Religia Bałtów

Do rodziny ludów indoeuropejskich należy grupa ludów bałtyjskich, zamiesz­kujących w starożytności południowe wybrzeża Bałtyku od ujścia Wisły po Dźwinę i sięgających klinem aż po górny Dniepr, Wołgę i Okę.

W skład tej grupy wchodzili mieszkający między dolną Wisła a Niemnem Prusowie, na których strukturę plemienna składało się dziewięć mniejszych jednostek: Pomezania, Pogezania, Warmia, Natangia, Sambia, Nadrowia, Skalowia, Galindia i Bartia oraz pruski związek plemienny Jaćwingów z ośrodkiem nad górna Czarna Hańcza na Suwalszczyźnie (Ptolemeuszowi Sudinoi i plemiona Dojnowa i Polexia), następnie Litwini zamieszkujący dorzecze Niemna, terytorium składające się z Litwy górnej (Auksztote) i Litwy dolnej (Żmudzi), wreszcie Łotysze znad dolnego biegu Dźwiny dzielącego zamieszkały przez nich obszar na północną Letgalię i południową Semigalię sięgającą po Mierzeję Kurońską.

Bałtowie są ludami europejskimi najpóźniej nawróconymi na chrześcijaństwo. Prusów usiłował chrzcić już wprawdzie św. Wojciech w roku 997, a Jaćwież św. Brunon z Kwerfurtu w roku 1009, lecz dopiero w XIII wieku akcja chrystiani­zacji Bałtów przez Krzyżaków przybrała większe rozmiary, choć przy zastosowaniu osobliwej metody, ogniem i mieczem. Na Łotwie chrystianizację zapoczątkował wprawdzie już w roku 1208 Alobrand, Łotysze jednak do XVII, XVIII, gdzienieg­dzie nawet do XIX wieku zachowali swoje pierwotne wierzenia pogańskie. Litwini natomiast dopiero z końcem XIV wieku zaczęli przyjmować chrzest.

Religia dawnych Prusów reprezentuje stadium słabo zaawansowanego roz­woju systemu wierzeń o skromnym zasobie form kultu. Wierzenia Prusów osią­gnęły etap animistycznego kultu sit przyrody w formie wiary w niezliczone zastępy różnicowanych hierarchicznie duchów, z których grona zaczęty się z trudem wyłaniać powoli odosobnione istoty boskie. Prymitywny system wierzeń nie nadążał za procesem przemian społeczeństwa Prusów, które od etapu luźnych federacji plemiennych, zmierzając dopiero do wytworzenia skonsolidowanego organizmu politycznego w postaci ponadplemiennego państwa, zostało śmiertelnie ugodzone w XIII wieku wynaradawiającą i wręcz eksterminacyjną polityką Krzyża­ków, by w XVI wieku przestać w ogóle istnieć razem ze swoją religią.

Kult ożywionej przyrody, cześć oddawana zwierzętom, roślinom, kamieniom, rzekom, ciałom niebieskim i zjawiskom atmosferycznym byty refleksem codzien­nych zajęć Prusów uprawiających ziemię, hodujących bydło, zajmujących się rybołówstwem i zbieractwem. Według XIV-wiecznego świadectwa Prusowie czcili słońce, księżyc, gwiazdy, grom, ptactwo i zwierzęta, a wśród nich nawet ropuchę, i według źródła z roku 1547 - węże. Zapełniali oni środowisko leśne i wodne duchami zwanymi welami, jak to wskazują nazwy miejscowości, takie jak Velove, Veluva. Inne dobre duszki, zwane kaukami, miały się opiekować domem. Ait-wary, w których Briickner widzi staropolską pożyczkę: oćwiara — widziadło, były w rzeczywistości raczej także duszkami opiekuńczymi doglądającymi spichlerza (aiti - spichlerz, varra - doglądający), karmionymi regularnie kaszą i jajecznicą, za co wywdzięczały się staranną troską o dostatek gospodarstwa. Według czternasto­wiecznej relacji w Natangii na południe od Sambii otaczano czcią pojawiające się nad kołyską niemowlęcia boginki losu ludzkiego i szczęścia, laumy. Jeszcze inne duszki o daleko posuniętej specjalizacji i podziale kompetencji miały pieczę np. nad bydłem, nad polem (żempat, duszek ziemny), nad zbożem (laukosargi), nad pszczołami, ogrodami, rzekami, rybami i różnymi zajęciami gospodarskimi czło­wieka oraz nad jego ogniskiem domowym.

Ponad tę całą masę drobnych duszków, będących dawnymi, animistycznymi wyobrażeniami, zaczęły wyrastać istoty nadprzyrodzone odgrywające ważniejszą rolę w produkcji rolniczej dawnych Prusów. Do tych istot urastających do rangi bogów zaliczyć należy Kurkę i Perkuna. Znamienny jest przy tym fakt, że do początku XV wieku pruskie źródła pisane wymieniają tylko jedno bóstwo. Jest nim właśnie Kurkę, wymieniony w roku 1249 bóg zapewne wegetacji, zboża, urodzaju, występujący pod postacią ostatniego zżętego uroczyście w polu, przybranego i obnoszonego snopa zboża, opiekujący się plonami i zapewniający ich obfitość. To bóstwo roślinności wywodzi się genetycznie od pewnego szkodnika zbożowego, owada niszczącego zboże, którego usiłowano sobie zjednać i przeobrazić z istoty szkodzącej w opiekuńczą.

Perkun natomiast, poświadczony przez średniowieczną toponomastykę (jezio­ro i wieś Perkune), był personifikacją pioruna, a więc zjawiska atmosferycznego w postaci błyskawicy i grzmotu, będącego dla rolnika symptomem burz obfitują­cych w życiodajny dla plonów deszcz lub nawałnic zagrażających płodom rol­nym.

Źródła pisane informują o istnieniu osobnych kapłanów wyspecjalizowanych w zawodowej obsłudze potrzeb kultu religijnego. Z informacji tej można nadto wyciągnąć wniosek co do rozwarstwienia na wiele szczebli hierarchii kapłańskiej, wykazującej cechy sprawnie funkcjonującej organizacji. W pruskiej Nadrowii w dorzeczu górnej Pregoly na wschód od Sambii znajdowała się miejscowość Romowe, czołowy ośrodek kultu religijnego, gdzie specjalny kapłan strzegł wiecz­nie płonącego znicza i zwoływał ogólnoplemienne wiece Prusów i ich sąsiadów, co wskazywałoby niedwuznacznie na uwieńczoną pełnym powodzeniem tendencję do skupienia w jednym ręku kompetencji zarówno w dziedzinie władzy świeckiej, jak i religijnej. Na podobne zresztą zjawisko u Bałtów wskazuje kronika halicko--wołyńska wymieniająca kapłana jaćwieskiego Skomanda, który obok powinności kapłańskich pełnił równocześnie funkcję wodza drużyny plemiennej. Dążność do jednoczesnego opanowania naraz obydwu zakresów władzy: świeckiej i religijnej i koncentracji w jednym ręku jest zjawiskiem typowym dla okresu demokracji wojennej, udokumentowanym nawet w ikonograficznym zapisie na alpejskich rysunkach skalnych w Val Camonica już we wczesnej epoce żelaza i stanowi przejaw prawidłowości procesu dziejowego.

Domniemana nazwa kapłana z miejscowości Romowe, a mianowicie Krywe (Criwe), skonstruowana na zasadzie przezwiska, informuje o starodawnym sposo­bie zwoływania wieców za pomocą puszczonej w kurs z ręki do ręki krzywuli, zakrzywionej laski.

Według źródła z roku 1249 Prusowie nie posiadali świątyń, lecz składali ofiary po lasach. Według innego źródła z lat trzydziestych XIV stulecia istniały u nich nie tylko święte gaje, lecz również nietykalne, wyłączone z gospodarki ludzkiej pola i rzeki poświęcone istotom nadprzyrodzonym i chronione specjalnym tabu, gdzie nie ścinano drzew, nie orano ziemi, nie zbierano plonów, nie łowiono ryb, nie pito wody i nie pływano. Dowodem obecności bóstwa były osobliwe znaki zauważone na jakimś miejscu.

Składano ofiary prywatne i publiczne. Indywidualne ofiary, skromniejsze, składane w kręgu domowym, pod drzewem, na kamieniu, ograniczały się do kilku jaj czy odlanego na ziemię napoju. Ofiary publiczne, składane przez całą gromadę ludzką, sprawowano uroczyściej. Działo się to zwłaszcza na wiosnę (według szesnastowiecznej relacji 24 kwietnia) dla zapewnienia sobie urodzaju i w lecie po zbiorze plonów. Ofiarnik z wieńcem kłosów na głowie zabijał kozia bacząc przy tym, by krew zwierzęcia nie spłynęła na ziemię, i kropił uczestniczących w obrzędzie krwią ofiary. Kobiety warzyły mięso ofiarowanego zwierzęcia, a mężczyźni piekli pszenne pieczywo na ucztę obrzędową, podczas której zapijano piwem. Wśród zwierząt ofiarnych, z reguły czarnej maści, wymienić należy również kury, świnie, a nawet byki. Na Sambii jeszcze w 1520 roku w celu szczęśliwego odparcia napastnika morskiego ofiarowano czarnego byka.

Wśród krwawych ofiar - według świadectwa papieża Grzegorza IX z roku 1232 - trafiały się także ofiary ludzkie nie tylko z jeńców wojennych palonych żywcem na koniu, ale i z dziewcząt uwieńczonych kwiatami, rzucanych na stos. Warto przy tym wspomnieć o rozpowszechnionym u pruskiej Golędzi zwyczaju porzucania na pastwę losu czy zabijania niemowląt płci żeńskiej tuż po urodzeniu oraz o dostrzeżonym dzięki wykopaliskom zjawisku antropofagii, ludożerstwa niewątpliwie rytualnego, uprawianego we wczesnej epoce żelaza w połowie ostat­niego tysiąclecia p.n.e. Około roku 1430 sambijski biskup Michał zabrania bezsku­tecznie pogańskich ofiar i towarzyszących im uczt.

Znaczną rolę w praktykach kultowych odgrywało wróżbiarstwo. Według wspomnianego źródła z roku 1430 wróżono z kości kur lub z piany piwa.

Społeczna więź ze wspólnymi przodkami przejawiała się w rozwiniętym kulcie zmarłych zwalczanym również przez wspomnianego biskupa. Według relacji z roku 1249 wraz z nieboszczykiem palono na stosie lub grzebano w ziemi jego konie i niewolników oraz oręż, strój czy narzędzia pracy. Trzynastowieczne źródło wspomina, jakoby kapłani pogańscy zdolni byli oglądać w czasie spalania zwłok zmarłego na stosie jego duszę szybującą w zaświaty. W różnych porach roku na mogiłach składano zmarłym ofiary dla zjednania ich sobie i wyprawiano uczty na ich cześć. W czasie stypy pogrzebowej śpiewacy (tulisze i Ugaszę) sławili czyny nieboszczyka, którego mienie rozdzielano w nagrodę zwycięzcom obrzędowych wyścigów na cześć zmarłego.

Według świadectwa naszego Kadłubka dusza zmarłego Prusa mogła przejść w zwierzę. Podobnie Łotysze wierzyli, że dusza zmarłego po śmierci może się wcielić w wilka lub niedźwiedzia. W ogóle zresztą w kulcie zmarłych dusze ich ucieleśniały się prawdopodobnie w wężu domowym, opiekunie gospodarstwa zapewniającym dobrobyt.

Mimo chrztu twórcy państwa litewskiego, Mendoga (w roku 1251), który według świadectwa współczesnych mu źródeł ruskich w dalszym ciągu kłaniał się dawnym bóstwom pogańskim, i mimo ostatecznej chrystianizacji litewskiej dynastii panującej w osobie wielkiego księcia Jagiełły (w roku 1385) wierzenia pogańskie przetrwały na Litwie jeszcze kilka wieków i były tępione w XVI i XVII stuleciu przez misje jezuickie. Wierzenia litewskie są kultem ubóstwionej przyrody, w którym czołową rolę grała cześć Perkuna uosobiającego najefektowniejsze zjawisko atmosferyczne, jakim jest grom i błyskawica. Katalog bóstw litewskich z XIII wieku wymienia boskiego kowala Telawela (zapewne zniekształcona nazwa Kalwela, kowala), który ukuł słońce i umieścił je na sklepieniu niebieskim.

Ten niezwykle interesujący mit solarny, jedyny owoc nader ubogiej mitotwórczej działalności Bałtów, zasługuje na szczególną uwagę. Jest fantastycznym od­zwierciedleniem konkretnej sytuacji społeczno-ekonomicznej eksponującej rolę kowala. Specyfiką tego kultu solarnego jest osobliwe przesunięcie akcentu z samego słońca na jego twórcę, boskiego kowala, i jego atrybut, olbrzymi młot żelazny. Według piętnastowiecznego misjonarza, Hieronima z Pragi, młot ten doznawał szczególnej czci i posłużył do rozbicia niezdobytej wieży potężnej twier­dzy, w której wszechwładny król uwięził słońce, co w okresie zimy spowodowało przygaśnięcie jego blasku i zmniejszenie jego ciepła. Wydaje się że w próbie zinterpretowania genezy masowego zjawiska pospolitych talizmanów wczesnośredniowiecznych w postaci bursztynowych mtoteczków-wisiorków występujących np. w Gdańsku - można poprzestać na tym najbliższym, kapitalnym wprost mitologicznym motywie baltyjskim bez odwoływania się do analogii skandynaw­skich, germańskich młotków Thora, choć w pewnych okolicznościach amulety te mogły wtórnie, dodatkowo niejako również uchodzić za młotki Donara. Należy dodać, że penetracja elementu pruskiego na lewy brzeg Wisły w głąb Pomorza jest znanym faktem historycznym, a nazwy miejscowości, jak Gdańsk czy Gdynia, kojarzą się z imieniem np. pewnego naczelnika pruskiego rodu z Sambii, Gedune.

Warto w tym miejscu wspomnieć o innym talizmanie, pospolitym w kulturze prasłowiańskiej w połowie ostatniego tysiąclecia p.n.e., ceramicznym krążku solarnym znalezionym w czasie wykopalisk również na obszarze bałtyjskim, konkretnie pruskim.

Archeologia potrafi wydatować tę formę kultu solarnego, w której tak wielkie znaczenie ma niezwykły fetysz, ogromny młot żelazny, za którego pomocą ukuto słońce i wyzwolono je z więzienia oddając ludziom pożądaną światłość. W próbie określenia chronologii tego momentu ustalić można przynajmniej terminus ante quem non, to jest wczesną epokę żelazną. Nauka wykazała obce, niebaltyjskie pochodzenie mitu o boskim kowalu zapożyczone stosunkowo późno od północnych sąsiadów fińskich. W fińskiej Kalewali występuje kowal Ilmarinen, który również ukuł słońce. W tej sytuacji szczególna uwaga należy się znanemu ze współczesnego folkloru litewskiego motywowi mateczki-słońca rodzaju żeńskiego, w którym należałoby widzieć odległe echo archaicznych, niezwykle pierwotnych wyobrażeń animistycznych wczesnego systemu wierzeń religijnych odpowiadającego matriarchalnej strukturze społeczno-ekonomicznej mezolityczno-neolitycznego społe­czeństwa.

Zaludniające całe otoczenie człowieka, zwłaszcza bezpośrednie - jego zagrodę - opiekuńcze duszki przeważnie rodzaju żeńskiego, jak np. Gabija, żeński demon opiekujący się ogniem, wywodzące się z animistycznych wierzeń epoki matriarchatu, zjednywano sobie składaniem im ofiary. Duszkiem opiekuńczym zagrody litewskiej był dimstipatis. Praktyka zjednywania sobie przychylności tych istot uwidacznia się wyraźnie w obrzędach weselnych, w czasie których panna młoda oprowadzana po gospodarstwie męża wrzuca wszędzie, jak np. do studni czy w ognisko, grosze lub składa tam ręczniki. Wśród istot opiekuńczych litewskiego domostwa należy wymienić także węża.

Katalog bóstw księcia Mendoga oprócz wspomnianego Telawela i Żweriny na pierwszym miejscu wymienia enigmatycznego Nonadieja, Andaja, który razem z pruskim Patollem i Natrimpem pozostaje nie rozszyfrowaną zagadką. Również Diweriks (Diewo rykszte, czyli boża rózga) bywa objaśniany w różny sposób. Nie wydaje się przy tym słuszna opinia tych uczonych, którzy za Aleksandrem Brucknerem widzą w tej nadprzyrodzonej istocie tęczę. Raczej chodzi tu po prostu o szeroko rozpowszechnione wśród ludów rolniczych boże drzewko, drzewo życia, którego proces personifikacji dostrzegamy u sąsiadujących z Baliami Słowian już na początku epoki żelaza, jak na to zdaje się wskazywać motyw na klamrze do płaszcza ze skarbu odkrytego w Radolinku w Wielkopolsce. Wiadomo przecież, że Litwini czcili święte drzewa, a nawet cale gaje, mężczyźni szczególnie dęby, a kobiety lipy, i pielgrzymowali nawet do nich zawieszając na ich gałęziach dary wotywne dla uproszenia zdrowia, ofiarując zwłaszcza jaja, pieniądze i kury. Zajęczy bóg Medejn to bóstwo leśne przypominające pospolitego na gruncie europejskim iliryjskiego Silvanusa (słowo medis znaczy las), odpowiednik w pew­nym stopniu słowiańskiego wczesnośredniowiecznego Welesa, którego bezimienne ślady sięgają u nas nawet wczesnej epoki żelaza.

Łaj ma uosabiała ludzką dolę, los człowieczy. Litwini ze szczególnym upodo­baniem wróżyli sobie przyszłość rzucając często losy (burty) w postaci wystruga­nych drewienek i następnie obserwując z uwagą ich układ wielce dla nich wymowny. Wróżono również z piany piwa, a także lejąc wosk czy ołów. Wróżbitę zwano burtnikiem.

Jest rzeczą charakterystyczną, że wśród litewskich istot nadziemskich prze­ważał rodzaj żeński, wskazując na starodawną ich metrykę. Istotom tym składano ofiary z czarnego wołu, czarnego kozła czy czarnych kur ucztując na ich cześć po świętych gajach, zwłaszcza jesienią. Ofiarowywano też część łupów z udanej wyprawy wojennej i spalano na stosie jeńców wziętych do niewoli.

Rozbudowany był też kult zmarłych, spalanych na stosie wraz z dobytkiem i dostatnim wyposażeniem grobowym, między innymi w psy łowcze i wierzchowce, których do mogiły wielkiego księcia Olgierda złożono w roku 1377 aż osiemnaście. Duchy przodków, zwane welami, karmiono w określone pory mięsem, serem i miodem w umyślnie na to kleconych przez Żmudzinów szałasach. Otaczane według piętnastowiecznego świadectwa Hieronima z Pragi szczególną czcią węże domowe uosabiały również dusze przodków strzegąc ogniska domowego i zapew­niając dobrobyt domowi, w którego kącie miały bezpieczne i godne legowisko, karmione mlekiem i sycone ofiarami aż po wiek XIX.

W specjalnych domkach ogniowych obsługiwanych przez osobnych żincziów płonął wieczny ogień, święty znicz, przed którym sprawowano wyrocznie.

Tacyt przypisuje Battom kult żeńskiego bóstwa, matki bogów, i amulety w kształcie odyńców. Litewski Olimp zna rzeczywiście boginię. Jest to bóstwo ziemi, zwane Żemina, Żemininka, Żeminele, czczone ofiarami z piwa czy z chleba z pierwocin plonów. Litwini oddawali też cześć wkopanym w ziemię po spichle­rzach ubóstwionym kamieniom zwanym boginkami (dejwes), którym składali w ofierze właśnie prosięta i świnie, by uprosić sobie dobry urodzaj, jak o tym świadczy jezuicka relacja z XVII wieku. Podobny przekaz z roku 1583 z terenu Wileńszczyzny informuje dosłownie, iż Litwini ,,dawali ziemi wieprze". Święte kamienie w jamach, w których składano im ofiary skraplając je krwią ofiarną, czczono również na Łotwie i u Finów. Łotysze czcili bóstwo ziemi i bóstwo świń przy wielkich kamieniach. Wierzyli oni, że duch przyrody, bóstwo chleba przygoto­wanego z ziarna, mieszka pod kamieniem na środku pola ornego. Słusznie więc przypuszcza Aleksander Briickner, że ów głaz w litewskim spichlerzu jest najpraw­dopodobniej niejako ucieleśnieniem bogini ziemi Żeminy. Wymienić wreszcie należy znaną z trzynastowiecznego źródła litewską boginię Żworunę, Żwerine, opiekunkę zwierząt występującą pod postacią psa, suki.

Zdaje się nie ulegać wątpliwości, że bałtyjski kult bogini ziemi związanej ze spichlerzem i czczonej ofiarami z prosiąt jest dalekim echem bogato wykształco­nych mitów agrarnych Bliskiego Wschodu. Zastanawia też, że również blisko­wschodnie żeńskie bóstwo zwierząt występuje z psem, czego refleks dostrzec można nie tylko u Bałtów, ale również u Słowian wśród motywów rysunkowych kultury pomorskiej czy w plastyce figuralnej kultury łużyckiej. Wreszcie pewne dziwne praktyki rytuału, jak przechodzenie między tułowiem ofiarowanego zwie­rzęcia a odciętą jego głową podczas zawierania przymierza (np. Litwy z Węgrami) lub przestrzegany przez Prusów zwyczaj zakopywania resztek uczty obrzędowej w obawie przed profanacją, mają analogie właśnie na Bliskim Wschodzie w Ugarit (Ras Szamra) czy Oumran.

Znaleziona pod Kłajpedą anatolijska figurka kultowa z brązu jest niezwykle interesującym importem przednioazjatyckim. Przedstawia ona hetyckiego boga Teszuba. Ten niezwykły import dotarł nad Bałtyk z rejonu śródziemnomorskiego prawdopodobnie we wczesnej epoce żelaza, kiedy na naszym kontynencie społe­czeństwa pierwotne wyposażają istoty boskie w kształty postaci ludzkiej. Wydaje się on związany z lokalnym kultem łotewskiego Perkonsa, trafił więc na podatny, przygotowany niejako grunt pokrewnych wierzeń. Wydaje się też, że obecność figurki hetyckiego Teszuba nad Bałtykiem jest wyrazem określonej postawy miejs­cowej ludności bałtyjskiej dokonującej wyboru wśród masy napływających efek­townych importów właśnie takiego okazu, który odpowiadałby jej własnym wyo­brażeniom religijnym.

Trzymający bowiem w ręku wiązkę błyskawic Teszub jest bogiem błyskawic i pioruna, grzmotu, burzy jako uosobienie groźnych sił przyrody i zarazem płod­ności natury spowodowanej przez życiodajną wodę spadającą za jego przyczyną z niebios. A taki właśnie charakter ma łotewski Perkons, męskie, patriarchalne bóstwo atmosferyczne piorunów i błyskawic, światłości niebieskiej (które języko­znawcy skłonni są wywodzić od indyjskiego bóstwa deszczu o podobnym do słowiańskiego Peruna imieniu Perianya), bóstwo nieba, a także płodności przy­rody, któremu Łotysze składali w ofierze nie tylko czarnego koguta, lecz i kozła czarnego, a nawet czarne cielę. Zestaw ofiar, kontrastujący jaskrawo z żertwą składaną chtonicznemu bóstwu żeńskiemu, ilustruje zarówno wysoką rangę Per­konsa w Olimpie łotewskim, jak też narastającą przewagę mężczyzny na tym etapie razwoju stosunków społeczno-ekonomicznych oraz zwiększające się znaczenie obsługiwanej przez niego gałęzi produkcji, hodowli.

Należy się liczyć z prawdopodobieństwem domysłu, że figurka hetyckiego Teszuba mogła na gruncie wierzeń bałtyjskich odegrać aktywną, pomocną rolę w procesie antropomorfizacji ubóstwianych sił kosmicznych, które we wczesnej epoce żelaza, równolegle ze zdobywaniem przez rodzącą się arystokrację plemien­ną i wodzów plemiennych uprzywilejowanej pozycji społecznej, przyjmują kształty ludzkie.

Pierwotne wierzenia Łotyszów reprezentują swoją nieskomplikowaną struk­turą i prymitywnym charakterem wczesny etap rozwoju wierzeń religijnych, który cechuje osobliwy pociąg do ożywiania wszystkich zjawisk przyrody. Jest to charak­terystyczna cecha jednej z najstarszych form wierzeń religijnych, animizmu, przypi­sującego duszę nie tylko istotom ożywionym, ale w ogóle całej przyrodzie. Ten system wierzeń religijnych dawnej Łotwy zaludnia całe otoczenie człowieka, środowisko, w którym on żyje i działa, ogromną liczbą istot nadprzyrodzonych, duchów, które - choć zdolne są wywierać przemożny wpływ na życie ludzkie i otaczającą człowieka przyrodę - nie dorosły przeważnie jeszcze do rangi bóstw. Świadectwem dawności animizmu łotewskiego jest charakterystyczne określenie ducha opiekuńczego wymownym mianem matki, macierzy (matę), odpowiadają­cym matriarchalnej formacji społecznej, w której rola kobiety była dominująca. Można jednak dostrzec równocześnie wyraźną dynamikę rozwojową systemu wie­rzeń odzwierciedlających procesy dalszych przeobrażeń społeczno-ekonomicznych. Wyrazem tego jest tendencja do zastępowania z biegiem czasu określenia matę wyrazem ojciec (tevs) oraz pan (kungs), a nawet bóg (devin), co stoi w niewątpli­wym związku z przejściem od matriarchatu do patriarchatu i postępującym proce­sem różnicowania społecznego w łonie społeczeństwa wspólnoty pierwotnej, za­chodzącym już od samego zarania ustroju patriarchalnego. Zjawiskom tym towa­rzyszy również typowy dla tak wczesnego etapu wierzeń manistyczny kult zmarłych przodków, na którego wczesną metrykę wskazują zoomorficzno-totemistyczne epifanie niektórych duchów opiekuńczych. Z biegiem czasu w animizmie niektóre wyobrażenia duchów przekształcą się powoli w hierarchię boską będącą odbiciem komplikującej się struktury rozwarstwiającego się społeczeństwa patriarchalnej wspólnoty pierwotnej. Jednakże ten proces rozwojowy zatrzyma się na samym progu osiągniętego etapu politeizmu, co pozwoli wierzeniom łotewskim zachować ich bardzo wczesny, pierwotny charakter.

Politeistyczny panteon łotewski jest rzeczywiście bardzo skromny, gdyż według jezuickiej relacji z 1606 roku obejmuje wymienionego już Perkonsa, boga nieba i zjawisk atmosferycznych, oraz chtoniczne, żeńskie bóstwo płodnej ziemi Zemes matę. Bóstwom tym, stojącym na szczycie hierarchii istot nadprzyrodzo­nych, podporządkowane było mnóstwo niższych duchów, demonów.

Wspomniana relacja siedemnastowiecza wymienia też istotę nadprzyrodzoną ukrywającą się pod nazwą deus equorum, quem vocant Dewing Uschinge. To bóstewko koni, duszek opiekuńczy koni, zwany też Zirgu dievs, Zirgu matę (matka koni), jest zlepkiem kilku istot nadprzyrodzonych o różnych kompetencjach i artybutach ujawniających ślady nawarstwiających się kolejno na siebie stratygraficznych pokładów wyobrażeń religijnych odnoszących się do różnych etapów rozwoju wierzeń sięgających bardzo odległych czasów. Łotewski Usiń ma być słowiańską pożyczką wywodząc się z ruskiego Usena-Owsena (od owsa), bóstwa ziarna, typowego agrarnego bóstwa przyrody w kulcie rolniczym. Jest to prawdo­podobne, gdyż Usiń uchodzi na Łotwie także za boga świń, a właśnie świnia była początkowo u starożytnych ludów śródziemnomorskich wcieleniem ducha zboża, który z biegiem czasu przekształcił się w antropomorficzne bóstwo roślinności. Rzecz przy tym charakterystyczna, że właśnie prosię (obok oczywiście kury, a nawet wołu) bywało ofiarowywane również łotewskiemu demonowi pól i zbóż, deving Cerklicingowi, Ceroklisowi, zdegradowanemu dawnemu bóstwu roślinności.

Usiń byłby zatem reminiscencją prastarych, neolitycznych kultów rolniczych matriarchalnego społeczeństwa wspólnoty pierwotnej. W następnej fazie rozwoju stosunków społeczno-ekonomicznych, w patriarchacie, to bóstwo wegetacji, płod­ności, otrzymało nowy, typowy dla kwitnących wtedy kultów solarnych atrybut w postaci konia, boga światłości słonecznej, zwierzęcia elity społecznej arystokratycznych wodzów plemiennych, co w następstwie degradacji bóstwa spro­wadziło je do rzędu bożka koni (Usiń kojarzy się też ze staroindyjskim bóstwem światłości niebieskiej, zwanym Devi Ushas).

Tak więc początkowo hierarchiczna ranga Usinia w łotewskim panteonie była znacznie wyższa, a jego degradacja do rzędu skromnego duszka opiekuńczego, odpowiednika mieszkającego w spichrzu ducha ziarna Jumisa, czy gnieżdżącego się pod kamieniem na polu ojca chleba Ma.ii.es tevsa, nastąpiła dopiero w dobie kolonizacji niemieckiej we wczesnym średniowieczu. Skojarzenie nazwy starego bóstwa z nowym, staroniemieckim określeniem Husing, oznaczającym duszka opiekuńczego i zapożyczonym od pierwszych przybyszów niemieckich osiedlonych na Łotwie w XII i XIII wieku, doprowadziło do całkowitego utożsamienia tych dwóch istot nadprzyrodzonych.

Oprócz wymienionych bóstw atmosferyczno-agrarnych, uosabiających siły kosmiczne i płodną moc przyrody, system wierzeń łotewskich cechowało wielkie zbiorowisko animistyczno-manistycznych istot nadprzyrodzonych niższego rzędu, duszków zwanych bożyczkami, bożeńkami (dievins).

Ochrzczona na początku XIII wieku Łotwa przechowała bardzo długo trady­cyjne wierzenia. Do XIX wieku, a gdzieniegdzie nawet do początków XX stulecia, kwitł kult przejawiający się w wierze w istnienie i w praktyce składania ofiar duszkom opiekuńczym domostwa i całej zagrody wraz z ogrodem, duchom pól, zwierząt i opiekunom wszystkich w ogóle spraw ludzkich. Łotewski duszek opie­kuńczy objawiał się pod różnymi postaciami: ptaka, żaby, węża czy człowieczka. Ziemne płazy i gady uosabiające duszka opiekuńczego stoją w niewątpliwym związku z kultem zmarłych mieszkających pod ziemią, po której pełzają wymie­nione gady. Te zoomorficzne epifanie istot nadprzyrodzonych, byłyby zatem odbiciem manistyczno-totemistycznych, animistycznych wyobrażeń typowych dla społeczeństwa wspólnoty pierwotnej na szczeblu matriarchatu. Duszek opiekuńczy domostwa Majas kungs zwie się zarazem Vecainis, czyli stary, co ma swoją głęboka wymowę, gdyż właśnie zmarłych określa się mianem vecisi, a więc starzy, i mówi się o nich wyraźnie jako o duchach domowych karmiąc zarówno duszki opiekuńcze zagrody, jak i zmarłych przodków na piecu czy za piecem. Podobnie duszek suszarni zboża i młockarni, Rijas kungs, zwany jest w Kurlandii również vectevs (dziadek), co ma niewątpliwy wydźwięk manistyczny. W ognisku suszarni zboża mieszka matka ognia, Uguns matę, zwana też veca (stara) baba, a w łaźni matka łaźni, Pirts matę, a także dusze zmarłych (które się poi w łaźniach), w związku z czym wymowne jest określenie ducha mieszkającego w łaźni mianem dziadka: vecais tevs.

Wymienione w pewnym źródle pisanym ,,bóstwa": deus porcorum, deus boum, deus ovium i inne uznaje się dziś nie za osobnych bogów, lecz po prostu za duchy animistyczne, za swoisty przejaw opiekuńczej działalności duszka domo­wego, opiekuna zagrody i całego gospodarstwa. Do tych duchów opiekuńczych zalicza się matkę bydła (Lopemat), matkę pastwiska (Pegulas matę), matkę morza (Jurasmat); jest też matka studni, matka rzek, matka ryb, macierz pola (Lauka-mat), macierz ogrodu (Darzamat), lasu (Mezamat), nawet kwiatów, wiatru (Weja-mat) czy organizmu politycznego, bogactwa, słabości, słowem wszystkiego i wszystkich (także rybaków, żeglarzy czy strzelców), również dusz zmarłych (Velu matę). Są też duchy losu, doli ludzkiej (Łajma i Dekla).

U Łotyszów o wszystkim decydowała wyrocznia rzucanych losów. Przed nieszczęściem strzegł wymalowany na wrotach apotropeicznie krwią czarnego koguta znak krzyża i noszony przy sobie czosnek oraz cebula. Przeciw morowi bydlęcemu zatykano na koty czaszki końskie lub krowie. Podobnie apotropeiczny charakter miały ofiary zakładzinowe składane przy wznoszeniu domostwa.

Wykopaliska archeologiczne wykryły ślady podobnych ofiar. Już przed pierwszą wojną światową odkryto w Rydze w fundamentach pewnego domu czaszkę wieloryba, a przeprowadzone w roku 1936 wykopaliska na Górze Zamko­wej w miejscowości Talsi ujawniły obecność czaszek, głównie końskich, w funda­mentach różnych budowli z XI i XII wieku oraz niezwykle interesujące zjawisko obstawienia jednej z szesnastowiecznych czaszek końskich rogami wolimi. Wresz­cie jedno z najnowszych odkryć, przypadające na rok 1962 i pochodzące z miejsco­wości Lejasdopeli w Semigalii, odsłoniło czaszkę świni pod narożnikiem domu.

Wymienione źródła archeologiczne pozwalają rozstrzygnąć długoletnią dyskusję toczoną w nauce na temat istotnego przeznaczenia i właściwego sensu ofiary zakładzinowej, uwypuklającą jej charakter apotropeiczny, co potwierdza równocześnie łotewski zwyczaj umieszczania rogów wolich w fundamentach obory w celach apotropeicznych i dawne mniemanie mieszkańców Ukrainy o możliwości przeniesienia na zakopaną pod domostwem czaszkę konia wszystkich chorób i nieszczęść mogących grozić jego mieszkańcom.

Wśród ofiar składanych duszkom opiekuńczym należy wymienić kurę, masło, mleko, piwo, wełnę i inne (jak wosk składany pod płotem kościelnym), umieszczane na ustronnym kamieniu kultowym czy na małym stosie kamieni, przy starym drzewie, lub pod płotem w ogrodzie. Do paleniska lub do otworu wyżłobionego specjalnie w korycie ustawionym w oborze wrzucano ofiary pieniężne przezna­czone dla duszka. W czasie katastrofalnej suszy składali Łotysze w ofierze czarną jałowicę, czarnego kozła i czarnego koguta.

Przeprowadzone na Łotwie w miejscowości Strasden (powiat Talsen) wykopa­liska archeologiczne doprowadziły do odkrycia na pagórku towarzyszącym grodzi­sku zespołu 10 jam ofiarnych z XI-XIV wieku, na których zawartość składały się kości kury, świni, krowy i konia, a także występujące w niektórych jamach kości ludzkie, zwłaszcza palce, co przypomina niezwykła praktykę paleolitycznych tro­glodytów i niektórych współczesnych najprymitywniejszych ludów zbierackich pozbawiających się palców na znak żałoby lub jako wotum ofiarne. Warto tu przypomnieć, że badania archeologiczne wykryły u ludów bałtyjskich ślady ofiar ludzkich już we wczesnej epoce żelaza.

Dawnych Łotyszów cechowała wiara w wilkołaki, to jest w możność czaro­dziejskiego przedzierzgnięcia się człowieka na jakiś czas w wilka. Podobną zdol­ność przypisywała starożytna legenda, powtórzona w V wieku p. n. e. przez Herodota, prasłowiańskim Neurom.

Analiza systemu wierzeń bałtyjskich ujawnia znaczne podobieństwa i zbie­żności zachodzące między wierzeniami Bałtów i Słowian usprawiedliwione zarówno sąsiedztwem, a nawet długotrwałą wspólnotą bałto-słowiańską, jak i analogicznymi warunkami społeczno-ekonomicznego rozwoju.
 

Włodzimierz Szafrański

 

Fragment książki: Religie Bliskiego Wschodu i dawnej Europy. Zarys dziejów  (Praca zbiorowa) - wyd. Iskry