PROROCY CHRZEŚCIJAŃSCY I–II WIEKU

Tradycja prorocka stanowi istotną część religijnego dziedzictwa Izraela. Wystarczy tylko przypomnieć, jak wielką część Starego Testamentu stanowią księgi prorockie, oraz fakt, że najwybitniejsi prorocy należeli do najbardziej szanowanych postaci starotestamentalnych. Ta tradycja była żywa w czasach Jezusa. Gdy Jezus chce podkreślić rangę Jana Chrzciciela, nazywa go prorokiem (Mt 11,9–10). W związku z takim znaczeniem proroków, a jednocześnie ich samodzielnością – prorok nie był przez nikogo powoływany, to on sam występował z przesłaniem, istotną część tradycji stanowiło odróżnienie proroków fałszywych i prawdziwych.

W księgach Starego Testamentu pojawiają się wskazówki, jak rozróżnić proroka prawdziwego od fałszywego (por. np. Pwt 18,15–2). Również do tej tradycji nawiązuje Jezus, według relacji Mateusza, przestrzegając przed fałszywymi prorokami. Jednak sam kontekst tej wypowiedzi niejako zakłada, że będą – albo już są obecni we wspólnotach chrześcijańskich – także prawdziwi prorocy (Mt 7,15).

Ten schematyczny przegląd źródeł biblijnych pokazuje, że w Palestynie chrześcijaństwo wyrastało na gruncie, gdzie tradycja prorocka była żywa i ceniona. Przy czym prorok to był ten, kto przemawiał w imieniu Boga. Jego mowy były karcące – wytykały nieprawość – oraz dające nadzieję, przede wszystkim nadzieję na przyjście Mesjasza.

Chrześcijaństwo, zwłaszcza pierwsze pokolenia chrześcijan, które wywodziły się z Izraela niejako spontanicznie, choć nie bez refleksji i sporów, akceptowały wiele elementów tradycji judaistycznej, w której zostały wychowane. Można więc zapytać, czy również tradycja prorocka została jakoś przejęta przez chrześcijan. Postawienie takiego pytania jest zasadne, gdyż skoro prorocy zapowiadali Mesjasza, a On już przyszedł, można stąd sądzić, że tradycja prorocka została zamknięta. Nieco analogicznie przecież postąpiono już w pierwszym pokoleniu judeochrześcijan z przepisami Prawa. Uznano że przyjście Jezusa kończy czas ich obowiązywania. Świadectwo podobnej refleksji na temat proroków znajdujemy u Łukasza 16,16: „Aż do Jana sięgało Prawo i Prorocy; odtąd głosi się Dobrą Nowinę o królestwie Bożym”.

A więc pytanie brzmi: czy tradycja prorocka Izraela w jakiś sposób przeszła na grunt chrześcijański, a jeżeli tak, to jaki miała kształt i jak wyglądał jej rozwój.

Św. Paweł z Tarsu Na pierwsze pytanie od razu można odpowiedzieć pozytywnie. Mimo cytowanych powyżej słów z Ewangelii św. Łukasza, świadectwa nowotestamentalne wskazują na istnienie w pierwotnym chrześcijaństwie fenomenu proroctwa. Przy czym możemy wyróżnić: występowanie proroctwa jako elementu spotkań i modlitw pierwszych pokoleń chrześcijan (o tym mówią liczne teksty z Dziejów Apostolskich i Listów Pawłowych) oraz istnienie ludzi, którzy byli nazywani prorokami (o takich postaciach również wielokrotnie wspominają Dzieje Apostolskie i Listy Pawła).

Nas tutaj interesuje tylko ten drugi aspekt proroctwa we wczesnym Kościele. Otóż świadectwa nowotesta-mentalne i pism apostolskich, dotyczące obecności w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich ludzi nazwanych tam prorokami, są tak mocne, że, według G. Dautzenberga, „należy mówić o znaczącym komponencie prorockim we wczesnej fazie chrześcijaństwa”.

Szczególnie istotne są świadectwa z Dziejów Apostolskich dotyczące Antiochii. Będziemy do nich wielokrotnie wracać.  W Antiochii bardzo wcześnie – właściwie od samego początku istnienia tamtego Kościoła – pojawili się wędrowni prorocy (Dz 13,1–3). Ci prorocy pochodzili przede wszystkim ze środowiska syryjsko-palestyńskiego. Wspominana grupa w Dz 13,1–3: apostołowie, prorocy i nauczyciele, to, jak się wydaje, ta sama kategoria ludzi, o jakich wspomina najstarszy niekanoniczny tekst wywodzący się z tamtego środowiska – Didache12,1–53. W tym tekście z Dziejów Apostolskich, jak i w tekście z Didache widać, że nazwy „prorok” i „nauczyciel” były stosowane czasem zamiennie.

Ci prorocy – nauczyciele zatrzymywali się w Antiochii, a w miarę potrzeb misjonarskich wędrowali do wspólnot chrześcijańskich, aby je umocnić. Paweł i Barnaba wyruszający na Cypr i do Azji Mniejszej, po prostu przyjęli istniejącą już w Antiochii formułę aktywności misjonarskiej. Podobnie jak napełnieni mocą Ducha wędrowni nauczyciele i prorocy, przyjęli oni w sposób naturalny tytuł „apostołowie”. Przy czym nie uważali za istotne dla swojej misji ani dla stosowania tytułu „apostoł” formalnego posłania przez kogokolwiek z dwunastu apostołów (zob. Gal 1,10–2,3).

W pierwszym okresie istnienia chrześcijaństwa działali więc wędrowni apostołowie – nauczyciele – prorocy, którzy z własnej inicjatywy podejmowali misje, jednak, jak to pokazuje przykład Antiochii, często zatrzymywali się dłużej w jednym miejscu i przejmowali tam funkcje przywódcze.

Jak wspomnieliśmy, świadectwa nie troszczą się o precyzyjne odróżnianie nauczycieli, apostołów i proroków. Nie wdając się w ich szczegółową analizę, należy stwierdzić, że jednak nie traktowano tych określeń jako synonimy, raczej jako mogące się na siebie nakładać różne formy głoszenia słowa Bożego. Dalej omawiane teksty, zwłaszcza dotyczące rozpoznawania autentyczności proroka, dowodzą, że status „proroka” bywał bardzo wyraźnie określony.

Jednak sam Paweł, choć wyrósł z takiego środowiska kościelnego i sam wyruszył w podróże misyjne według obowiązującej w Antiochii tradycji, wprowadzał już w założonych przez siebie wspólnotach całkiem inną strukturę: charyzmatyczny apostolat zreinterpretował w duchu jerozolimskiego apostolatu, odwołującego się wprost do formalnego nadania mandatu przez uczniów Jezusa Chrystusa. Nie zmienia to faktu, że samo istnienie proroctwa bardzo cenił i uznawał za konstytutywne dla Kościoła, co zobaczymy analizując przede wszystkim jego 1 Kor 14.

W środowiskach syro-palestyńskich natomiast taka charyzmatyczno-prorocka struktura utrzymała się przynajmniej do początków II wieku. Ten typ funkcjonowania Kościołów rozszerzył się nawet na środowiska małoazjatyckie i w Grecji. Świadectwa istnienia pewnej odmiany takiej struktury eklezjalnej dają Pisma Janowe.

Ewangelia Jana nie zna żadnych „starszych” i biskupów, unika także stosowania tytułu apostoła (tylko jeden raz 13,16). Szymon Piotr jest uznany za wyznawcę i świadka zmartwychwstania, ale jego rola jest zrelatywizowana przez postać ukochanego ucznia (13,23; 20,8n; 21,7nn., 20nn.). Można się tu dopatrywać faktu, że w kręgach Janowych zainicjowano swobodne interpretowanie Objawienia Jezusa i w związku z tym wyjątkowym autorytetem cieszyli się tam ci, którzy znają i kochają Jezusa (J 15,15) w domyśle – prawdziwi prorocy.

To właśnie pisma Janowe, a zwłaszcza 2. i 3. Listy św. Jana są świadkami trwania jeszcze pod koniec pierwszego wieku epoki wędrownych charyzmatyków: apostołów, proroków i nauczycieli, którzy cieszyli się wielkim poważaniem i czasem spontanicznie przejmowali funkcje przywódcze. W odniesieniu do tych środowisk nie można stosować powszechnego później przeciwstawienia charyzmat – urząd.

Przedstawiony rozwój urzędu – władzy w Kościele dotyczył linii, która stopniowo się marginalizowała, natomiast linią dominującą rozwoju urzędu w Kościele była linia jerozolimska i Pawłowa. Przypomnijmy ją tylko pokrótce dla uzupełnienia obrazu.

Otóż Paweł, jak już było nadmienione, połączył charyzmatyzno-prorocką tradycję, z której wyszedł, z tradycją przywództwa lokalnego – jerozolimską. Do tego stworzył podstawy teologii urzędu, które do dzisiaj stanową istotną podbudowę wszelkich rozważań nad urzędem w Kościele. Nie ma tu potrzeby ani miejsca, aby przedstawiać skomplikowaną historię rozwoju faktycznych urzędów w gminach pawłowych, natomiast jej główna linia jest znana i oczywista, jako że to ona właśnie nadała kształt Kościołowi.

Paweł zna działalność proroków w Rzymie (Rz 12,6), Tesalonikach (1 Tes 5,20), w judeochrześcijańskich wspólnotach palestyńskich (1 Kor 11,16; 11,4n.), w Koryncie (1 Kor 11,2–16; 12–14). Docenia on wysoką rangę i duże znaczenie proroków dla wspólnoty. Zauważa również krytyczne nastawienie wobec proroków (1 Tes) oraz próby zastąpienia proroctwa glosolaliami (1 Kor 14,2).

Wynika z tego, że proroctwo dobrze zakorzenione w środowiskach wywodzących się z judaizmu nie jest powszechnie akceptowane pośród etnochrześcijan, z których w dużej mierze składała się np. wspólnota w Koryncie.

Jednak świadectwa Pawła wskazują, że prorocy spełniają wraz z apostołami i nauczycielami trzy najważniejsze funkcje we wspólnocie. Jest o tej triadzie mowa wprost w 1 Kor 12,28 oraz Rz 12,6–8. W ten sposób również u Pawła znajdujemy świadectwa potwierdzające pewną trwałość struktury kościelnej, jaką poznał w Antiochii. Na wysoką pozycję proroków i znaczenie proroctwa wskazuje także ilość miejsca, jakie Paweł poświęcił rozeznawaniu prawdziwości proroctwa w Kościele.

Tu należy pokusić się o bardziej szczegółową lekturę 1 Kor 14. Paweł stwierdza wprost, że ten, kto prorokuje, „buduje Kościół” (14,4). Bezpośrednio odnosi się to do spotkań modlitewnych, ale ma także szersze znaczenie, dlatego następnie Paweł przedstawia obszernie kryteria rozpoznania prawdziwości proroctwa. Prorocy mają więc przemawiać po kolei, „po dwóch lub trzech”, następnie inni mają rozpoznawać, czy to, co mówią, jest dobre (14,29).

Owi „inni” to, można przypuszczać, ludzie obdarzeni darem rozeznania, być może nauczyciele albo „starsi”. To sam prorok powinien decydować o używaniu swego daru (32), kobiety mają milczeć (34), ostatecznie autorytet Pawła jest większy od autorytetu proroków, co wynika z jego pierwszeństwa, jako że to on im przekazał słowo Boże (36–37). Wszystko ma się odbywać w sposób uporządkowany (39). Słowa dotyczące kobiet, które mają milczeć, są świadectwem pewnego sporu, gdyż wzmianki w Dziejach Apostolskich (Dz 21,8–9) wskazują na istnienie kobiet prorokiń, które z pewnością zabierały głos na zgromadzeniach.

Pierwszy List do Koryntian
Codex Amiatinus Cały rozdział 14. Pierwszego Listu do Koryntian pokazuje, że Paweł postrzega podstawową funkcję proroctwa na zgromadzeniu jako pouczenie, więc proroctwo i nauczanie są do siebie zbliżone. Z tym, że treść proroctwa podlega bezpośredniej kontroli przez innych – najpewniej nauczycieli.

Również w popawłowym Liście do Efezjan (4,11) jest mowa o instytucji proroków (oraz apostołach, nauczycielach, pasterzach, ewangelistach), jaka istniała w pierwotnym Kościele. Wielce znamienny jest tekst z Ef 2,20, który mówi, że prorocy stanowili wraz z apostołami ustanowiony przez Jezusa fundament Kościoła. Najprawdopodobniej jednak tekst ten jest świadectwem zastanej tradycji, a nie osobistego doświadczenia eklezjalnego Autora Listu do Efezjan, gdyż koncentruje się on na czasach apostolskich i wydaje się nie przywiązywać żadnej wagi do jemu współczesnych proroctw.

Jest to znamienna różnica w porównaniu z tekstami Pawła, który o triadzie apostołowie – prorocy – nauczyciele, jako ustanowionej przez Jezusa, pisze w kontekście aktualnych doświadczeń (1 Kor 12,28).

Co do faktu istnienia w Antiochii struktury opartej na trzech filarach: apostołach, prorokach i nauczycielach, to, jako świadectwo, szczególnie ważna jest wspomniana już lista proroków oraz nauczycieli z Antiochii (Dz 13,1), która wskazuje na istnienie w tamtejszym Kościele ludzi świadomie pełniących takie funkcje.

Trzeba podkreślić, że są oni wymienieni po imieniu, co wskazuje jeszcze dodatkowo na ich jakoś rozumiane pierwszeństwo w Kościele. Ważna jest także, choć nie dotyczy to Antiochii, tradycja o czterech córkach Filipa, dziewicach-prorokiniach w Cezarei (21,8–9). Wskazuje ona, że nie była to funkcja zarezerwowana wyłącznie dla mężczyzn. Poza tym mamy wzmianki o proroku Agabosie (11,28) i o prorokach Janie oraz Barnabie, którzy służyli jako pośrednicy między Jerozolimą a Antiochią (15,32).

Te wzmianki, jak również uwagi w Listach św. Pawła pozwalają na sformułowanie twierdzenia, że w Antiochii prorocy funkcjonowali jako istotni uczestnicy struktury kościelnej. Taka opinia w pełni koresponduje z tezami o kościelnej roli proroków, podanej przez J. Daniélou, który powiedział, że takie przedstawianie roli proroków w Nowym Testamencie i w pismach apostolskich sugeruje ich znaczący udział w zarządzaniu Kościołem w Antiochii.

Didache, którego rozdziały poświęcone prorokom powstały pod koniec I wieku właśnie w okolicach Antiochii, jest świadectwem dalszego istnienia triady: apostołowie, prorocy i nauczyciele (11,3; 13,1n., 15,1nn.) Z tekstu wynika, że istnieją miejscowi i wędrowni prorocy. Tak szerokie omawianie kryteriów autentyczności nie tylko proroctwa, lecz także osoby proroka z całą pewnością wskazuje na przeświadczenie o dużym znaczeniu proroków dla Kościoła.

Warto, podobnie jak w przypadku 1 Kor 14, przyjrzeć się dokładniej kryteriom prawdziwości proroka, jakie podaje Didache. Ze świadectw nowotestamentalnych wynika bowiem, że takie kryteria stanowiły istotną część tradycji kościelnej: skoro prorocy to tak ważne postacie w tamtych wspólnotach, więc rozpoznawanie ich autentyczności było czymś podstawowym. Zwłaszcza że, podobnie jak w tradycji starotestamentalnej, nie istniał formalny obrzęd mianowania na proroka.

Choć Didache nie wspomina, kto miał tego dokonywać, możemy przypuścić, że było to działanie kolegialne, a nie jednoosobowe (Autor zawsze zwraca się do czytelników w liczbie mnogiej), i że istotną rolę odgrywali tutaj „starsi”, doświadczeni chrześcijanie, o których była mowa przy omawianiu początków urzędu kościelnego.

Reguły rozpoznawania apostołów, nauczycieli i proroków podaje Didache 11–13. Najpierw zaleca szacunek i zaufanie wobec wędrownych nauczycieli oraz proroków (11,1). Pierwsza próba, jakiej jest poddawany prorok, polega na stwierdzeniu zgodności jego nauczania z tradycją. Druga – na wierności powołaniu „wędrowca” – kto pozostaje zbyt długo, ten szuka zysku. Następnie prawdziwość proroka poznaje się po jego sposobie życia (11,8).

Fałszywy prorok liczy na korzyści: zastawiony stół, żądanie pieniędzy. Prawdziwy postępuje według tego, czego naucza (11,9–10.12). Jeśli natomiast zewnętrzne kryteria zostały spełnione, nie wolno już osądzać samego proroctwa – a więc nie wolno wystawiać na próbę mówiącego pod natchnieniem Ducha – to obwarowane jest najwyższą sankcją jako grzech przeciw Duchowi Świętemu (odwołanie wprost do Mt 12,31).

Ten tekst wskazuje na otaczanie najwyższą czcią samego aktu prorokowania. Znamienne jest, że nie wolno oceniać niezwykłych, wykraczających poza normę zachowań proroka, jeżeli „chcąc wyrazić tajemnicę Kościoła w świecie, postępuje w sposób niezwykły, lecz nie uczy innych, by tak postępowali” (11).

W Didache wielokrotnie jest potwierdzone, że prorocy są najważniejsi dla Kościoła. Są oni porównani do arcykapłana i, jeżeli osiądą na stałe w jakiejś wspólnocie, są godni ofiar z pierwocin płodów ziemi i pracy (13,1–3).

To pokazuje, że pod koniec I wieku, kiedy trwał jeszcze okres intensywnego oczekiwania paruzji (czego świadectwo również mamy w Didache 16), prorocy w środowiskach didachejskich odgrywali główną rolę we wspólnotach kościelnych.

Kolejnym świadectwem zachodzących w kościołach przemian są Listy św. Ignacego Antiocheńskiego, który na początku II wieku umacniał w Antiochii i w całej Azji Mniejszej strukturę Kościoła opartą na stabilnym urzędzie biskupa. Była to niewątpliwie walka z mocno zakorzenioną tradycyjną strukturą, przyznającą dużą samodzielność prorokom6. Zwłaszcza jeden fragment z listów Ignacego, w którym on sam powołuje się na objawienie pochodzące bezpośrednio od Ducha, wskazuje, że bezpośrednim adresatem jego wezwań do jedności z biskupem były środowiska uznające dużą niezależność proroków:
Warto w tym miejscu zauważyć, że w dużej mierze adresaci Listów z Apokalipsy (Ap 2–3) pokrywają się z adresatami Listów św. Ignacego. W Smyrnie Ignacy pisze m.in. do Efezjan, a w Trodazie – do Filadelfian i Smyrnian. Smyrna, Efez, Filadelfia to adresaci Listów w Apokalipsie. Apokalipsa powstała na przełomie I i II wieku, a listy Ignacego przed rokiem 110, a więc także odstęp czasowy nie jest wielki. Przy czym Ignacy może być uznawany za reprezentanta tradycji ściśle związanej ze św. Pawłem. A więc te dwie tradycje – Janowa i Pawłowa – współistniały w tych samych Kościołach. W Listach Apokalipsy postać biskupa nie pojawia się ani razu. Nie bez znaczenia jest fakt, że Ignacy nie wywodzi się z judaizmu, jest etnochrześcijaninem, a więc, podobnie jak etnochrześcijanie w Koryncie (patrz 1 Kor 12–14), nie ma zrozumienia dla tradycji prorockiej.

Wraz z zanikiem oczekiwań eschatologicznych rola proroków maleje nawet w środowiskach didachejskich. Urzędowa posługa prorocka zanika i rozpoczyna się kształtowanie ustroju Kościoła opartego na wybieralnych biskupach i diakonach, czyli rozpoczyna się proces podobny do tego, jaki przeprowadzał Paweł w zakładanych przez siebie gminach. Właśnie o takim procesie mówi Didache, ale już rozdział 15., czyli ta część, która pochodzi z początku II wieku. Jest tam polecenie, aby członkowie wspólnoty wybrali sobie biskupów i diakonów. Kryteria wyboru są podobne, jak wcześniej podane kryteria oceny prawdziwości proroków. Co znamienne, autor dodaje:
Nie sposób nie zauważyć, że – z jednej strony – autor tekstu zakłada istniejącą tradycję, według której właśnie prorocy i nauczyciele byli najważniejsi dla życia wspólnot kościelnych. Natomiast – z drugiej strony – jest to świadectwo przejmowania przez biskupów wszystkich funkcji wcześniej rozdzielonych między poszczególne urzędy: biskup został przedstawiony jako ten, który łączy w sobie, oprócz przewodniczenia wspólnocie, posługę prorokowania i nauczania. Mamy już więc tutaj świadectwo łączenia w osobie biskupa funkcji przywództwa w sprawach bieżących, doczesnych Kościoła oraz kompetencji w sprawach duchowych – dotyczących wewnętrznej rzeczywistości Kościoła.

W każdym razie w trzecim pokoleniu chrześcijan, na przełomie I i II wieku chrześcijaństwo w swoim głównym nurcie odrywa się ostatecznie od judaizmu. Wtedy też kształtuje się coraz powszechniejsza świadomość potrzeby stałych, uporządkowanych posług i urzędów w Kościele, co w dużej mierze wykluczy możliwość uczestnictwa w niej proroków – których dar był ze swej natury dynamiczny. Jednocześnie wspólnoty kościelne, zwłaszcza w wielkich miastach, są coraz liczniejsze, a to domaga się stabilnej struktury. Jednak najważniejszy dla kształtowania się stabilnej struktury urzędów był problem wierności Ewangelii, czyli: jak w miarę oddalania się kolejnych pokoleń chrześcijan od wydarzeń zbawczych zabezpieczyć przesłanie ewangeliczne przez zafałszowaniem. Właśnie stabilizacja urzędu była jedną z odpowiedzi Kościoła na takie wyzwania.

Trzeba w tym miejscu tylko pokrótce wspomnieć, że również późniejsze teksty nowotestamentalne z Mt 7,22; 10,41; 23,34 wskazują na działanie wędrownych proroków. Szczególnie ważne jest tutaj ostrzeżenie przed fałszywymi prorokami z Mt 7,15– 23. Z czasem problem fałszywych proroków narasta, o czym świadczą późne pisma nowotestametnalne, z początku II wieku (2 Tes 2,2; 1 J 4,1–6). Może to świadczyć o stopniowej degradacji prorokowania w Kościele. W podobny sposób o przemianach struktur we wspólnotach didachejskich wypowiada się Dautzenberg.

W Rzymie zapewne już w I wieku toczyła się dyskusja o znaczeniu aktualnego proroctwa, na co wskazuje przynajmniej jeden passus z 2 P 1,20–21. Co prawda Autor 2 P pisze o proroctwie w czasie przeszłym i można przypuszczać, że zna on – albo uznaje – tylko proroctwa starotestamentalne. Jednak sam fakt podjęcia polemiki przeciwko tym, którzy chcą je „prywatnie interpretować”, wskazuje na trwanie dyskusji dotyczącej działalności proroków w Kościele rzymskim.

Świadkiem takiego procesu jest Klemens Rzymski, biskup Rzymu pod koniec I wieku. W swoim Liście przedstawia porządek Kościele na wzór porządku stworzenia. W słynnych r. 42–44 przedstawia on biskupów i diakonów jako przedstawicieli Boga samego. W ten sposób Klemens prezentuje stabilną strukturę kościelną jako zgodną z wolą Boga. Dzięki tej zgodności z wolą Boga właśnie ona jest strażniczką porządku w Kościele i wierności prawdziwej Ewangelii. Podobne świadectwa stopniowego dominowania stabilnego urzędu widzieliśmy u Ignacego Antiocheńskiego.

Nie ma tu więc miejsca na triadę urzędów: apostołowie, prorocy, nauczyciele. Ale zanik „urzędowego” znaczenia proroków nie oznacza jeszcze ich całkowitego zniknięcia z życia Kościoła. Taką sytuację przedstawia Pasterz Hermasa powstały w Rzymie pod koniec pierwszej połowy II wieku. Otóż, co do praktyki życia Kościoła, to zna już tylko strukturę episkopalną. W niewielu miejscach, gdzie tekst Pasterza wspomina prezbiterów, biskupów, diakonów i nauczycieli – a więc tworzy jakby listę urzędów kościelnych – nie są wraz z nimi wymieniani prorocy. Jednak, równocześnie, prorokom poświęcono o wiele więcej miejsca niż urzędom.

Co znamienne, podobnie jak w 1 Kor 15 i w Didache, najwięcej uwagi poświęcono problemowi rozpoznania autentyczności proroka (Przyk 11,1–17). Tu prorok jest uznawany za „nosiciela Ducha” (pneumatoforos) (11,16). Jest on odróżniony od fałszywego proroka. Ta nazwa proroka wydaje się ważna. Otóż oddaje ona pewne przeświadczenie – że Kościół na ziemi jest miejscem działania Ducha Świętego. Wobec tego prorok – nosiciel Ducha – to istotny świadek autentyczności Kościoła – skoro tu działa Duch, to tu jest obecny prawdziwy Kościół.

Podobnie jak w przypadku Pierwszego Listu do Koryntian i Didache, przyjrzyjmy się dokładniej regułom rozpoznania prawdziwego i fałszywego proroka, jakie podaje Hermas w Przykazaniu 11. Od razu na początku stwierdza, że prawdziwy prorok nie przepowiada przyszłości, w odróżnieniu od fałszywego, który chętnie to czyni. Jak widać, funkcja proroka nie jest już powiązana z rychłym oczekiwaniem paruzji (2–4). Prawdziwy prorok nie czeka na pytania, ale sam, mocą swojego ducha wypowiada to, co przychodzi z wysoka (5–6). Prorok jest więc samodzielny, nie działa z niczyjego polecenia, jest niezależny.

Podstawowym sposobem odróżnienia proroka prawdziwego od fałszywego jest jednak sposób życia. Prorok prawdziwy jest „łagodny, spokojny, pokorny, stroniący od wszelkiego występku”, „czyni się niższym od wszystkich ludzi”, „nie rozmawia na osobności” i szuka towarzystwa ludzi sprawiedliwych (7–8). Natomiast prorok fałszywy sam się wywyższa, chce mieć pierwsze miejsce, żyje w próżnych zbytkach, chce mieć zapłatę za swoje proroctwa. Tak prorok nie zbliża się do zgromadzenia mężów sprawiedliwych, lecz ich unika. Przemawia w ukryciu (11–13). Następna próba prawdziwości proroka to moc ducha. Prorok fałszywy, gdy przyjdzie na zgromadzenie mężów sprawiedliwych, okazuje się pusty (14–15). Dalej jest mowa o mocy ducha z wysoka i słabości ducha ziemskiego i szatańskiego (17–21).

Podstawowa więc funkcja proroka to umacnianie ludzi na drodze życia. A podział na dwa rodzaje proroków jest analogiczny do tradycyjnej judeochrześcijańskiej nauki moralnej, przedstawiającej dwie drogi życia, i do przestróg przed fałszywymi prorokami, jakie znaleźliśmy choćby w Ewangelii św. Mateusza czy w Didache. Nawiązania do Ps 1 są bardzo wyraźne. Prorok prawdziwy sam idzie drogą życia i innych tą drogą prowadzi. Prorok fałszywy postępuje drogą śmierci i innych wiedzie tą drogą.

Na trwanie tradycji prorockiej w Rzymie w II wieku wskazują jeszcze dwa elementy. Pierwszy z nich to forma literacka Pasterza. Powszechnie nazywa się go pismem apokaliptycznym, ale w istocie oznacza to samo, co pismo prorockie. Jednym z celów napisania Pasterza było wyrażenia swojego zdania w ostrym sporze o możliwość pokuty po chrzcie. Ta forma pisma miała więc swój autorytet. Drugim istotnym faktem jest los samego Pasterza. Otóż początkowo cieszył się dużym autorytetem – zaliczonego do „pism”, potem jednak usuniętego do drugiego szeregu. Stosunek do Pasterza w Kościele rzymskim zmienił się radykalnie w wyniku sporów montanistycznych, o których napiszemy poniżej. Doskonałym świadectwem tej przemiany jest Fragment Muratoriego. Ten spisany na przełomie II i III wieku w Rzymie tekst o kanonie Pisma, właśnie Pasterzowi poświęca osobny akapit, tłumacząc:

„Pasterza zaś niedawno w czasach naszych w mieście Rzymie napisał Hermas, kiedy siedział na stolicy kościelnej w mieście Rzymie biskup Pius, brat jego, i dlatego czytać go wprawdzie można, ale nie można go jednak podawać ludowi w Kościele ani między prorokami, których liczba została zamknięta, ani pomiędzy Apostołami, aż do końca czasów”.

Z powyższych analiz wynika, że w II wieku w takiej czy innej formie prorocy zachowali znaczenie przede wszystkim we wspólnotach i środowiskach judeochrześcijańskich, ale sama tradycja prorocka nie została zapomniana także w innych Kościołach. Przykład Rzymu i Pasterza jest znamienny.

W samym Pasterzu jest napisane wiele o prorokach i niewiele o biskupach i diakonach, gdyż Pasterz stanowi wyraz najbardziej judeochrześcijańskiej części Kościoła rzymskiego. Natomiast eklezjelna wspólnota rzymska, która dawno już zatraciła wyłącznie judeochrześcijański charakter, posiada, jak wspomnieliśmy, już od kilkudziesięciu lat strukturę w całości skoncentrowaną wokół biskupa, prezbiterów i diakonów.

Św. Justyn Męczennik
(ok. 100 - ok. 167) Warto zwrócić uwagę na jeszcze przynajmniej jedno świadectwo istnienia i znaczenia proroków w Azji Mniejszej i Rzymie w II wieku. Otóż Justyn, pochodzący z Antiochii, w powstałym około połowy II wieku w Rzymie Dialogu z żydem Tryfonem stwierdza: „u nas istnieją jeszcze po dziś dzień charyzmaty prorocze”. Jest to część wywodu, w którym Justyn wykazuje, że to Kościół jest prawdziwie nowym Ludem Wybranym. Dowodzi tego, wskazując na istnienie w Kościele tych elementów, które tworzyły Lud Wybrany Starego Przymierza. Jednym z nich jest właśnie istnienie proroków. Następnie Justyn stwierdza, że podobnie jak u Żydów przed narodzeniem Jezusa, tak i w Kościele obecnie oprócz prawdziwych pojawiają się fałszywi nauczyciele, prorocy czy chrystusi. Wniosek jest prosty: Justyn uznawał proroków i proroctwo, obok apostołów, za konstytutywne dla Kościoła, choć oczywiście nie w sensie instytucjonalnym, ale duchowym – co jednak nie oznaczało, że mniej ważnym, a raczej wprost przeciwnie.

Podobny tekst, tym razem w kontekście polemiki antyheretyckiej, znajdujemy u Hegezypa, w księdze powstałej około 180 roku. On, wyliczywszy herezje, pisze: „z nich idą fałszywi Chrystusowie, fałszywi prorocy, fałszywi apostołowie, którzy rozdarli jedność Kościoła”.

Na podstawie dotychczasowych analiz można wyróżnić dwie funkcje proroków w Kościołach: jedna, znana przede wszystkim z Didache – była ściśle związana z oczekiwaniem szybkiej paruzji. Prorocy mieli tutaj za zadanie rozpoznawanie znaków nadchodzącej paruzji i przygotowania chrześcijan na jej nadejście. Druga funkcja, o jakiej jest mowa w Pasterzu, nie była już powiązana z paruzją. Funkcję proroków pojmowano bardziej moralnie: jako ludzi duchowych strzegących duchowego sposobu życia. W Azji Mniejszej, gdzie były mocne wpływy środowisk syro-palestyńskich, a jednocześnie Pasterz cieszył się dużym poważaniem, funkcjonowali jeszcze prorocy w ramach pierwszej funkcji – przygotowania na paruzję, a zarazem mieli zadania podobne, jakie znamy z Pasterza Hermasa.

Obie te funkcje proroków były postrzegane w Kościołach wczesnochrześcijańskich jako kontynuacja funkcji proroków starotestamentalnych. Przed przyjściem Chrystusa prorocy, po pierwsze, zapowiadali przyjście Mesjasza, a po drugie, upominali lud w imię Boga, przypominając ludowi o wierności Bogu i przymierzu.

W Nowym Przymierzu natomiast prorocy przede wszystkim przepowiadali paruzję – ponowne przyjście Jezusa, a następnie w imieniu Boga upominali, podtrzymywali na duchu i w mocy Ducha objaśniali tajemnice Boże. Również pozycja proroka w pierwszych Kościołach była pojmowana analogicznie do tego, co wyczytano w Starym Testamencie. Tam prorok nie był powoływany urzędowo, ale bezpośrednio przez Boga, albo otrzymywał mandat od innego proroka (np. Elizeusz od Eliasza 2 Krl 21–18), tak samo w pierwszych Kościołach uznawano „samozwańczość” proroków, czyli fakt, że byli powoływani bezpośrednio przez Boga, i pełną samodzielność w działalności, szczególnie podczas prorokowania, a ich autentyczność oceniano na podstawie zewnętrznych kryteriów – często były to kryteria oceny odczytywane ze Starego Testamentu.

W II wieku prorocy i proroctwo, choć już w zasadzie nie posiadali jakiegoś oficjalnego statusu w strukturze kościelnej, byli znani i poważani w wielu wspólnotach chrześcijańskich. Poza tym na pewno w niektórych środowiskach istniała jeszcze pamięć sytuacji, jaka zaistniała w środowiskach antiocheńskich w I wieku, gdzie prorocy byli głównymi postaciami w kościołach. Mimo że prorocy nie byli już uznawani za posiadających „urząd” w Kościele, ciągle panowało przekonanie, że istnienie proroctwa i proroków, obok męczenników, jako świadków i jakby „dowodów” działania Ducha, stanowi istotne świadectwo autentyczności Kościoła.

Na tym tle warto przedstawić wystąpienie Montana. Otóż Montan, który wystąpił we Frygii w drugiej połowie II wieku (najpewniej przed rokiem 160), ogłosił się i – co szczególnie ważne – został przez wielu chrześcijan uznany za proroka. Pierwsza nazwa będąca powszechnie w użytku brzmiała „nowe proroctwo”. Nazwę tę spotykamy w samych opisach sporów, jakie toczyły się w Azji Mniejszej. Jest ona ważna dla Tertuliana, który zdecydowanie preferował nazwę „nowe proroctwo”, a nie montanizm. Zrozumiałe jest, dlaczego w ten sposób montaniści chętnie określali sami siebie – nazwa ta nawiązuje do przesłania, a nie do osoby. Ale również polemiści w pierwszym okresie używali tej nazwy. Apoloniusz, jeden z polemistów, nazywa samego Montana „nowym prorokiem”.

Spór w Kościołach azjatyckich rozgorzał o to, czy Montan jest prawdziwym prorokiem, i z opisów Euzebiusza możemy wywnioskować, że toczył się według reguł zbliżonych do tych, jakie poznaliśmy z Didache i Pasterza. Badano więc zgodność z tradycją, moc Ducha, prawdziwość przepowiedni, sposób życia proroka. Taki przebieg sporu pokazuje, jak żywa była w tamtym środowisku tradycja prorocka i jakim cieszyła się autorytetem. Z opisów Euzebiusza wynika, że spory te poruszyły i podzieliły Kościoły w całej Azji Mniejszej.

Zatrzymajmy się przy jednym aspekcie sporu, który był nieobecny we wcześniejszych opisach rozeznawania autentyczności proroka i dopiero teraz pojawia się szerzej. W relacji Euzebiusza znajdujemy tylko jedno krótkie zdanie z antymontanistycznej polemiki Miltiadesa. Jest to stwierdzenie, że „prorok nie powinien przemawiać w ekstazie”.

Fakt, że Euzebiusz wybrał to właśnie zdanie, dobrze pokazuje, jak ważny od samego początku dyskusji był spór o ekstazy proroków. Stwierdzenie Miltiadesa jasno wyraża stanowisko przeciwników montanistów. Jest ono wplecione w argumentację Anonima: „Takich objawów nie mogą pokazać na żadnym, przez ducha natchnionym proroku, ani Starego, ani Nowego Testamentu”.

Tak przedstawione stanowisko wydaje się całkowicie zgodne z dotychczasową tradycją żydowską i chrześcijańską. Choć nie padła w starożytności sugestia, że Montan wracał do pogaństwa, jednak argument „niezgodności z tradycją” w tym zakresie był bardzo mocny. Ale, jak wspomnieliśmy, Montan znalazł wielu zwolenników wśród chrześcijan, także biskupów, którzy akceptowali jego ekstatyczne wystąpienia. Można więc przyjąć hipotezę, że w tym momencie doszło do konfrontacji tradycji judeochrześcijańskiej, która uznawała wyłącznie świadome przemawianie proroka, i tradycji grecko-rzymskiej.

W świecie grecko-rzymskim, jak wiadomo, wszelkie wyrocznie były cenione, a prorokowanie bardzo poszukiwane. Właśnie tu prorokowanie było łączone z ekstazą, odchodzeniem od zmysłów. Powszechnie kojarzy się ekstazy ze starożytnymi kultami religijnymi, z których większość pielęgnowała tego typu przeżycia jako istotną część swoich obrzędów.

Wiadomo między innymi, że ekstaza profetyczna była znana w bardzo wczesnym okresie (około X w. przed Chrystusem) w Azji Zachodniej i łączono ją tam z kultem Apollina, ale nobilitację intelektualną ekstazy zawdzięczają przede wszystkim Platonowi. To on kazał Sokratesowi stwierdzić, że „największe dobro staje się naszym udziałem dzięki szaleństwu (manía). Następnie Platon podaje cztery rodzaje szału, z których dla nas interesujący jest pierwszy: szał profetyczny, którego patronem jest właśnie Apollo.

Spór o ekstazy w chrześcijaństwie na przełomie II i III wieku musiał osiągnąć niemałe rozmiary właśnie w związku z montanizmem. Jego dokumentacja w większości zaginęła, ale choćby same zachowane tytuły ksiąg świadczą o zaangażowaniu najwybitniejszych ówczesnych pisarzy.

I tak Tertulian napisał sześć ksiąg o ekstazie – broniąc jej wartości. Wiemy również o dziele Klemensa Aleksandryjskiego O proroctwie. Na podstawie wzmianki z Kobierców, możemy się spodziewać, że dokonał w nim negatywnej oceny ekstazy takiej, jaką uznawali montaniści.

Ten temat podejmował również Orygenes, który, ewidentnie w polemice ze stanowiskiem montanistycznym, nie uznawał boskiego pochodzenia ekstazy rozumianej jako odchodzenie od zmysłów i uważał, że natchnienie prorockie to stan, który należy określać jako „nadświadomość i nadwolność”, i że prorok świadomie i dobrowolne współpracuje z Duchem.

Spór montanistyczny szybko – pod koniec II wieku – przeniósł się do Rzymu, gdzie został wpleciony w szerszy kontekst dyskusji na temat tradycji kościelnej. W Rzymie postawiono pytanie zasadnicze: czy czas proroków jeszcze trwa, czy został zamknięty przez Jezusa Chrystusa. Odpowiedź Kościoła w Rzymie była ostatecznie jasna: czas proroków trwał do Jana Chrzciciela i jest definitywnie zamknięty – ich rola została już wypełniona. W ten sposób rozumował już Ignacy Antiocheński, który w Liście do Filadelfian wymienił proroków pośród postaci starotestamentalnych.

To właśnie stwierdza cytowane powyżej wyrażenie z Fragmentu Muratoriego „o prorokach, których czas jest zamknięty”. Jego refleks znajdujemy w wyznaniu wiary, jakie relacjonuje Ireneusz, w dziele Przeciwko herezjom, jako wiarę otrzymaną od apostołów: „Duch Święty, który przez usta proroków głosił naukę o »ekonomii«, w przyjście i narodzenie z dziewicy, i w mękę i w zmartwychwstanie […] Pana naszego Jezusa Chrystusa”. Skoro takie było zadanie proroków – to po przyjściu Jezusa zostało ono zakończone.

Co ciekawe, wzmianki o Duchu Świętym, „który mówił przez proroków”, nie ma w credo rzymskim, które formowało się właśnie pod koniec II wieku w Rzymie, natomiast znajduje się ona w wyznaniu wiary nicejsko-konstantynopolitańskim, które potwierdza w czasie przeszłym, że Duch Święty „mówił przez proroków”.

W ten sposób ostatecznie została wprowadzona, jako obowiązująca, dosłowna interpretacja słów z Łk 16,16: „Aż do Jana sięgało Prawo i Prorocy; odtąd głosi się Dobrą Nowinę o królestwie Bożym”, natomiast oświadczanie, że Jezus ustanowił w Kościele po pierwsze apostołów, po drugie proroków, po trzecie nauczycieli (1 Kor 12,28, por. Ef 2,22) było odtąd interpretowane jako potwierdzenie obecności Ducha w Kościele, ale nie jako trwania proroctwa w postaci analogicznej do proroków starotestametnalnych.


Jan Słomka

*