==>> WPROWADZENIE - Początki badań religii PL

POCZĄTKI POLSKICH BADAŃ RELIGIOZNAWCZYCH

§ 1. Prekursorzy polskich badań religioznawczych w epoce oświecenia i romantyzmu

Kazimierz Łyszczyński
(1634 - 1689) Badania religioznawcze na ziemiach polskich poczęły się – podobnie jak w wielu innych krajach europejskich – w drugiej połowie XIX w. w klimacie pozytywizmu i ewolucjonizmu. Poprzedzała je rodzima teologiczna tradycja refleksji nad religią, odnosząca się w okresie odrodzenia i reformacji do sporów chrystologicznych, eklezjologicznych i trynitarnych, toczących się pomiędzy rzecznikami Kościoła rzymskokatolickiego a przedstawicielami reformacji: luteranami, kalwinami i szczególnie aktywnymi polskimi „arianami”. Osobnymi płaszczyznami sporów były także kontrowersje i dyskusje powstałe na tle przekładów Biblii na język polski oraz związane z krytyką Kościoła i dogmatyki katolickiej.

Pojawiają się w tym czasie sporadyczne filozoficzne próby krytycznych rozważań o religii, czego najgłośniejszym przykładem był przypadek Kazimierza Łyszczyńskiego (ur. 1634), którego 30 marca 1689 r. zmuszono do publicznego spalenia własnych rękopisów, a następnie ścięto na rynku warszawskim (zwłoki wywieziono poza Warszawę i spalono) za kwestionowanie istnienia Boga w traktacie De non existentia dei.

Badając początki kształtowania się etnografii polskiej jako samodzielnej dyscypliny naukowej, A. Posern-Zieliński podkreślił, że

„Śledząc pierwociny badań nad polską kulturą ludową w literaturze staropolskiej można z łatwością zauważyć szczególnie wczesne wykrystalizowanie się zainteresowań problematyką religioznawczą. W ramach studiów historycznych, kronikarskiego dziejopisarstwa świadomie dążono do rekonstrukcji hipotetycznego obrazu religii »pogańskich« Słowian”.

Nawiązywano tu zwłaszcza do najwybitniejszego polskiego historyka XV w. Jana Długosza (1415–1480), który w obszernym dziele Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskiego „odtworzył” (niestety niezbyt fortunnie odwołując się do interpretatio classica) „polski Olimp”, a ponadto zawarł wiele innych cennych religioznawczo historycznych informacji.

A. Posern-Zieliński uwypuklił też znaczenie wydanej pośmiertnie w 1615 r. w Bazylei rozprawy Jana Łasickiego (ok. 1534 – po 1589): De diis Samagitarum, caeterorumque Sarmatarum et falsorum Christianorum. Mimo że nie była ona oryginalna (miała charakter kompilacyjny) i znaczna część zawartych w niej twierdzeń nie wytrzymała próby czasu, to jednak zawierała także wiele ciekawych informacji o wierzeniach religijnych Żmudzinów i Litwinów.

Religioznawcze zainteresowania Łasickiego widoczne są też w jego antologii staropolskich tekstów: De Russorum, Moscovitarum et Tartarorum religione, sacrificiis, nuptiarum funerum ritu, Spirae 1582, opisujących wierzenia i obyczaje sąsiadujących z Polakami ludów (Rusów, Litwinów, Prusów, Tatarów).

Na przełomie baroku i oświecenia daje się zaobserwować znaczne ożywienie badań historyczno-religijnych, dotyczących głównie religii dawnych Słowian. Pominąwszy osławioną (czytaną wszakże) dwutomową encyklopedię ks. Joachima Benedykta Chmielowskiego (1700–1763), nasyconą wprawdzie problematyką religioznawczą, przesiąkniętą jednak jeszcze duchem średniowiecza, której zarzucono kompilacyjny charakter, jak i nadmiar pseudonaukowych wywodów, podkreślić należy wkład w rozwój badań z zakresu historii religii poety i historyka bpa Adama Naruszewicza. W epoce stanisławowskiej argumenty historyczno-religijne wprzęgano często do rozważań problematyki stosunku Kościoła do państwa i władzy monarszej. Tendencja ta widoczna była w wielu ówczesnych dziełach z zakresu historii powszechnej, jak też historii starożytnej.

Adam Naruszewicz (1733–1796) w pracy Historya narodu polskiego od początku chrześcijaństwa, Warszawa 1780–1786, t. II–VII, zebrał sporo materiałów do badań prasłowiańskich wierzeń, jak też do średniowiecznej historii Kościoła w Polsce. Religioznawczo cenne uwagi zawarte są także w notach Naruszewicza do przetłumaczonych przezeń dzieł Tacyta, dotyczą one m.in. dziejów wczesnego chrześcijaństwa i mitologii germańskiej.

W swoich poglądach historiograficznych na rolę Kościoła w historii Polski zajmował Naruszewicz stanowisko chwiejne (raz ostro Kościół – papiestwo – krytykując, innym razem zawzięcie go broniąc), ponadto dopuszczał możliwość wpływów sił nadprzyrodzonych na bieg dziejów. Niesprawiedliwe i pełne nietolerancji wyznaniowej były także poglądy Naruszewicza na kwestie różnowierstwa polskiego i reformacji. Pomimo tego jednak należy podkreślić, że jego – szeroko wówczas znane – badania były często punktem wyjścia dla innych myślicieli.

Ową tendencję do jednostronnie krytycznego oceniania różnowierców i reformacji widoczną w dziełach Naruszewicza i jego współpracowników (np. Kajetana Skrzetuskiego) starano się w późniejszych czasach przezwyciężyć. S. Grzybowski wskazuje tu zwłaszcza na rolę (niepublikowanej) rozprawy profesora historii Kościoła Akademii Krakowskiej ks. Józefa Bogucickiego (1747–1798) Uwagi nad niektórymi znakomitymi dziejami trzeciej epoki religii chrześcijańskiej w wieku piętnastym Kościoła przypadłymi.

Tezy tej pracy Bogucicki przedstawił w publicznym odczycie 19 VI 1787 r. w obecności króla Stanisława Augusta Poniatowskiego, czym wywołał skandal i ostre ataki na siebie kół klerykalnych. Mimo że nie było to dzieło oryginalne, lecz swobodne tłumaczenie pracy Woltera Essai sur les moeurs et l’esprit des nations [Geneva] 1756, to w warstwie komentarzy i wyrażanych tam opinii widać nowatorskie poglądy Bogucickiego na istotę ówczesnych przemian religijnych.

„Rozprawa Bogucickiego, choć niesamodzielna i kompilacyjna, miała jednak duże znaczenie w rozwoju polskich badań nad historią Kościoła, zarówno dzięki śmiałości głoszonej przez niego krytyki papiestwa i soboru oraz opisowi zepsucia w Kościele w dawnych wiekach, jak i na skutek rozgłosu, który spowodował interwencję duchowieństwa diecezji krakowskiej, żądającego pozbawienia katedry odważnego profesora”.

Zagadnieniom historyczno-religijnym w kontekście prowadzonych badań nad dziejami Polski wiele miejsca poświęcał także Tadeusz Czacki (1765–1813). Jego prace dawały (bardziej niż dotychczasowe) szersze i wnikliwsze oceny wzajemnych relacji stosunków wyznaniowych w Polsce i pomimo pewnych niedociągnięć i niedokładności były przykładem nowatorskich ocen dziejów reformacji i Kościoła w Polsce. Ponadto cenne są zwłaszcza jego rozprawy o mniejszościach religijnych w Polsce: Żydach i Karaimach. Czacki (pomimo krytycznej oceny polskich arian) zapoczątkował archeologiczne badania ariańskich grobów.

W okresie oświecenia filozoficzną refleksję nad religią podejmowali m.in. H. Kołłątaj i S. Staszic. Refleksja ta wiązała się z ogólnym klimatem epoki, w której krytyka religii dominowała w ówczesnym ruchu umysłowym, co wynikało z faktu, że Kościół rzymskokatolicki w Europie sankcjonował istniejące feudalne stosunki społeczne. Skutkiem tego najwybitniejsi wówczas myśliciele (zwłaszcza we Francji) ostro wystąpili przeciwko religii, co przybierało często formę programowego ateizmu i antyklerykalizmu.

Modne były też tezy, że religia jest wynikiem bądź to świadomego oszustwa, bądź też błędu ludzkiego poznania. Ponadto eksponowano tezę doszukującą się genezy religii w strachu człowieka przed siłami przyrody i upatrującą jej trwałości w ciemnocie ludu.

Powyższe koncepcje nie wyczerpywały – rzecz jasna – całości oświeceniowych rozważań nad religią i z reguły wiązały się z szerszym i wnikliwszym spojrzeniem na religię, którego charakterystyczną cechą były rozmaite typy redukcjonizmu (naturystyczny, antropologiczny, euhemerystyczny).

Rozpowszechniona także była wówczas alegoryczna teoria pochodzenia religii, zgodnie z którą religijne wyobrażenia tworzyły wybitne jednostki badające świat. Wypracowane przez siebie prawdy o świecie przekazywali oni nieoświeconym masom za pomocą alegorycznego ich przedstawiania. Inną cechą oświeceniowych badań nad religią był fakt, że często w pracach poszczególnych myślicieli przykłady obiektywnej naukowej analizy zjawisk religijnych sąsiadują bądź to z bezkrytycznym, dewocyjnym podejściem do zagadnień związanych z religią, bądź też (rzadziej) z powierzchowną pseudowolteriańską krytyką „zabobonów” i „przesądów”.

Należy podkreślić, że jeżeli we Francji krytyka religii prowadzona jest od początku epoki oświecenia, to w Polsce wiąże się raczej z jego okresem schyłkowym i widoczna jest w napisanych po 1800 r. pracach dwóch wyżej wymienionych polskich badaczy. Ponadto bardziej niż o krytyce religii (choć i ta występuje) wypada tu mówić o ogólnej refleksji o religii. Zarówno Kołłątaj, jak i Staszic byli przecież duchownymi, zatem pod ogólną refleksją nad religią często ukryta jest krytyka chrześcijaństwa.

Hugo Kołłątaj
(1750– 1812) Czołowy uczony, filozof i polityk epoki oświecenia w Polsce Hugo Kołłątaj (1750– 1812), najpełniej swoje rozważania na temat religii zawarł w trzytomowym dziele Rozbiór krytyczny zasad historii o początkach rodu ludzkiego, które ukazało się co prawda dopiero w 1842 r. w Krakowie (a zatem w trzydzieści lat po śmierci autora), jednak jego rękopis był szeroko znany współczesnym Kołłątajowi uczonym i filozofom.

W swoich poglądach na religię, wprzęgniętych w szersze rozważania historiozoficzne, Kołłątaj ulegał poglądom francuskiego myśliciela N.-A. Boulangera, zwłaszcza jego koncepcji, upatrującej źródeł religii w zbiorowym urazie psychicznym spowodowanym przez potop.

Kołłątaj (jak wielu oświeceniowych myślicieli) był zwolennikiem deizmu, który uważał za jeden z zasadniczych czynników religiotwórczych i podbudowę tzw. religii naturalnej. Jej czysta (pierwotna) postać – jego zdaniem – nie może już zostać zrekonstruowana, bowiem zaginęła wraz z całą przedpotopową cywilizacją. Inaczej ma się sprawa z genezą religii istniejących. Ponieważ w wyniku kataklizmu, jakim był potop, zachwiana została wiara w trwałość ustalonego ładu, do ludzi trzeba było przemawiać (pierwszy czynił tak biblijny Noe) w imieniu Boga – gwaranta trwałości świata i możliwości odbudowy kultury.

Do religii naturalnej zostało dodane objawienie (właśnie „dodane”, bowiem tezę o Objawieniu jako źródle religii Kołłątaj poddał krytyce), a pierwszym ustrojem politycznym stała się teokracja.

Kołłątaj odrzucał modne w oświeceniu próby naturystycznej (w tym astralistycznej) interpretacji genezy zjawisk religijnych. Dobrze znał dzieła Ch.-F. Dupuisa i cenił widoczną w nich erudycję autora „nadciąganą jednak do ich dowcipnych wniosków".

Uważał, że powstanie religii (tej pierwotnej – przedpotopowej) musiało być poprzedzone uformowaniem się naukowej (Kołłątaj podkreślał tu zwłaszcza ówczesne osiągnięcia w zakresie astronomii) i świeckiej metafizyki, zawierającej pojęcie „pierwszej przyczyny”. Ta pradawna („czysta”) religia obywała się bez świątyń i kapłanów, dopiero teokracja stworzyła i rozwinęła te instytucje. Zdaniem Kołłątaja, oparty na obłudzie ustrój teokratyczny z czasem przekształcił się w narzędzie ucisku i utrzymywania poddanych w bezwzględnym posłuszeństwie i doprowadził w konsekwencji do powstania despotyzmu i jednowładztwa.

Wszechstronny uczony, myśliciel i działacz społeczny Stanisław Staszic (1755– 1826), prezes (od 1808 r.) powstałego w 1801 r. w Warszawie Towarzystwa Przyjaciół Nauk, był autorem bardzo erudycyjnego, historiozoficznego poematu: Ród ludzki. Poema dydaktyczne, napisanego w latach 1819–1820.

Według Staszica, religia jest koniecznym skutkiem ułomności ludzkiego poznania i wynika ze skłonności do antropomorfizacji zjawisk przyrodniczych. Za powszechnie pierwotną formę religii uznał Staszic „wszechbożeństwo” (fetyszyzm). Tak więc to człowiek stworzył bogów na własne podobieństwo, choć wierzył i głosił, że to bogowie stworzyli człowieka. Religia ulegała rozmaitym przemianom i każdemu etapowi dziejów ludzkości odpowiadała właściwa mu forma wierzeń religijnych. Chrześcijaństwo przypisał Staszic epoce despotyzmu, obejmującej także współczesność.

Przyszłość wierzeń religijnych wiąże się u Staszica z wykształceniem się „religii naturalnej pierwszej przyczyny”. Religia zatem należy do podstawowych czynników utrwalających niesprawiedliwe stosunki społeczne. Władcy na równi z funkcjonariuszami kultu są zatem żywotnie zainteresowani w krzewieniu zabobonu i pielęgnacji ciemnoty21. Staszic dał swojemu dziełu podtytuł Poema dydaktyczne, gdyż pragnął pomóc ludziom w zrozumieniu mechanizmów i sił rządzących rozwojem społeczeństw, dostarczając im zarazem wiedzy niezbędnej do realizacji idealnego (wolnego od wyzysku) ustroju społecznego.

Podsumowując krótki opis poglądów na religię czołowych przedstawicieli polskiego oświecenia, H. Kołłątaja i S. Staszica, stwierdzić należy, że pomimo iż obaj poddali ostrej krytyce religię (zwłaszcza instytucjonalną – w tym także chrześcijaństwo) i byli zwolennikami „religii naturalnej”, którą uważali za religię przyszłości, to w konsekwencji dla sprawnego funkcjonowania państwa i społeczeństwa uznawali przydatność i konieczność jej istnienia w dotychczasowych formach, jako regulatora stosunków społecznych, oczywiście odpowiednio przystosowaną do nowych warunków.

Innym kręgiem polskiej oświeceniowej refleksji nad religią były badania nad rodzimym folklorem i religią Słowian. W roku 1805 na Uniwersytecie Wileńskim ogłoszono ankietę Punkta do zbierania postrzeżeń i wiadomości w przedmiotach fizycznych w Wydziale Imperatorskiego Wileńskiego Uniwersytetu obejmujące czary, medycynę, wróżbiarstwo i niektóre podania, a w 1809 r. W. Surowiecki przedstawił na posiedzeniu Warszawskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk rozprawę O sposobach dopełnienia historyi i znaiomości dawnych Słowian..., w której szczególną uwagę zwrócił na konieczność gromadzenia ludowych wierzeń, podań i przesądów, jako cennych źródeł do poznania zamierzchłej historii.

Wątki religioznawcze obecne również były w pracach licznych polskich historyków i podróżników. Na czoło wysuwają się bracia Ignacy i Stanisław Kostka Potoccy oraz Jan Potocki.

W roku 1804 Charles de Villers wydał w Paryżu pracę o luterańskiej reformacji Essai sur l’esprit et l’influence de la réformation de Luther, w której oceniając stosunki panujące w Polsce, uznał ją za kraj zacofany i barbarzyński, niezdolny (wskutek niskiego stanu oświaty i bierności władz) do skorzystania z dobrodziejstw przemian wywołanych przez reformację.

Książka ta wywołała w Polsce oburzenie, a książę generał Adam Czartoryski ufundował nagrodę 60 dukatów dla twórcy najlepszej rozprawy pt. Jaki wpływ miała reformacja Lutra do stanu umysłowego w Polsce i postępku oświecenia narodowego, która byłaby repliką na dzieło Villersa. Zorganizowaniem takiego konkursu zajęło się Warszawskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk.

Na ogłoszony konkurs Ignacy Potocki (1750–1809) nadesłał pracę, którą przygotował na podstawie materiałów drukowanych i rękopisów dostarczonych mu przez T. Czackiego. Zawarł w niej nowatorskie poglądy na rolę, dorobek literacki i naukowy polskiej reformacji. Zawarte w niej krytyczne uwagi, dotyczące jezuitów, wywołały reakcję ówczesnego prezesa wspomnianego Towarzystwa (eksjezuity) J. Albertrandiego. W wyniku jego działań nie przyznano Potockiemu nagrody, jak też nie zdecydowano się na wydanie dzieła. Koncepcje w nim zawarte były jednak znane, co uwidoczniło się w wydanej przez Towarzystwo pracy: Krótki zbiór dziejów narodu polskiego, Warszawa 1809, której współautorem był Stanisław Kostka Potocki.

Problematyka religioznawcza widoczna jest także w dziele Stanisława Kostki Potockiego (1755–1821) O sztuce u dawnych, Warszawa 1803. Dzieło to było tłumaczeniem i uzupełnieniem znanego dzieła J.J. Winckelmanna: Geschichte der Kunst des Altertums, Dresden 1764 (francuskie wyd. 2 Histoire l’arte chez les anciens, Paris 1802–1803, t. 1–3).

S. Kostka Potocki, zgodnie z ówczesną tendencją, nie uważał za stosowne we własnych komentarzach uzupełnić omawianego dzieła wiadomościami z zakresu mitologii greckiej i rzymskiej (ważnej przecież dla pracy z zakresu historii sztuki), natomiast w dopisanych przez siebie rozdziałach o sztuce Starożytnego i Dalekiego Wschodu (te ostatnie doprowadzone są aż do czasów Potockiemu współczesnych) zawarł liczne informacje o tamtejszych religiach.

Omawiając wkład S. Kostki Potockiego w rozwój badań religioznawczych, nie sposób nie wspomnieć jego powieści Podróż do Ciemnogrodu, Warszawa 1820, cz. 1–4. Autor pełniący ówcześnie funkcję Ministra Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego w Królestwie Kongresowym opisał fikcyjne (rządzone przez wrogie postępowi duchowieństwo) państwo, z panującą w nim ciemnotą, zabobonem, nędzą i nadużyciami. Od czasów owej pracy termin „Ciemnogród” zadomowił się w języku polskim jako synonim klerykalizmu, zacofania i religijnego obskurantyzmu. Książka ta wywołała skandal i wskutek interwencji duchowieństwa car Aleksander I zdymisjonował Potockiego.

Uważany za ojca polskich badań archeologicznych i etnograficzno-historycznych nad Słowiańszczyzną pisarz, historyk i badacz Jan Potocki (1761–1815), pasjonował się badaniem religii Słowian (Suite des Recherches sur la Sarmatie..., Warszawa 1790; Essay sur l’histoire universelle et Recherches sur celle de la Sarmatie, Warszawa 1789–1792, t. I–V; Chroniques mémoires et recherches pour servir l’histoire de tous les peuples Slaves..., t. I–II, Warszawa 1793; Fragments historiques et géographiques sur la Scythie, la Sarmatie et les Slaves..., Brunszwik 1796, t. 1–4; Histoire pimitive des peuples de la Russie, St. Petersburg 1802), udostępniając czytelnikom wiele oryginalnych i we francuskim tłumaczeniu tekstów źródłowych, a także próbując zrekonstruować dzieje kształtowania się kultów pogańskich. Krytycznie odniósł się do rekonstrukcji słowiańskiego „panteonu” J. Długosza, stwierdzając, że w tej mierze miarodajnym źródłem jest krótki przekaz Nestora, zawierający jedynie sześć imion bogów ruskich.

Potocki w czasie swojego (zakończonego samobójczą śmiercią) życia odbył wiele podróży (m.in. do Egiptu, Maroka, Hiszpanii, na Kaukaz). W latach 1805–1806 był naukowym kierownikiem rosyjskiej misji dyplomatycznej do Chin (dotarła ona jednak tylko do Urgi – dzisiejszego Ułan Bator w Mongolii). W pisanych po francusku opisach tych podróży zawarł także wiele ciekawych informacji o religiach napotykanych ludów.

Jednym z rezultatów wyprawy Napoleona do Egiptu w 1798 r. (oprócz militarnego, miała ona także cel naukowy) była obfita dokumentacja zabytków egipskich uczonego i rysownika Vivant Denona. Pod wpływem rosnącego wówczas zainteresowania kulturą i religią Egiptu J. Potocki sam rozpoczął wnikliwe badania chronologii starożytnego Egiptu (Dynasties du second livre de Manethon, Florencja 1803; Chronologie des deux premiers livres de Manethon, St. Petersburg 1805), rekonstruując ją na podstawie danych zawartych w zachowanych pismach historyków klasycznych, dochodząc do rezultatów bliskich nowoczesnym, mimo że działo się to jeszcze przed odczytaniem egipskich hieroglifów.

Interesując się masonerią, Potocki analizował szczególnie te aspekty religii egipskiej, które uważał za podstawę ideologii wolnomularstwa. Stąd jego zainteresowanie hermetyzmem i Manethonem, uczonym i kapłanem z Sebennytos, który w III w. p.n.e. w swoich pismach usiłował przekazać Grekom dorobek myśli egipskiej, dotyczący wierzeń religijnych i wiedzy tajemnej.

W swojej najgłośniejszej powieści fantastyczno-filozoficznej Rękopis znaleziony w Saragossie (polskie wydanie krytyczne Warszawa 1956) Potocki rozpatrywał w wolnomyślnym duchu (sceptycyzmu i tolerancji) rozmaite idee filozoficzne i wierzenia religijne. Ponadto wyłożył swój pogląd na religię egipską ustami kapłana Cheremona. Zdaniem W. Batora,

„Jest to niewątpliwie pierwsza głębsza interpretacja religii i filozofii egipskiej w czasach nowożytnych. Autor powieści [J. Potocki – przyp. H.H.] wskazuje w niej na elementy monoteizmu i panteizmu w wierzeniach egipskich, docenia wysoki poziom spekulacji teologicznej stanu kapłańskiego i zwraca uwagę na synkretyzujące właściwości myśli egipskiej”.

Poglądy J. Potockiego na wzajemne stosunki między egipskimi bogami (Ptahem, Amonem i Ozyrysem) – jak dodaje W. Bator –

„prawie dokładnie odzwierciedlają egipską myśl teologiczną”.

Podsumowując oświeceniowe próby badań na rolą i znaczeniem polskiej reformacji, S. Grzybowski podkreśla, że

„Badania te miały doniosłe znaczenie dla dalszego rozwoju badań historycznoreligijnych, a w dalszej perspektywie ogólnych badań religioznawczych w Polsce. Znaczenie to leżało nie tyle w rozpatrywaniu bogatego materiału faktycznego i dopracowaniu się nowych koncepcji syntetycznych – tej pracy miały dokonać dopiero następne pokolenia uczonych – co we wskazaniu, iż zjawiska związane z religią, z dziejami religii i Kościoła, mogą i powinny się stać obiektem poważnych i obiektywnych badań naukowych”.

Joachim Lelewel
(1786–1861) W epoce romantyzmu szeroko zakrojone badania nad religią oraz rolą Kościoła w dziejach powszechnych i w Polsce prowadził Joachim Lelewel (1786–1861), który przyczynił się znacznie do rozwoju badań religioznawczych, wydając w 1820 r. pracę Dzieje starożytne Indji... oraz dokonując wcześniej (była to jego pierwsza praca, którą jednak sam uważał za niedojrzałą) polskiego tłumaczenia Eddy poetyckiej. Pisał także opracowania dotyczących mitologii słowiańskiej: Cześć bałwochwalcza Słowian i Polski..., Poznań 1855 (wyd. 2, tamże 1857); oraz Bałwochwalstwo Słowian, Poznań 1858 (wyd. 2, tamże 1893).

Prekursorem polskich badań nad religią okresu romantyzmu był także filozof i pedagog Bronisław Trentowski (1808–1869). Obok zainteresowań filozofią religii, inspirowanych m.in. poglądami F.W. Schellinga i G.W.F. Hegla, widocznych w wielu jego dziełach, Trentowski podjął także próbę całościowego opracowania dziejów religii w nieukończonej i niepublikowanej czterotomowej pracy Bożyca lub Teozofia. W tym obszernym traktacie autor zawarł opisy religii basenu Morza Śródziemnego i Bliskiego Wschodu oraz religii przedchrześcijańskiej Europy, a także Ameryki. Nieopracowane zostały religie Dalekiego Wschodu oraz współczesne religie Zachodu, w tym zwłaszcza chrześcijaństwo i islam.

Zamiarem Trentowskiego było ukazanie własnego systemu teozofii. Przez termin „teozofia” Trentowski rozumiał naukę – odrębną od filozofii religii – zajmującą się przedmiotem religijnej wiary. W takim ujęciu filozofia religii zajmować by się miała religią, a teozofia Bogiem. Trentowski wyróżnił trzy osobne dziedziny teozofii: teogonię (zajmuje się kwestią istnienia Boga); teofanię (bada manifestacje boskości w świecie) i teognozję (analizuje istotę Boga).

Z religioznawczego punktu widzenia najciekawsze (choć nieukończone) są analizy Trentowskiego prowadzone w obrębie teofanii. Za jej zasadniczą część uznał Trentowski „historię wiar”, którą pojmował jako dyscyplinę empiryczną i akonfesyjną – wolną od teologicznych zależności. Zdaniem badacza myśli Trentowskiego R. Padoła, Bożyca... była pierwszym w Polsce (i jednym z pierwszych w świecie) traktatem z zakresu porównawczej historii religii.

Charakterystyczną cechą okresu, w jakim powstawało polskie religioznawstwo, był fakt, iż Polska nie była wówczas (do 1918 r.) krajem niepodległym, a jej terytorium podzielone było między trzy cesarstwa (Rosję, Prusy i Austro-Węgry). Ograniczało to rozwój nauki na ziemiach polskich, gdyż zaborcy (zwłaszcza Rosja i Prusy) prowadzili wobec narodu polskiego politykę obliczoną na wynarodowienie Polaków, zatem utrudniającą organizację rodzimych badań.

Ponadto wskutek historycznej tradycji wykształcił się wśród narodu polskiego stereotyp „Polaka-katolika” utrwalany także tym, że dwu z trzech zaborców (Prusy i Rosja) nie było wyznawcami katolicyzmu. To również nie sprzyjało rozwojowi nauki o religii w Polsce, gdyż próba analizy lub krytyki katolicyzmu (czy też szerzej religii) była traktowana jako zamach na tożsamość narodową.

Brak niepodległości powodował jednak wzrost zainteresowań polskiej inteligencji własną historią i tradycją, w tym też rodzimym folklorem, co zaowocowało prężnym rozwojem badań etnograficznych (ludoznawczych), do czego walnie przyczynili się: Z. Dołęga-Chodakowski oraz W. Pol, R. Berwiński i O. Kolberg.

Niestrudzony badacz polskiego folkloru Zorian Dołęga-Chodakowski (Adam Czarnocki – 1784–1825) był autorem pracy O Słowiańszczyźnie przed chrześcijaństwem, w której nawiązując do wcześniejszych koncepcji H. Kołłątaja, T. Czackiego i W. Surowieckiego, postulował, aby wiadomości o przedchrześcijańskich Słowianach (także o ich wierzeniach) rekonstruować na podstawie zachowanych przekazów ludowych, traktowanych przezeń jako skarbnica, w której przechowywane są prawdziwe wartości narodowe. Praca ta była bardzo popularna wśród szerokich kręgów ówczesnej inteligencji i w znaczący sposób przyczyniła się do rozpowszechnienia swoistej „mody” na zbieractwo materiałów folklorystycznych, w tym też dotyczących przesądów, zwyczajów świątecznych i wierzeń religijnych.

Z. Dołęga-Chodakowski oddziałał także na wybitnego geografa i ludoznawcę Wincentego Pola (1807–1872), którego wkład do rozwoju badań religioznawczych polegał głównie na tym, że w ramach swoich zainteresowań geograficznych prowadził na Uniwersytecie Jagiellońskim pierwsze na ziemiach polskich wykłady z etnografii, w których obecne były wątki dotyczące obyczajów i wierzeń religijnych oraz wskazał na konieczność gruntownych i systematycznych badań nad kulturą ludową.

Znaczący wkład w rozwój rodzimych badań religioznawczych doby romantyzmu wniósł również Ryszard Berwiński (1819–1879). Przedmiotem głównych zainteresowań tego rewolucyjnego poety, działacza niepodległościowego i społecznego oraz publicysty był rodzimy folklor. Zainteresowanie Berwińskiego folklorem pierwotnie wynikało z podbudowanych ideologią romantyzmu pobudek słowianofilskich.

Najcenniejszą pracą tego „ostatniego romantyka” z pogranicza etnografii i religioznawstwa była monografia: Studia o literaturze ludowej ze stanowiska historycznej i naukowej krytyki, Poznań 1854, t. 1–2, rozpowszechniana następnie (w 1862 r. także w Poznaniu) przez wydawcę, bez podania nazwiska autora, pod tytułem: Studia o gusłach, czarach, zabobonach i przesądach ludowych, t. 1–2. Opracowanie to, w dużej mierze, inspirowane było głośną w swoim czasie książką W. Soldana: Geschichte der Hexenprozesse, Stuttgart 1843. Stamtąd przejął Berwiński tezę, że procedura sądów o czary, forma i tematyka poszlak i donosów, jak też wymuszanych torturami zeznań i oskarżeń były źródłem krążących do dziś wśród ludu wierzeń demonologicznych. Zatem najpewniejszą drogą do ich poznania jest analiza uchwał synodalnych i pism w rodzaju Czarownicy powołanej... i Młota na czarownice, a także historii sowizdrzalskich, starych zielników i kalendarzy oraz ówczesnej literatury traktującej o obyczajach.

Choć zależność Berwińskiego od Soldana jest ewidentna, to jednak godne podkreślenia jest to, że Berwiński wzorując się na nim, starał się egzemplifikować jego ustalenia na polskim materiale faktograficznym. Zawarł przy tym w swojej pracy mnóstwo informacji o rodzimych wierzeniach, zabobonach i obyczajach ludowych. Warto podkreślić, że w okresie pozytywizmu w Studiach o gusłach.... Berwińskiego dostrzegano ich prekursorską rolę wobec naukowej folklorystyki.

Omawiając wkład polskich folklorystów i etnografów do badań nad religiami, nie sposób pominąć (wykraczającej już poza czasy romantyzmu) działalności Oskara Kolberga (1814–1890) i jego pomnikowych dzieł, z których szczególnie cenna jest praca Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce, Kraków 1857–1890.

Uznaniem dla jego olbrzymiego wkładu do skarbnicy polskiej i światowej folklorystyki, etnografii i muzykologii był fakt, że w ramach ogólnonarodowych obchodów tysiąclecia państwowości polskiej uchwałą Rady Państwa (tj. ówczesnych najwyższych władz państwowych) z dnia 13 VII 1960 r. postanowiono wydać jego Dzieła wszystkie.

Szczegółowy opis jego cennego dla badań religioznawczych dorobku byłby tu bardzo trudny do przeprowadzenia, ze względu na jego niebywałą obfitość. Dość powiedzieć, że dwa tomy jego Dzieł: III t. Krakowskie (Czary i gusła) z 1874 r. oraz VII t. Poznańskie (Wierzenia) z 1882 r. w całości poświęcone są problematyce religioznawczej, a i na innych kartach jego monumentalnej pracy widać licznie rozsiane, udokumentowane odniesienia do religii, magii, demonologii, przesądów, obrzędów (dorocznych i rodzinnych), zabobonów i ludowych wierzeń kosmo- i antropogonicznych.

Oskar Kolberg nie podejmował głębszych analiz porównawczych, gdyż celowo skoncentrował się na przestrzennej i (rzadziej) tematycznej systematyce zbieranego materiału faktograficznego. Ponadto podnoszono też, że zbierany przezeń materiał ma różną wartość faktograficzną. Mimo to jednak jest to materiał olbrzymi i bez wątpienia w swej większości bardzo przydatny jako podstawa do rekonstrukcji etnograficzno-historycznych, socjologicznych i religioznawczych (zwłaszcza przy studiowaniu przeżytków wierzeń i praktyk magiczno-religijnych kultur niepiśmiennych i pierwotnych). Ponadto pomocny jest on także przy analizie wielu aspektów współczesnej religijności „ludowej”. O. Kolberg w wielu swoich opracowaniach zawarł opinie o stanie religijności badanych wsi, podkreślając widoczną tam wielką pobożność, przy częstym nadużywaniu imion świętych – także w sytuacjach ku temu nieodpowiednich. Widoczny też w jego pracach jest stosunek ówczesnych chłopów do kleru i Kościoła. Jego spostrzeżenia oceniające stan polskiej ludowej religijności znalazły później swoje potwierdzenie w analizach L. Krzywickiego i S. Czarnowskiego.