ŚLADY SZAMANIZMU W RELIGIJNOŚCI WCZESNOŚREDNIOWIECZNYCH PRUSÓW
Wczesnośredniowieczne pogańskie bałtyjskie wierzenia i praktyki religijne doczekały się wielu omówień w badaniach XX w. W literaturze polskiej badania odnosiły się przede wszystkim do ludów pruskich i koncentrowały się na kilku zagadnieniach. Warto krótko przypomnieć najważniejsze pozycje, aby ukazać dotychczasowe pola zainteresowania badaczy.
U zarania minionego wieku Aleksander B r u e c k n e r opublikował swe badania i refleksje w pracy "Starożytna Litwa. Ludy i bogi". Znakomity ten badacz postawił nowoczesne podwaliny pod badania nad wiarą Prusów. Do najważniejszych zalet pracy należy bezpardonowe odrzucenie dawniejszych informacji o panteonie pruskim, stanowiących kopię panteonów antycznych, obszerne zastosowanie wielu źródeł: historycznych, etnograficznych, językowych oraz przyjęcie metody porównawczej pomiędzy różnymi regionami obszaru bałtyjskiego.
Następnie, tuż przed i po drugiej wojnie światowej, badania te były kontynuowane przede wszystkim przez Henryka Ł o w m i a ń s k i e g o i Gerarda L a b u d ę. Temat samych wierzeń rozważany był przy okazji omawiania historii Prus lub Pomorza. Co ciekawe, omawiane były przede wszystkim te kwestie, które znalazły już wyraz w badaniach Bruecknera: kłopoty z rekonstrukcją prawdziwego panteonu, elementy kultu przyrody, istnienie kapłanów i struktura ich organizacji. Dopiero w latach siedemdziesiątych Łowmiański poddał analizie wierzenia bałtyjskie w szerokim kontekście indoeuropejskim, uznając istnienie wielu demonów obok bóstw naczelnych.
Szerzej wierzeniami pruskimi i bałtyjskimi zajął się Marceli K o s m an. W jego pracach widać wyraźne rozróżnienie pomiędzy wczesnym średniowieczem a okresem późniejszym, objętym chrystianizacją i reformacją. Badacz ten uwzględnił bogatą literaturę litewską i rosyjską. Mając na uwadze wczesne średniowiecze trzeba zauważyć, że prace Kosmana nacechowane są szczególnym zainteresowaniem późniejszymi czasami, schyłkiem pogaństwa, mieszaniem się tradycji i nowości, powstawaniem synkretyzmów. Odnośnie wczesnego średniowiecza, autor ten podejmował również zagadnienia panteoniczne i kapłańskie. N a początku lat osiemdziesiątych stan badań nad wierzeniami pruskimi przedstawiła Łucja O k u 1 i c z - K o z a r y n.
Odmienne było spojrzenie na to zagadnienie Włodzimierza S z a f r a ń sk i e g o. Jego prace nacechowane są zalążkami nowej, cennej refleksji dotyczącej samej struktury wierzeń Bałtów. Badacz ten podkreślił istnienie wielu warstw wierzeń bałtyjskich, oceniając je jako zbliżone do słowiańskich, nacechowane pozostałościami animistycznymi i manistycznymi z zalążkową dopiero warstwą politeistyczną i o słabym zasobie form kultu. We wszechobecnych elementach zoomorficznych Szafrański widział echa totemizmu. Autor ten upatrywał objawy animizmu w kulcie sił przyrody powiązanym z wiarą w niezliczone zastępy zróżnicowanych hierarchicznie duchów, wśród których wyłaniają się istoty boskie.
Wśród pomniejszych artykułów należy wspomnieć pracę Jana P o w i e r s ki e g o, dotyczącą bogini Kurko, zawierającą ciekawe zestawienie źródeł historycznych z materiałem etnologicznym. Wreszcie wymienić należy wydaną niedawno pracę Jana D r a b i n y. Badacz ten stojąc na pograniczu historii i religioznawstwa skłania się do traktowania religii Bałtów jako prototeizmu, nie widząc w niej znamion klasycznego politeizmu.
W najnowszej literaturze zachodniej wpływy matriarchalne uwypukliła Maria G i m b u t a s. Na Litwie, wśród bardzo wielu prac ostatnio publikowanych na ten temat, warto przytoczyć niektóre prace Norbertasa Ve l i u s a i Gintarasa B e r e s n e v i c i u s a .
Historiografia polska w swych badaniach nad wierzeniami wczesnośredniowiecznych Prusów skupiła się zasadniczo nad zagadnieniami podniesionymi przez Aleksandra Bruecknera. Jest to szczególnie widoczne we wszechobecnych zapytaniach o wygląd panteonu i o strukturę kapłaństwa. Zaistniały w badaniach paradygmat panteoniczny nie znalazł dotychczas zadowalającej konkluzji. Przeciwnie: wydaje się, że nie istniał jednolity panteon Bałtów. Warto w tej sytuacji skoncentrować uwagę na samych praktykach religijnych ludów bałtyjskich, na wyobraźni religijnej, na pojmowaniu sacrum. Te tematy w ostatnich latach zyskały kilka ciekawych opracowań stojących na pograniczu historii, etnologii, antropologii i religioznawstwa.
Niektóre podstawowe pytania stawiane przez współczesne religioznawstwo od niedawna znajdują wyraz w historiografii. Czasami pytania te są na tyle ważne, że - chcąc powiązać pruski system wierzeń i praktyk religijnych z dziejami tego ludu - nie sposób ich ominąć. Najważniejszym z tych pytań, uwarunkowującym wszelkie inne badania, będzie pytanie o model wierzeń wczesnośredniowiecznych Prusów. Refleksja ta ten temat skoncentrowała się prawie wyłącznie na podkreślaniu znaczenia li tobóstw, li to demonów w wierzeniach bałtyjskich. Nie budzi wątpliwości, że w przeciwieństwie do religii objawionych był to system wierzeń naturalnych, prawdopodobnie złożonych z wielu elementów, niektórych politeistycznych, innych prototeistycznych, a zapewne wiele z nich miało charakter animistyczny. Nad tym ostatnim wątkiem chciałbym się tutaj zatrzymać. Pytanie o siłę elementów animistycznych w religii bałtyjskiej jest fundamentalne dla zrozumienia zachowań religijnych Prusów, w tym i ich stosunku do chrystianizacji.
Zagadnienie jest o tyle ważne, że inaczej patrzy na świat politeista, wierzący w konkretny panteon bogów, precyzyjnie do siebie ustosunkowanych poprzez złożony, lecz holistyczny system mitów, a inaczej np. animista, który żyje w świecie niezliczonych duchów idemonów, często nie do końca znanych, objawiających się na każdym kroku i - nieustannie - konkurujących ze sobą. Politeista, aby przekształcić się w monoteistę, musi zmienić swój pogląd na zawartość panteonu: uznać, że istnieje jeden Bóg na miejscu systemu bogów. Animista musiałby pokonać dużo dłuższą drogę: winien odmienić całe swe spojrzenie na otaczający go świat, na zjawiska przyrody i na zmienność swego losu. Politeista może bezpośrednio zaakceptować linearny wymiar czasu, rozpiętego pomiędzy genezą a paruzją. Animista, żyjący w odwiecznym trudzie zdobywania przychylności duchów dla zapewnienia swoim bliskim bezpiecznej kontynuacji czasu cyklicznego, powiązanego z przyrodą, musiałby odrzucić swe dotychczasowe cele kultu religijnego. Politeiście i monoteiście wystarczają kapłani-ofiarnicy. Animista potrzebuje ciągłej pomocy magów, ekstatyków i szamanów - ludzi posiadających władzę w świecie duchów i demonów. Odpowiedź na pytanie, w jakim stopniu ludy bałtyjskie były przesiąknięte animizmem, pozwoli może zrozumieć ich dystans wobec chrześcijaństwa.
Z wszelkich obrzędów religijnych Bałtów najlepiej udokumentowane źródłowo są obrządki pogrzebowe. Pierwszy bogaty opis, tzw. Relacja Wulfstana, pochodzi z końca IX w. W ciągu następnych stuleci mnożą się opisy pogańskich pochówków, obrzędów całopalenia, wreszcie - w dobie chrystianizacji - opisy przetrwania dawnych wierzeń. Wystarczy tu napomknąć o tekstach układu dzierzgońskiego z XIII w., informacjach Piotra Dusburga, Wincentego Kadłubka lub Jana Długosza. O sile wierzeń powiązanych ze śmiercią świadczy wielce interesujące rozporządzenie biskupa sambijskiego Michała z drugiej ćwierci XV w. Zakazuje ono stawiania krzyży na grobach, żądając zniszczenia już postawionych podkarą grzywny, z obawy - najprawdopodobniej - przed ich totemizacją. Archaiczne praktyki pogańskie znajdują swój wyraz w niejednej legendzie litewskiej, tak jak w tej dotyczącej śmierci i pogrzebu Kiejstuta. Materiał źródłowy jest zresztą dopełniony wynikami badań archeologicznych coraz to liczniejszych pochówków.
Jeśli to właśnie z chrystianizacją pochówków Kościół miał na obszarach bałtyjskich największe kłopoty, to można przyjąć jako tezę badawczą, że właśnie na tej płaszczyźnie skoncentrowały się te aspekty wierzeń, które były najtrudniejsze do pogodzenia z wiarą chrześcijańską. Jeszcze w XVIII w. biskupi nakazywali księżom baczenie w obawie przed pochówkami pogańskimi. Jeszcze dziś zdarza się, że niewielkie przedmioty codziennego użytku (grzebień, chustka) są wkładane do mazurskich trumien, aby "mu na tamtym świecie nie brakowało". Wypada zatem zastanowić się nad ewentualnymi śladami animizmu lub pochodnych wierzeń prymitywnych w pruskich wczesnośredniowiecznych obrządkach pośmiertnych. Chciałbym zaproponować ponowne odczytanie znanego i często komentowanego ustępu z układu dzierzgońskiego narzuconego przez Krzyżaków stłumionemu powstaniu pruskiemu w 1249 r.
Promiserunt eciam, quod inter se non habebunt de cetero Tulissones vel Ligaschones, homines videlicet mendacissimos histriones qui quasigentilium sacerdotes in exequiis defunctorum ve tormentorum infernalium promerentur, dicentes malum et bonum et laudantes mortuos de suisfurtis et spoliis, immundiciis et rapinis ac aliis viciis et peccatis, que, dum viverent, perpetrarunt; ac erectis in celum luminibus exclamantes, mendaciter asserunt, se videre presentem defunctum permedium celi volantem in equo, armis fulgentibus decoratum, nisum in manuferentem et cum comitatu magno in aliud seculum procedentem; talibus consimilibus mendaciis populum seducentes et ad ritus gentilium revocantes. Hoc, inquam, promiserunt se nunquam de cetero habituros.
Przyrzekli także, że nie będą między sobą mieli Tulissów i Ligaschów, ludzi zaiste najbardziej kłamliwych, łgarzy, którzy niby kapłani pogańscy na pogrzebach zmarłych zasługując na męki piekielne, mówiąc zło i dobro i chwaląc nieboszczyków za ich kradzieże i łupy, nieczystości i grabieże oraz inne grzechy, które za życia popełnili, i wzniósłszy oczy ku niebu wykrzykując kłamliwie twierdzili, że widzą tego właśnie zmarłego posuwającego się przez środek nieba na koniu, przyozdobionego w błyszczącą zbroję, niosącego w ręku sokoła, w otoczeniu wielkiej rzeszy kroczącego w inny wiek; takimi i im podobnymi kłamstwami zwodząc lud i do obrzędowości pogańskiej nawołując. Tego, mówię, przyrzekli nigdy więcej w przyszłości nie czynić.
Wiele pisano na temat owych Tulissów i Ligaschów, lecz nie byli oni dotychczas poddawani głębszej krytyce. W historiografii powtarzany jest wszędzie pogląd, że chodzi tu o pomniejszych, wyspecjalizowanych kapłanów, odgrywających specyficzne funkcje pogrzebowe. Proponuję stopniowo rozpatrzyć ich rolę w obrzędowości pogrzebowej.
Ze źródła jasno wynika pięć faktów. Pierwszym jest funkcja tych ludzi. Zostali opisani przez Krzyżaków jako "niby-kapłani". A więc nie kapłani sensu stricto. Źródłowe quasi to stwierdzenie zaskakujące, nie widzę jednak podstaw, aby je pomijać. Rozumiem przez tę wzmiankę, że ci ludzie pełnili funkcje odnoszące się do świata wierzeń, ale nie można ich było nazwać pogańskimi kapłanami, gdyż nie byli oni ofiarnikami, analogicznie do sacerdos idolorum - znanego z żywotów zabójcy św. Wojciecha.
Drugim faktem jest zewnętrzny obraz pełnienia funkcji religijnej. Dwukrotnie źródło twierdzi, że owi "niby-kapłani" podczas dopełniania swych funkcji zachowują się krzykliwie. Krzyżacy używają pojęcia histriones i exclamantes. Jest to także ciekawym spostrzeżeniem, które należy wyjaśnić.
Trzecią informacją podaną w źródle jest moment ich działalności. Jest nim pogrzeb, czyli przejście w zaświaty. Z kroniki Piotra Dusburga wiemy, że Prusowie wierzyli w życie pośmiertne, lecz "nie tak, jak należy". Odmienność ich wiary w zaświaty może mieć związek ze specjalnymi "niby-kapłanami", których rola była nieczytelna dla chrześcijańskich obserwatorów i dla których Krzyżacy nawet nie potrafili znaleźć łacińskiej nazwy.
Po czwarte - należy przyjrzeć się społecznej roli religijnych atrybutów "niby-kapłanów", gdyż w tym leży klucz do zrozumienia całości ich funkcji. Podczas pogrzebów ludzie ci - patrząc w niebo - krzyczą zgromadzeniu, że widzą umarłych, jak poprzez niebo oddalają się na koniu i z sokołem w zaświaty. Wątek ten poddał pod wątpliwość chyba tylko Antoni M i e r z y ń s k i pisząc: "Pomijamy to, że dusze litewskie w niebiosach nie przebywały, sama pora tego widzenia podczas mowy tyluświadków, mających także oczy, zdaje mi się bardzo niestosowną". Po upływie wieku, wzbogaceni o liczne wyniki religioznawstwa porównawczego, widzimy w tym opisie ludzi widzących więcej niż inni zgromadzeni na pogrzebach Prusowie. Ludzie ci, jako wizjonerzy, śledzą podróż wzaświatach i referują jej postępy zgromadzonym.
Tym samym zaznaczyliśmy piąty element - zawartość mitu, do którego odnoszą się "niby-kapłani". Mówi on o podróży pośmiertnej poprzez niebo, przy pomocy konia i sokoła, w towarzystwie niezidentyfikowanej "wielkiej rzeszy". Podróż ta nie jest bezpośrednim udziałem całego społeczeństwa, jedynie zmarłego i owych "niby-kapłanów", którzy opowiadają swe wizje zebranym na pogrzebie.
Nasuwającą się analogią jest szamanizm. Pod tym pojęciem rozumieć należy ludzi zdolnych do ekstatycznych podróży, podczas których, w porozumieniu ze światem duchów, mogą wpływać na losy świata żywych - uzdrawiać chorych, przywracając im zbiegłą duszę lub zapewnić zmarłym dotarcie do celu pośmiertnej wędrówki. Wciąż niezastąpiony opis tej funkcji religijnej dał Mircea E l i a d e, zaznaczając istnienie różnych metod spełnienia tych funkcji w przeróżnych kulturach i cywilizacjach świata. Jeśliby przyjąć, że mamy tu do czynienia z ludźmi o prerogatywach sakralnych podobnych do szamanów, wyjaśniłyby się wszystkie elementy opisu źródłowego.
Taka funkcja, w istocie swej szamańska, w chrześcijaństwie nie istnieje. Krzyżacy nie potrafili więc jej nazwać po łacinie. Zdając sobie sprawę z religijnego charakteru ich roli, nazwali ich "niby-kapłanami". Podczas gdy pierwszą funkcją kapłana jest ofiara, pierwszą funkcją szamana jest wypełnienie swej misji poprzez ekstatyczną podróż. W tym widziałbym semantyczne zakłopotanie Krzyżaków redagujących interesujący nas traktat.
Celem odbycia podróży szaman wchodzi w trans i doznaje ekstazy. Ten stan zdawał się Krzyżakom najkłamliwiej aktorskim, stąd źródłowe pojęcie homines videlicet mendacissimos histriones, uzupełnione przez ciekawą wzmiankę o krzyku "niby-kapłanów" w chwili relacjonowania wędrówki zmarłego.
Szaman działa w szczególności na dwóch polach: w obliczu choroby i śmierci, czyli na styku światów. Źródłowi "niby-kapłani", mają swój udział w wędrówce umarłego przez niebo. Owo odprowadzanie, choćby tylko wzrokowe, ukazuje, że droga ta nie jest bezpieczna. Można zaryzykować stwierdzenie, że skoro istnieje potrzeba, by "niby-kapłani" ją widzieli, to mają oni możliwość wpływu na szczęśliwy jej przebieg. Społeczeństwo utrzymuje "niby-kapłanów". Wskazuje to na dwa elementy. Po pierwsze - istnieje religijna potrzeba ich udziału w pośmiertnej wędrówce, a po drugie - tylko oni mogą tę rolę wypełnić. Jest to więc zupełnie analogiczna sytuacja do ludów posiadających szamanów, wyruszających w wędrówkę w zaświaty, tyleż już razy opisanych przez etnologów i religioznawców.
W widzeniach szamańskich występują zoomorficzne duchy pomocnicze, stanowiące o sile danego szamana. Na obszarze całej Eurazji jawią się właśnie pod postaciami niedźwiedzi, koni lub też drapieżnych ptaków (w naszym źródle - sokoła). Być może owe liczne rzesze akompaniujące pruskiemu zmarłemu to właśnie duchy opiekuńcze, mające za zadanie przeprowadzić zmarłego przez ciężką i niebezpieczną drogę.
W ten sposób odczytana rola tych "niby-kapłanów" stanowi klasyczny opis obrządku szamańskiego, z niemalże wszystkimi jego wątkami. Dwa zastrzeżenia mogą jeszcze powstać przy identyfikacji owych Tulissów i Ligaschów z kulturą szamańską. Po pierwsze: należy zadać sobie pytanie, czy mamy do czynienia z ludźmi, których funkcja - analogicznie do tysięcy znanych opisów szamańskich - nie ogranicza się do ceremonii pogrzebowych, lecz miewa zastosowanie w innych sytuacjach, na przykład w obliczu choroby. Po drugie: należy zastanowić się nad śladami szamańskich inicjacji, nieodzownego wątku każdej kultury pragnącej posiąść wpływy w animistycznie rozumianych zaświatach.
Klasyczny szaman wyrusza w zaświaty, by sprowadzić z powrotem zbiegłą duszę chorego do jego ciała i w ten sposób go uzdrowić. Na pozór nic nie wskazuje, aby opisani "niby-kapłani" takie funkcje pełnili. Proponuję uciec się do etymologii ich nazw. Tulissones znaczy według Aleksandra Briicknera tyle co "szerzyciel", "mnożyciel". Podobnie wywodzi tę nazwę Gerard Labuda. Analogicznie tłumaczy ją Łucja Okulicz-Kozaryn, interpretując ten termin jako nazwę "tłumaczących znaki". Ogólnie więc trudno ujrzeć w tym słowie więcej niż ludzi wiedzących więcej, męskich odpowiedników wiedźm, bardziej niż znachorów powiązanych z leczeniem, chyba żeby uwzględnić rekonstrukcję Antoniego Mierzyńskiego: tulis - patalas (łoże ). Inaczej rzecz ma się z Ligaschami, których to nazwę Gerard Labuda, a za nim Marceli Kosman i Jan Drabina wyprowadzają z wyrazów lig, ligan (słuszny, wyrok sądowy, sąd). Należy jednak zwrócić uwagę na inne wytłumaczenie tego słowa. Pochodziłoby ono od liga (choroba) i oznaczałoby wówczas "kapłana od choroby". Wskazywał na to Antoni Mierzyński, podtrzymała tę tezę Łucja Okulicz-Kozaryn. Taka osoba, która miałaby moc leczenia chorych, a jednocześnie potrafiłaby odprowadzać w zaświaty umarłych, w pełni odpowiada społecznej roli szamanów, posiadając pełne ku temu prerogatywy.
Pozostaje problematyka inicjacyjna. Szaman, aby móc wyruszać w zaświaty, musi przejść przez inicjację zawierającą mit śmierci i powtórnego narodzenia. Badania nad tym tematem w kulturze litewskiej podjął niedawno Gintaras Beresnevicius. Mimo że wymagają one dalszych wysiłków, udało się temu badaczowi wskazać na motywy szamańskiej inicjacji w legendzie o inicjacyjnej drodze Sowii, przewodnika dusz do podziemi i w wybranych elementach wileńskiej legendy o Lizdejce. Lizdejko poprzez swe "narodziny" w gnieździe orła na drzewie dość wyraźnie nawiązuje do tradycji inicjacyjnej uzdalniającej do "lotu" w zaświaty. Analiza legendi mitów winna być kontynuowana, tutaj będzie ona tylko pomocnicza poprzez wskazanie na zawarte w nich elementy inicjacyjne.
Na podstawie analizy treści układów dzierzgońskich wypada przyjąć istnienie w XIII-wiecznych Prusach elementów nawiązujących do szamaństwa, poprzez udokumentowane praktyki znachorów-ekstatyków podczas pogrzebów. Wzmacnia to tezę o animistycznych wątkach w wierzeniach bałtyjskich. Nie są to jednak wyjątkowe przypadki późnych reminiscencji szamaństwa w kulturach indoeuropejskich na obszarze naszego kontynentu. Na ślady podobnych wierzeń badacze natknęli się w innych miejscach i w późniejszych wiekach. Benandanti z północnych Włoch wchodzący w trans, by walczyć z wiedźmami i obserwować procesje umarłych w XVI-XVII w., kersnicy z Istrii i Słowenii walczący nocą pod postaciami zwierzęcymi lub antropomorficznymi ze strzygami czy chorwacki vrimenjaki latający wpowietrzu i chroniący wioski - te i inne podobne fenomeny, jak i niektóre zastosowania symboliki ognia, odwołują się do tych samych wierzeń zakorzenionych w animizmie. Cała ta obszerna kwestia wymaga gruntownych badań szczegółowych i porównawczych. Tutaj chodziło tylko o zasygnalizowanie takich praktyk pruskich, przytoczonych przez tekst układu dzierzgońskiego.
Gdy pada pytanie o przyczynę tak późnej chrystianizacji Bałtów, do tez odwołujących się do uwarunkowań geograficznych, społecznych, historycznych, warto dodać tezę o żywotności wierzeń opartych na metafizyce niekompatybilnej z chrześcijańską. Jeszcze w XVI w. napytanie biskupa wizytatora: an sint incantatores et divinatores publici, odpowiedź dana na Litwie brzmi: sunt, sed non publici. Czyż nie jest to w związku z pytaniem tegoż biskupa o pochówki umarłych i z otrzymaną odpowiedzią: Multi in campis et aliqui in cymiterio, sed rari? Trzeba dalszych badań nad pruską i bałtyjską wizją zaświatów, aby ukazać całą pełnię świata duchów, w którym dawni Bałtowie żyli. Świat ten utrudnił im przyjęcie chrześcijaństwa. Diabeł łączony jest w tradycyjnej mazurskiej wyobraźni z wielką rzeszą demonów, topników, ogników, mar iinnych. A co ciekawe i odnoszące się bezpośrednio do animizmu: liczne te mazurskie diabły, przybierając postacie zwierząt lub ptaków, mieszkając w lasach i na bagnach, mogą być wedle etnologów złe i dobre, a może poprostu przychylne i nieprzychylne.
Piotr M. A. Cywiński
Wersja z pełnym aparatem przypisowym w "Przeglądzie Historycznym" 1, 2001
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra