestaje być ostoją i punktem ochronnym. Kiełkuje w ten sposób w duszach już nie "nawrót ku religii" po prostu, wymagałby on bowiem całkowitego zapomnienia o doświadczeniach i zdarzeniach, których pamięć chcąc nie chcąc mamy we krwi, ale konflikt nie do rozstrzygnięcia między strachem przed historią a mniej lub więcej świadomą niemożliwością zapomnienia procesu kulturalnego, który nieuniknienie odsłonił przed człowiekiem współczesnym sens historii i integralny humanizm potencjalnie z nim związany. Ten nie dający się rozstrzygnąć konflikt nie może znaleźć sobie wyjścia w kompromisach tego typu, co tak zwana ,,demityzacja Nowego Testamentu'' pod patronatem Bultmanna. Ten ostatni bowiem - w zamiarze pozostawienia Nowemu Testamentowi charakteru dającego się przyjąć przez współczesny świat - i posługując się środkami analitycznymi, zaczerpniętymi z egzystencjalizmu heideggerowskiego - zadał sobie trud przesortowania tego, co -w Nowym Testamencie jest "mitem", a co "orędziem", i w rezultacie zachował jako orędzie" to co dla człowieka współczesnego jest mimo wszystko "mitem", a odrzucił jako "mit" to, co dla człowieka wierzącego stanowi żywą cząstkę chrześcijańskiego symbolu religijnego.

Zresztą, co się tyczy ..nawrotu ku religii" w Stanach Zjednoczonych, oto co sądzi o tym J. Milion Yinger, profesor socjologii i antropologii w Oberlin College:

,,Wzrost liczebny przynależności do kościołów, to, że dużo książek religijnych stało się bestsellerami, liczne artykuły religijne w czasopismach masowych, popularność filmów na tematy religijne, częste powoływanie się naszych przywódców politycznych na nasze dziedzictwo religijne, coraz częstsze występowanie wśród studentów pozytywnego stanowiska wobec Kościoła i wiary w Boga (Public Opinion New Service, 20 marca roku 1955) i inne fakty tego rodzaju są dowodem siły ruchu nawrotu do religii"... American Institute of Public Opinion stwierdza, że 97% Amerykanów zalicza siebie do którejś z wielkich grup religijnych, że 80% dorosłych Amerykanów mówi, że wierzy w Biblię i słowo objawione przez Boga.

Nietrudno wytłumaczyć dzisiejsze zainteresowanie sprawą religii biorąc pod uwagę daremność nadziei, jakie wiele ludzi pokładało w nauce, w humanizmie, w świeckich ruchach politycznych. Przeceniwszy potęgę wiedzy i związawszy zbyt wiele nadziei ze świeckimi ruchami politycznymi, powraca się na drogi ocalenia, które wskazuje religia. Wielki zamęt, niepokój i cierpienia, właściwe naszej epoce, dodają chęci w tym kierunku, a , owo przerażające świadectwo potęgi mszczącej człowieka, skłania nawet najmniej wrażliwych do zastanowienia i obaw. Pomimo to jednak trzeba zachować ostrożność przy interpretowaniu obecnej sytuacji jako nacechowanej . Można głosić, że biblia jest słowem objawionym przez Boga, ale przecież 53% spośród tych, którzy to głoszą, nie umiałoby wymienić pierwszej z czterech ksiąg Nowego Testamentu... Istotę nawrotu do religii zrozumieć można tylko biorąc pod uwagę jednoczesne zeświecczenie Kościoła.

To, co , jest instytucją, która niewiele ma wspólnego z wiarą... Panuje tendencja utrzymująca, ze religia jest dobrem, ponieważ jest użyteczna dla innych wyższych wartości; przekreśla się w ten sposób cel, zgodnie z którym religia uważana jest za wartość najwyższą. Wiąże się to z faktem, że zasadnicze wartości w oczach społeczeństwa amerykańskiego wyrażają się nie w terminach religijnych, ale świeckich, a przede wszystkim narodowych, to jest w wynoszeniu ponad wszystko ".

Z tego, o czym tu była mowa, wynika wniosek wyraźny. To, co sakralne,>weszło w stadium agonii, przed nami zaś stoi problem przeżycia jego śmierci, nie narażając się na niebezpieczeństwo utraty - wraz z tym, co sakralne - dostępu do ludzkich wartości kulturalnych. Alternatywa wyboru między tym co ludzkie, a tym, co boskie, która przenika całą historię religii i która wraz z chrześcijaństwem weszła w dramatyczny proces dojrzewania, przedstawia się dziś w postaci konieczności powzięcia decyzji, od której nie można się uchylić. ,,Świętość" w tradycyjnej postaci horyzontu metahistorycznego, który nie może być ujęty jako organiczny związek mitów i rytuałów, nie stanowi stałego postulatu ludzkiej natury, ale wielką epokę historii, która w kierunku przeszłości gubi się w mrokach początków i dociera do nas jako spadkobierców cywilizacji zachodniej. Ale jakkolwiek długotrwała jest ta epoka, jest rzeczą pewną, że znajduje się u schyłku i że jej zmierzch zapada w naszych oczach. Ryzyko kryzysu egzystencjalnego, potrzeba symboliki, która chroni i uzdrawia, związana jest z pewnością z losem człowieka, jak również z cywilizacją współczesną. Technika horyzontu metahistorycznego stała się nieaktualna, odkąd cywilizacja współczesna zaangażowana została w .sprawy uporządkowania społeczeństwa i kultury, której symbolika wyraża sens historii i świadomość humanistyczną.

Po tych uwagach możemy lepiej ocenić aspekty pozytywne i granice ruchu zmierzającego do rewaloryzacji egzystencjalnej życia religijnego i mitu w ostatnich czterdziestu latach. Zasługą tego ruchu jest niewątpliwie uwydatnienie - w polemice z powierzchownym intelektualizmem - niektórych tematów hermeneutycznych wybitnie interesujących i nadających się do rozwinięcia i pogłębienia, jak na przykład sprawa stosunku między doświadczeniem sakralnym a kryzysem egzystencjalnym, związku mityczno-rytualnego, w którym wyraża się horyzont "tego, co zupełnie inne", nieświadomych motywacji doświadczenia religijnego, podobieństw między terapią psychoanalityczną i skutecznym dynamizmem symboli mityczno-rytualnych, niejednakowego stosunku, jaki zajmują religie niechrześcijańskie, a z drugiej strony chrześcijaństwo wobec zagadnienia czasu oraz historii wypłynięcia na powierzchnię "sensu historii" poprzez chrześcijański symbol religijny. W każdym razie ruch zmierzający do rewaloryzacji nie zdawał sobie sprawy, że właśnie proces, na mocy którego symbol chrześcijański wprowadził do historii cywilizacji zachodniej "sens historii", pociągnął za sobą niemożność utrzymania w dobrej wierze struktury i horyzontu metahistorycznego wyrażającego się w mitach i w rytuałach. W ten sposób ruch zmierzający do rewaloryzacji stracił związek z zagadnieniem, które również znajdowało się w centrum poprzedniej epoki kulturalnej, i co za tym idzie, również i świadomość laickiego i humanistycznego przeznaczenia cywilizacji zachodniej. Ruch zmierzający do rewaloryzacji podkreślił, że w prawdziwym życiu religijnym świadomość historyczna jest tendencyjnie refoulée, podczas gdy we współczesnym świecie refoulee jest natomiast świadomość mityczno-rytualna. Zbyt często brał stąd jednak asumpt do twierdzenia, że świat współczesny uległ wykoślawieniu, i do upatrywania właśnie zasadniczej przyczyny kryzysu w refoulement świadomości mityczno-rytualnej. Zamiast analizować warunki historyczne i konkretne warunki bytu, w których sakralność powstaje i funkcjonuje, i zamiast stawiać sobie pytanie co do sposobu, w jaki cywilizacja współczesna może stawić czoło kryzysowi egzystencjalnemu środkami, które dałyby się pogodzić z humanistycznym dorobkiem historii, ruch rewaloryzacyjny wykazał wyraźną tendencję teoretycznego ujęcia doświadczenia sakralnego jako stałego postulatu ludzkiej natury wszystkich czasów i na każdym miejscu oraz do wyrażania ubolewania z powodu słabej wrażliwości religijnej w warunkach współczesnej cywilizacji.

Inne jeszcze, mniejsze nieporozumienie przenika do ruchu rewaloryzacyjnego. Centrum życia religijnego stanowi symbol mityczno-rytualny. Jeżeli ruch rewaloryzacyjny z jednej strony kładł nacisk na organiczną jedność mitów i rytuału, początku i obrzędowego powtarzania go, to jednocześnie usiłował nadać ,,mitowi" jako takiemu znaczenie stałego postulatu natury ludzkiej, nawet jeżeli treść mitu może się w przebiegu historycznym zmieniać. Ale usiłowanie to kończy się na rozwiązaniach dwuznacznych, bo albo w dalszym ciągu zachowuje się w świadomości mityczny charakter ,,związku z noumenem" i wtedy nie wiadomo, jak we współczesnym świecie można bronić faktycznego realizowania ,,uczuciowej kategorii tego, co nadnaturalne", albo ogranicza się do podkreślenia żądania "uczestnictwa", transcendentności samotności i nędzy "moi haissable", napięcia miedzy sytuacją a wartością, konieczności prowadzenia fachowej pracy. Wówczas wyodrębnia się niewątpliwie stała funkcja antropologiczna, ale nie wiadomo, dlaczego "nazywać ją ,,mitem", a nie raczej ethos, związanym z obecnością na świecie energią moralną, którą wytwarza cywilizacja i historia. Na ten ethos, który walczy nieustannie przeciwko niebezpieczeństwom rozkładu i odosobnienia, zwracał uwagę Croce w zasługującej na swoją sławę pracy pod tytułem ,,Storia come pensiero e come azione".

Traktując sprawę jako całość, niezależnie od aspektów pozytywnych, trzeba stwierdzić, iż ruch zmierzający do rewaloryzacji życia religijnego i mitu w ostatnich czterdziestu latach sam został wciągnięty w kryzys, który dręczy humanizm zachodni. Kryzys ten przybiera postać konfliktu między nieodpartą koniecznością okresu dojrzałości ludzkości i tęsknotą za tradycyjną opieką, która spełniła swą wysoką funkcję pedagogiczną w okresie dzieciństwa ludzkości, ale powrócić do niej niepodobna. Wydaje się nam, że religioznawstwu przypada dziś duży udział w akcji dopomożenia cywilizacji zachodniej do uświadomienia sobie należycie charakteru kryzysu, który ona przeżywa, i do przywrócenia jej siły moralnej przez wybór drogi harmonizującej z przeszłymi dziejami i z sytuacją obecną.

Nuovi Argomenti nr 37, marzec-kwiecień 1959; przekł. Zeszyty teoretyczno-literackie, 1959