Spróbujmy zmienić tradycyjną w polskiej historiografii perspektywę skupioną na Europie Środkowej i przyjrzeć się informacjom na temat okołobałtyckiej strefy skandynawsko-słowiańskiej (por. np. Urbańczyk 2010d: 359 i n.). Niestety, mimo pozornego bogactwa średniowiecznej literatury, niewiele wiemy o tamtejszych wierzeniach przedchrześcijańskich. Naszą wiedzę kształtuje bowiem obraz przekazany nam przez zewnętrznych komentatorów, którzy reprezentowali zwycięskie chrześcijaństwo łacińskie. Ich specyficzny punkt widzenia nie mógł pozostać bez wpływu na ich stosunek do pogan.
Całkiem naturalnie przenosili oni swoje wyobrażenia dotyczące organizacji społeczeństwa na nieznane im bezpośrednio tereny. Nic dziwnego więc, że poszukiwali tam znajomych struktur organizacyjnych, np. ośrodków, w których koncentrowały się rozmaite aktywności (również religijne). Miały one być kontrolowane przez jakąś władzę zwierzchnią, eksploatującą te centra politycznie i gospodarczo, ale w zamian gwarantującą stabilność podstawowej infrastruktury oraz bezpieczeństwo mieszkańców i przybyszów. To przekonanie o centralizacji różnych aktywności podzielają badacze, którzy podkreślają bliskie związki między „strukturami władzy i religii” (Hardt 2010).
Istnieje niewiele źródeł odnoszących się do sfery ideologicznej przed rokiem 1000, ale te zachowane raczej nie potwierdzają poglądu, że na obszarach zamieszkiwanych przez północnych pogan występowała taka sama współzależność między instytucjami władzy i religii, jaką znamy z państw chrześcijańskich, gdzie ważne ośrodki polityczno-gospodarcze właściwie nie mogły funkcjonować bez struktur religijnych. W żadnym bowiem z przebadanych archeologicznie okołobałtyckich emporiów nie odkryto miejsc kultu pogańskiego.
Wyjątkiem miała być tzw. kącina wolińska, jednak weryfikacja wyników wykopalisk kazała zakwestionować prawidłowość interpretacji funkcjonalnej tego obiektu, który okazał się trochę nietypowym domem mieszkalnym lub budynkiem gospodarczym (Stanisławski 2010).
„świątynia” z Uppåkra - rekonstrukcja, Skania, Szwecja
Brak przekonujących archeologicznych śladów infrastruktury religijnej w ośrodkach z czasów przedchrześcijańskich nie powinien dziwić, ponieważ także źródła historyczne nie przekazują żadnych informacji o istnieniu sieci świątyń pogańskich. Potwierdzone naukowo odkrycia archeologiczne (np. „świątynia” z Uppåkra w południowo-zachodniej Szwecji – Larsson 2006) mają wciąż charakter wyjątków.
Badacze dziejów ziem polskich próbowali rozwiązać ten problem, przypisując wczesnośredniowiecznym grodom funkcje kultowe (np. Kara 2009: 291). O ile w odniesieniu do najstarszych „grodów” taka interpretacja ma pewne podstawy (por. Kobyliński 1990: 154; Dulinicz 2000: 95), o tyle w przypadku późniejszych obiektów jesteśmy skazani na domysły. Niektórzy zwracają uwagę na samą symbolikę miejsca ogrodzonego (Kowalewski 1997), co pozwala podejrzewać, że grody mogły pełnić jakieś funkcje rytualne. Rezultaty poszukiwań ośrodków kultowych, czy wręcz jakichkolwiek materialnych śladów obrzędów innych niż grzebalne na ziemiach polskich, trzeba jednak uznać za mniej niż mizerne.
Zupełnie wyjątkowym obszarem było Połabie, gdzie chrystianizacja forsowana przez saskie zwierzchnictwo została przeprowadzona przed 983 rokiem. Ostra konfrontacja ideologiczna sprawiła, że tamtejsze wtórne pogaństwo zostało siłą rzeczy „zaprojektowane” jako przeciwwaga dla zinstytucjonalizowanego chrześcijaństwa o rozbudowanej infrastrukturze materialnej (zabudowane miejsca sprawowania najważniejszych obrzędów) i wyspecjalizowanej obsłudze sfery duchowej (kapłani). Świadczą o tym odkrycia świątyń służących celom kultowym (por. Słupecki 1994) oraz informacje historyczne o znaczącej roli pogańskich kapłanów.
Odyn z Uppåkra W świątyniach odprawiano rytuały, których przebieg mógł wpływać na podejmowanie ważnych decyzji, także tych dotyczących wypraw wojennych (dla Radogoszczy – Thietmar VI, 24). Budynki te służyły również za skarbce, przechowujące cenne wota (np. Vita Liudgeri I, 16; Annales regni Francorum, a.a. 772; Thietmar VI, 25). Z inspiracji połabskiej taki ośrodek powstał prawdopodobnie w Kołobrzegu, gdzie w 1000 roku jakieś fana idolorum zostały zniszczone i spalone przez biskupa Reinberna (Thietmar VII, 72). Umieszczanie w takich miejscach posągów/idoli potwierdza informacja Widukinda z Korbei (III, 68) o simulacrum Saturni z Oldenburga.
Większość tych odkryć i przekazów dotyczy jednak terenów, które z różnym natężeniem były poddawane wcześniejszym wpływom chrześcijaństwa. Nie można więc ich odnosić do czasów faktycznie przedchrześcijańskich (jak w przypadku Polski przedmieszkowej) bez poważnych zastrzeżeń. Niestety, „Położone pomiędzy Połabszczyzną a Rusią ziemie dzisiejszej Polski (pomijając Pomorze Zachodnie) stanowią, gdy idzie o przekazy pisane, istną czarną dziurę dla badaczy religii Słowian” (Słupecki 2006b: 65), a wyniki wykopalisk wciąż trudno interpretować w kategoriach „kultowych”.
Zapewne większość ważnych pogańskich rytuałów religijnych odprawiano w specyficznych punktach przestrzeni otwartej. Szczególną moc miały granice różnych „światów”. Takie strefy przejściowe mogły być symbolicznie reprezentowane przez szczyty górskie, źródła lub brzegi większych akwenów – miejscami szczególnie atrakcyjnymi były wyspy. Informacje o takich punktach znajdujemy choćby u Thietmara. Kronikarz, wspominając przeszłe wydarzenia utrwalone w tradycji Kościoła saskiego, wymienia „wielką i bardzo wysoką górę” Ślężę, która „wielkiej doznawała czci u wszystkich mieszkańców z powodu swego ogromu”; to od tej góry pochodziła zapewne nazwa całego regionu – pagus Silensis (Thietmar VII, 59).
Zachodni Połabianie czcili święte źródło Głomacz, zlokalizowane na „wielkim trzęsawisku” – od niego „otrzymał nazwę cały ten kraj” (Thietmar I, 3). Inne święte źródło czcili mieszkańcy duńskiej wyspy Fositesland/Helgoland, przeciw którym wojny prowadzili św. Willibrord i jego uczeń Liudger (Vita Willibrordi 11; Vita Liudgeri 22). Analiza toponomastyczna pozwala dodać do tej listy klif Helgafjell nad świętym jeziorem Vitrir/Vittersen w Skiringssal (Brink 2007).
Ślęża - niedźwiedź Biskup Reinbern, obejmując w 1000 roku swoją kołobrzeską diecezję, musiał wiedzieć o symbolicznej wadze połączenia lądu z morzem, gdyż „oczyścił morze zamieszkane przez złe duchy, wrzuciwszy w nie cztery kamienie pomazane świętym olejem i skropiwszy je wodą święconą” (Thietmar VII, 72). „Siłą rzeczy ów ryt oczyszczenia toni ze złych potęg intencjonalnie godził też w rodzimą […] »religię morza«” (Rosik, Rosik 2011: 140).
Sprawowane na takiej granicy kosmosu pogańskie obrzędy mogły przypominać fryzyjską cześć dla przypływów, zaobserwowaną przez św. Wulframa z Fontenelle (około 640–703), który uratował jakichś ludzi przed rytualnym utopieniem w morzu (Vita Wulframni 8). Do kategorii „naturalnych” miejsc kultu można zaliczyć Leire (Lederun) na duńskiej Zelandii (Selon), gdzie co dziewięć lat poganie odprawiali swoje rytuały ku czci „podziemnych bogów” (Thietmar I, 17). Innym przykładem jest zachodniosłowiański święty las (Zuitbure), który „wytrzebił do gruntu” biskup Wigbert z Merseburga (Thietmar VI, 37).
Czytając Thietmara, można odnieść wrażenie, że kronikarz pisał o tych wszystkich „naturalnych” miejscach odprawiania rytuałów religijnych tak, jakby należały już do przeszłości, a przecież świątynie pogańskie miały działać w jego czasach. Może to wskazywać na zmiany, jakie zaszły po antysaskim buncie z 983 roku, kiedy to Połabianie stworzyli nową kontrchrześcijańską formę religii ze stałymi świątyniami i kapłanami, o których nie słyszymy wcześniej.
W końcu X wieku Związek Wielecki/Lucicki ustanowił nawet swoisty system teokratyczny, którego centrum znajdowało się w świątyni w Retrze-Radogoszczy. Przeciwstawiając się chrześcijaństwu, Połabianie „rozwinęli wyższą formę organizacji kultu (świątynie, wyobrażenia bóstw, henoteizm, »bogowie wojownicy« i teokracja kapłanów)” (Strzelczyk 2001: 63).
Nie był to więc prosty powrót do starych tradycji religijnych i odprawiania rytuałów w otwartej przestrzeni. Elity połabskie, dążąc do zdobycia władzy politycznej pozbawionej zewnętrznego patronatu silniejszych sąsiadów, próbowały wykorzystać organizacyjne zalety religii zinstytucjonalizowanej – „po połabskim powstaniu w 983 roku pogaństwo zachodniosłowiańskie pod naporem chrześcijaństwa przybrało nową postać” (Słupecki 2006b: 74).
Skutkiem tego było ustanowienie centralnych miejsc kultowych, gdzie upostaciowane bóstwa wybrane z panteonu słowiańskiego czczono w świątyniach, w których posługi religijne świadczyli „zawodowi” kapłani. Jednak w przeciwieństwie do zhierarchizowanego Kościoła, te ośrodki pogańskie, mające swoich patronów politycznych, w pewnym sensie konkurowały ze sobą (por. Rosik 2000: 52 i n.).
Sugerowana tu konieczność rozdzielenia form kultu pogańskiego istniejących przed 983 rokiem (prosta hierofania, polidoksja) i później (świątynie, politeizm) ogranicza użyteczność bogatych informacji z XI i XII wieku (dla Retry: Adam Bremeński II, 21; dla Arkony: Saxo Grammaticus XIV, 39 oraz Helmold I, 51; dla Szczecina: Herbord II, 32), które są często niefrasobliwie wykorzystywane do formułowania uogólnień odnoszonych do odległej przeszłości w celu zrekonstruowania „pierwotnego” pogaństwa Słowian.
Podobne zastrzeżenia co do prostej retrodukcji późno zapisanych informacji są również wysuwane przez badaczy przebogatej literatury staroskandynawskiej, którzy ostrzegają, że „używanie tych mitograficznych średniowiecznych tekstów jako materiału źródłowego do przedchrześcijańskiej, przedśredniowiecznej religii skandynawskiej jest niewątpliwie nadużyciem” (Simek 2006: 380). Tym bardziej że można podejrzewać, iż autorzy tekstów spisanych w XII, a nawet w XIII wieku „całkiem niewinnie zabawiali się formami i treściami odziedziczonymi po przeszłej, lecz religijnie rzecz biorąc, dawno już martwej epoce” (Simek 2006: 380).
Innego rodzaju zastrzeżenia budzą słynne kamienie/stele runiczne, „masowo” wznoszone w Szwecji w X, a szczególnie w XI wieku. Chociaż stanowią one kontynuację lokalnych tradycji mitycznych i artystycznych, to większość z nich symbolizuje wartości chrześcijańskie.
Uważam, że wyjaśnienia tego ważnego zjawiska należy poszukiwać w uwarunkowaniach politycznych. Poziom centralizacji władzy był u Szwedów w X–XI wieku znacznie niższy niż u ich skandynawskich sąsiadów. W związku z tym władza terytorialna Eryka Segersälla, Olafa Skötkonunga i Anunda Jakoba cechowała się o wiele mniejszą skutecznością niż władza innych skandynawskich monarchów, którym udało się narzucić mieszkańcom podległych im terytoriów dużo efektywniejszą kontrolę ideologiczną i administracyjną.
Skutkiem wyraźnej słabości politycznej wczesnych władców Szwecji było m.in. znaczne spowolnienie chrystianizacji.
Słabość państwa przekładała się bowiem na słabość szwedzkiego Kościoła, który nie potrafił skutecznie wykorzenić tradycji pogańskich, musiał więc zgodzić się na pewien kompromis ideologiczny.
Zjawisko stawiania „pogańsko-chrześcijańskich” kamieni runicznych w Szwecji w XI wieku może odzwierciedlać powolny i trudny proces chrystianizacji, obejmujący różne strategie bezpośredniej konfrontacji dwóch religii, ale też kompromis, adaptację i wzajemną akceptację niektórych elementów (Urbańczyk 2003b).
Można więc zapytać, w jakim zakresie rzeczywiste tradycje przedchrześcijańskie zostały utrwalone na szwedzkich kamieniach runicznych i w literaturze staroislandzkiej.
Kamień runiczny - Uppland, Szwecji, XI w. To pytanie dotyczy również bliższych nam kronik napisanych po łacinie. Jak duży był wpływ ekspandującego chrześcijaństwa na sposób zanotowania „oryginalnej” tradycji pogańskiej przez autorów, żyjących i tworzących w społeczeństwach już dawno schrystianizowanych?
Przykład zbuntowanych Połabian, którzy w końcu X i w XI wieku rozwinęli „nową” religię przeciwchrześcijańską, ściśle powiązaną z systemem politycznym, sugeruje, że powinniśmy poważnie rozważyć, w jakim stopniu pogańskie tradycje zarejestrowane przez autorów w XI–XIII wieku zostały przez nich wymyślone (por. szczegółową dyskusję w: Urbańczyk 2009c).
W wątpliwość należy też podać próby rekonstruowania jakiejś ogólnej mitologii słowiańskiej (np. Gieysztor 1980), podobnie jak mitologii panskandynawskiej, wielokrotnie podejmowane w przekonaniu, że populacje zamieszkujące ogromne obszary Słowiańszczyzny i tereny nordyckie musiały mieć swoje panregionalne wierzenia i tradycje.
Trzeba zastanowić się, czy w ogóle można mówić o pogańskiej „religii”, co sugerowałoby jakąś stabilność, ponadlokalną jedność i instytucjonalizację. Powinniśmy raczej rozważać dynamiczny czasowo i zróżnicowany przestrzennie system wierzeń o charakterze polidoksji (Urbańczyk 1991).
Dzisiaj uznaje się, że „w Skandynawii istniały głębokie chronologiczne, regionalne i społeczne różnice w przedchrześcijańskiej praktyce religijnej” (Andrén, Jennbert, Raudvere 2006: 14). Poza tym nie były to przecież stabilne systemy wierzeń i rytuałów, więc „materiał źródłowy do religii staroskandynawskiej jest wyrazem zamrożonego spojrzenia na wielki świat będący w ruchu” (Bertell 2006: 299).
Te podejrzenia historyków dotyczące znacznego zróżnicowania religijnego północnoeuropejskich społeczności pogańskich potwierdza archeologia, wskazując różnorodność obrządków pogrzebowych we wczesnośredniowiecznej Skandynawii, „trudno [bowiem] zrozumieć, jak wiele odmiennych tradycji [grzebalnych] może po prostu odzwierciedlać jedną jedyną, spójną mitologię” (Svanberg 2003a: 142).
Przed X wiekiem podobne zróżnicowanie mogło istnieć również wśród Słowian, ale brak źródeł historycznych i schematyzm obrządku pogrzebowego utrudniają badania nad tym zagadnieniem.
Poszukiwanie wspólnych wątków indoeuropejskich wykoncypowanych niegdyś przez Georges’a Dumézila oraz bezkrytyczne przywoływanie pozornych analogii etnograficznych i ukierunkowana interpretacja świadectw archeologicznych nie dały dobrych rezultatów (np. Gieysztor 1980; Słupecki 1994).
Wcześniejsza niefrasobliwość w „kultowej” identyfikacji niektórych odkryć archeologicznych (np. Słupecki 1994, rozdz. 5) nie przekształciła się w świadome próby dotarcia do sfery słowiańskiego sacrum, którego materialne manifestacje wciąż pozostają trudno uchwytne. Niedawne zakwestionowanie „kultowej” interpretacji dwóch budynków odkrytych na Starym Mieście w Wolinie, uznanych pierwotnie za pogańskie „kąciny”, usuwa z tych rozważań ostatnie już świadectwo archeologiczne (Stanisławski 2010).
Przyczyną braku przekonujących śladów materialnych może być regionalne/lokalne zróżnicowanie form kultu, niepozwalające ustalić wspólnych, rozpoznawalnych cech obiektów/miejsc sprawowania obrzędów. Jeżeli wierzenia Słowian zamieszkujących nasze ziemie miały charakter rozproszonej polidoksji, która nie wymagała ścisłego wyznaczania sfery sakralnej, to możemy nigdy nie znaleźć/rozpoznać materiałów, ułatwiających nam scharakteryzowanie form słowiańskich kultów, które na pewno nie tworzyły jednolitego systemu.
Nawet nadzieje wiązane z powierzchownym podobieństwem dwóch Światowitów – monumentalnego posągu ze Zbrucza i kieszonkowej figurki z Wolina – mogą okazać się płonne, jeżeli potwierdzi się sugerowana ostatnio skandynawska afiliacja tego drugiego.
Skoro świat przedchrześcijański był wyraźnie zróżnicowany, to „Nie było [także] jednego procesu chrystianizacji, lecz w rzeczywistości wiele różnych chrystianizacji” (Svanberg 2003a: 147).
Wobec tego aktualną tendencją jest badanie dialektycznych aspektów sytuacji „akceptacja kontra opór” czy też „konfrontacja kontra kontynuacja”, co pozwala lepiej zrozumieć przejście od starego (pogańskiego) do nowego (chrześcijańskiego) systemu społeczno--politycznego, tak samo uwarunkowanego religijnie jak ten poprzedni (np. Kaliff 2007).
Polska archeologia wciąż czeka na badania mikroregionalnego zróżnicowania obrządku pogrzebowego w czasach przedmieszkowych. Pionierskie poszukiwania Heleny Zoll-Adamikowej wykazały odrębności widoczne w makroskali północnej części Europy Środkowej. Można więc podejrzewać istnienie różnic eschatologicznych, przekładających się na mniej lub bardziej znaczącą odmienność religijną populacji zamieszkujących strefy różnego traktowania zmarłych. Przykład archeologów skandynawskich (np. Svanberg 2003a, 2003b; Nordeide 2006, 2007, 2011a) pokazuje, że ten problem można rozpatrywać na jeszcze niższym poziomie zróżnicowania lokalnego.
Dopiero takie badania ułatwiłyby zrozumienie, z jakimi trudnościami borykał się Mieszko I, propagując i narzucając chrześcijaństwo na terenach, które sobie podporządkował.
*
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra