Wampiry i Wilkołaki. Źródła, historia, legendy od antyku do współczesności
Erberto Petoia
Kompendium wiedzy o wampirach i wilkołakach występujących w literaturze, sztuce i filmie, ilustrowane fragmentami tekstów literackich i przedstawieniami graficznymi. Obejmuje dzieje wampirów od antyku po XX wiek oraz uwzględnia mitologie germańskie, słowiańskie, romańskie, skandynawskie, węgierskie.
Wilkołactwo i wampiryzm, dwa aspekty mitu przemiany człowieka w niebezpieczną, „obcą” istotę, to fascynujący fenomen szeroko rozumianej historii kultury. Erberto Petoia śledzi wyobrażenia wampira i wilkołaka występujące zarówno w literaturze (od Homera, Petroniusza, Owidiusza, po Polidoriego, Hoffmana, Stokera, Pavesego...), jak i w wyobraźni ludowej.
Ten przegląd jest wynikiem skrupulatnych badań naukowych (m.in.: lingwistycznych, kulturowych, psychopatologicznych), pozostając jednocześnie zapisem niezwykłej przygody w krainie ludzkiej wyobraźni – przygody odbywającej się zarówno w czasie (od dzieł klasycznych do wytworów kultury masowej), jak i przestrzeni (w krajach skandynawskich, we Francji, Włoszech, Rumunii, wśród ludów słowiańskich...).
Poprzez itinerarium trwające tysiąc lat i przebiegające przez najważniejsze kultury europejskie, niniejsza książka prezentuje historię tych dwóch niepokojących zjawisk, których personifikacje poruszały duszę ludzką począwszy od zamierzchłych czasów i które były obecne w prawie wszystkich kulturach.
Uważane za postacie demoniczne jeszcze w czasach nie tak odległych, wilkołaki i wampiry dotarły do naszych czasów ze świata starożytności klasycznej poprzez średniowiecze. Sposób postrzegania wampirów i wilkołaków w kulturze zachodnioeuropejskiej silnie zależał i nadal od znaczenia nadawanego im przez teologię i demonologię katolicką. W kulturze współczesnej częściowo utraciły one swój aspekt groźnych i tajemnych postaci z piekła rodem, a oświetlone światłem „Boga rozumu”, są badane jako przedstawiciele zjawisk zarówno kulturowych, jak i patologicznych i dodatkowo umieszczane w kontekście problematyki wierzeń dotyczących transformacji człowieka w zwierzę. W ten sposób również wampir, ze względu na to, że żywi się krwią, jest często traktowany jak postać zwierzęca.
Za głośną postacią Hrabiego Drakuli i mniej znanych likantropów literackich, mamy do czynienia z długą tradycją i ogromnym dziedzictwem kulturalnym legend, postaci demonicznych i przerażających (niekiedy postaci historycznych). Są to projekcje odwiecznych lęków, które w ciągu stuleci obecne były w Europie, znajdując w końcu właściwą interpretację dzięki badaniom antropologów czy psychopatologów.
Wstęp:
Uzasadniająca łączne traktowanie tematu, podobna natura tych dwóch zjawisk ma charakter antropologiczny ze względu na miejsce, jakie wilkołactwo i wampiryzm zajmują w historii tradycji kultur, gdzie postrzegane są jako dwa aspekty mitu przemiany człowieka w negatywnego "obcego", w niepokojący i niebezpieczny byt, jakim jest wilk lub, w przypadku wampiryzmu, istota wysysająca świeżą ludzką krew. W legendach istota taka przypomina inne zwierzę, np. ptaka lub podobnego skrzydlatego stwora nocnego, który występuje w postaciach strzygi, lamii i empuzy. U podłoża wspomnianych przemian - niegdyś przedmiotu długich dysput sędziowskich i teologicznych, kończących się oskarżeniem i procesem, a współcześnie nadal żywych w europejskich kulturach ludowych, leży kwestia interpretacji zasadniczego problemu: dlaczego w wielu tradycjach starożytnych i współczesnych, w których wilkołak występuje prawie powszechnie, zaś wampir w przeważającej mierze u Słowian i w Europie Środkowej, społeczności ludzkie uciekały się do mitologii i związanych z nią zachowań, zakładających przemianę osobnika w drapieżne zwierzę lub upiorną zjawę, często przedstawianą jako skrzydlaty drapieżnik, poszukujący trupów i krwi?
Zagadnienia wilkołactwa i wampiryzmu, zanim jeszcze zostały poddane badaniom psychopatologicznym, obejmowały o wiele szerszą problematykę o zdecydowanie antropologicznym charakterze, której początkiem były liczne wierzenia na temat przemiany ludzi w zwierzęta.
Tak więc zwierzęta stają się istotnymi antropologicznie wyobrażeniami nie tylko dzięki procesowi "uzwierzęcenia" świata bogów (teriomorfizacja, która ucieka się do przedstawienia bogów w postaci zwierząt), czy ze względu na ich szczególne znaczenie w kulturze myśliwych, czy też z racji funkcji spełnianych w kontekście wierzeń totemicznych. Szeroki zakres doświadczeń kulturowych podkreśla osobliwe zjawisko przemiany człowieka w zwierzę według typów, które już w 1913 roku J. A. MacCulloch wymienił w swoim długim artykule w Encyclopaedia of Religion and Ethics pod redakcją Hastinga. Liczba typów, choć niepełna pod względem statystycznym, w zupełności wystarczyła do potwierdzenia tego ogólnoludzkiego wierzenia. Już wtedy stało się jasne, że nie ma kultury, której byłaby obca mitologia przemiany ludzi w zwierzęta, do dziś zachowująca aktualność lub obecna w formie szczątkowej, jako relikt przeszłości przeniesiona w sferę baśni, folkloru lub fikcji, także kinowej.
Należy zwrócić uwagę, że kazuistyka etnologiczna i historyczna przemawia za relatywnością motywu zwierząt uwzględnionych w przemianie. Zatem zwierzę, w które zamienia się człowiek w opowieści mitycznej, w niezwykłych okolicznościach, należy do świata fauny, do kręgu zwierząt domowych lub dzikich, właściwych poszczególnym kulturom. Określanie zjawiska uogólnionym terminem wilkołactwa, czyli likantropii (od ëýęoň, wilk, i Ąíčńďđďň, człowiek), przyjętym w aktualnej klasyfikacji tych zjawisk nawet wtedy, gdy punkt odniesienia stanowi zwierzę inne niż wilk, odzwierciedla dobrze znaną postawę mentalności zachodniej, która po zaobserwowaniu szczególnej formy zjawiska na swoim obszarze geograficznym i we własnym kręgu tradycji, podnosi je do rangi modelu, charakteryzując poprzez jego pryzmat analogiczne przypadki w innych kulturach. Negatywne skutki uogólnienia terminu (i związanego z nim doświadczenia historycznego, leżącego u jego podstaw) są ewidentne. Wystarczy pomyśleć, że na Zachodzie i na Bliskim Wschodzie, zwłaszcza w tradycji chrześcijańskiej i w szczątkowych formach europejskiego folkloru, wilkołactwo wywołuje szereg negatywnych, złośliwych, pełnych oburzenia reakcji, podczas gdy w wielu innych kulturach metamorfoza ludzi w zwierzęta nie zawsze jest postrzegana jako negatywna i nie wywołuje postaw obrzydzenia i odrzucenia. Zmienność wątku zwierzęcego w odniesieniu do różnych środowisk łatwo daje się zaobserwować; jest to także kryterium przydatne do określenia najbardziej podstawowych przyczyn, na jakich w wielu wypadkach opiera się wierzenie. W tradycjach ludów europejskich, należących do indoeuropejskiej grupy językowej, wilk jest wzorcem drapieżnego zwierzęcia-niszczyciela właśnie dlatego, że pasterze owiec i trzody, a także pierwsi mieszkańcy prehistorycznych osad musieli się przed nim bronić. Wilk (canis lupus) jest istotnie zwierzęciem strefy okołoarktycznej, właściwym północnemu obszarowi Eurazji, które okazjonalnie pojawia się tylko na Półwyspie Indyjskim i nie występuje na pozostałych obszarach.
Przynoszący śmierć drapieżnik, stałe zagrożenie grupy nomadów lub pół-osadników, rzadko i okazjonalnie tylko ludożerca - wilk stał się od razu mitologicznym bohaterem złowróżbnych opowieści o przemianach, pojawiających się we wszystkich zachodnich tradycjach baśniowych i podaniach ludowych. U Greków bohater arkadyjski Lykaon, którego imię ma związek z ëýęďň, "wilkiem", syn Pelasgosa, po podaniu Zeusowi poczęstunku zawierającego ludzkie mięso, miał zostać zamieniony przez tegoż Zeusa w wilka1 lub (według wersji Pauzaniasza, VIII, 2) przy składaniu ofiary z dziecka miał się zamienić w wilka. W micie tym spożywanie mięsa ludzkiego znaczy przyjęcie natury wilka, czyli zachowywanie się jak drapieżnik, którego ataki musiał odpierać grecki pasterz. Ponadto mit wydaje się mieć związek ze składaniem ofiar z ludzi, co według legendy miało się odbywać ku czci Zeusa na górze Lykajon ("górze wilków") w Arkadii. Uczestnicy obrzędu ofiarnego pożerali szczątki ofiary ludzkiej i na dziewięć lub dziesięć lat zmieniali się w wilki, a postać ludzką odzyskiwali, jeżeli w ciągu tego okresu ponownie nie zjedli mięsa człowieka2. Według innej wersji, w pewnej arkadyjskiej rodzinie ciągnięto losy, a osobę tak wyznaczoną prowadzono nad jezioro i zanurzano w nim. Zmieniwszy się w wilka, osoba taka wychodziła na przeciwległy brzeg, pozostając wilkiem przez dziewięć lat, a odzyskiwała postać ludzką, jeżeli przez ten czas nie spożyła mięsa ludzkiego3. W micie o Teofane4 znów powraca wątek metamorfozy w wilka jako kary za zbrodnię ludożerstwa. Teofane, bohaterka tracka, ukochana Posejdona, który w obawie przed zalotnikami zmienił ją w owcę, ucieka na mityczną wyspę Krumissa, której mieszkańcy zostali za sprawą Posejdona zmienieni w barany i kozły. Sam Posejdon również przyjął postać barana. Po przybyciu na wyspę zalotnicy zabijają i zjadają owce. Posejdon za karę zmienia ich w wilki.
Tak więc metamorfoza w zwierzę - przerażające wydarzenie zmieniające normalnego osobnika w przewrotną, niebezpieczną dla całej społeczności istotę - nabiera cech wilkołactwa w rozległym kontekście etnicznym, badanym w niniejszej pracy na najważniejszych obszarach występowania zjawiska, które dokumentują tradycje euroazjatyckie dotyczące lupo-mannaro (wilkołaka; łacińska forma potoczna lupus hominarius, wilk ludożerca, lub wilk człekokształtny), angielskiej formy werwolf (wer = człowiek, po łacińsku vir) - identycznej z niemiecką werewolf i pozostałymi językami germańskimi, francuskiej loup-garou (może garou = wer, człowiek), starofrancuskiej warouls, warous, vairout, varivals, starosłowiańskiej vluˇkodlakuˇ, słoweńskiej volkodlak, bułgarskiej vuˇlkolak, polskiej wilkołak, białoruskiej volkolak, rosyjkiej volkolak itd. Należy zwrócić uwagę na fakt, iż na danym obszarze kulturowym przyjęcie po metamorfozie określonego kształtu zwierzęcego niekoniecznie wyklucza obecność innych motywów. Wyeksponowanie motywu wilka w obowiązującej tradycji zachodniej wiąże się z jego specyficznym ujęciem w ramach demonologii i katolickiej teologii dotyczącej opętania. Jednak już w samej cywilizacji greckiej, na przykład, pojawiają się m.in. przemiany ludzi lub herosów w węże (Kadmos i Harmonia pod koniec życia w Ilirii zamieniają się w węże; zob. rzymski mit o Faunusie, który przyjmuje postać węża, aby połączyć się z Dobrą Boginię - Bona Dea); w pszczoły (zob. mit o Periklymenosie, który w historii o dwunastu pracach Heraklesa zamienia się w pszczołę, ale może również przyjąć kształt węża lub orła); w ptaki różnego gatunku (zob. np. zamiana dzieci Klejnisa, Likiosa, Ortygiosa, Harpasosa i Artemiche kolejno w: sokoła, orła, kruka itd.5); w konia (Odyseusz zamieniony w konia przez czarodziejkę Halię, czyli Morze6; zamiana za karę nimfy Okyrroe w konia7); w psa (mit o Hekabe, która ścigana przez towarzyszy Polymestora zamienia się w psa lub według innej wersji przyjmuje postać suki w Chersonezie Trackim i zostaje tam pochowana przez syna Helenosa w miejscu zwanym "Grobem Suki"); w kruka i sowę pójdźkę (mit o Agronie, zwanym Eumelosem, którego córka Byssa staje się sową, a on sam krukiem8); w krogulca (Dedalion zamieniony przez Apolla9); w mrówkę (przypadek Myrmeks10); w rysia (kara wymierzona Lynkosowi, królowi Scytii, który chciał zakazać rozpowszechnienia uprawy zboża11); w świnię (towarzysze Odysa w Odysei, z odbiciem w italskiej legendzie o Kalchosie, królu Daunijczyków, zamienionym w świnię przez Kirke12); w niedźwiedzia (Kallisto zamieniona w niedźwiedzia w historii o Arkasie13, Ifigenia zmieniona w niedźwiedzia w innym wariancie legendy); w małpę (kara wymierzona dwóm bandytom, zwanym Kerkopi, których Zeus zamienił w małpy, przenosząc ich na wyspy Proscidę i Ischię14); w krowę (historia Io, ukochanej Zeusa; Ifigenia zmieniona w krowę według innej niż powszechnie znana wersji; zamienienie za karę Projtyd w jałówki).
Dominujący motyw postaci zwierzęcej jest również szeroko i w wielu formach obecny w innych kulturach, zależnie od naturalnego habitatu, w jakim rozwija się dana cywilizacja. Odwołanie się do rozmaitych form przyjmowania postaci zwierzęcej określa i dokładniej wyjaśnia wątki likantropii i wampiryzmu, typowe dla kultur zachodnich.
Hiena jako zwierzę żywiące się padliną krąży wokół miejsc pochówku i posiada złowróżbną moc. Występuje przede wszystkim w Afryce Północnej, na obszarach graniczących z pustynią, ale także w Afryce Środkowej i środkowopołudniowej. W Abisynii odnajdujemy serię podań mitologicznych o Budach lub czarownikach, często trudniących się kowalstwem, wywodzących się ze szczątków grup etnicznych felaszy i agao. Mieli się oni zmieniać w hieny, by pożerać ludzi, wysysając z nich krew. Niekiedy opętywali ofiarę, zarażając ją, co sprawiało, że upodabniała się do hieny. Budowie mieli własnego króla w pobliżu Abbolo. Codziennie składali mu ofiary z trupów. Zdolność przemiany była dziedziczna i przekazywana z ojca na syna dzięki naparowi z ziół magicznych15. Niektóre plemiona sudańskie posiadają umiejętność przemieniania się w hieny16. W Nubii rozpowszechnione było wierzenie, według którego kobiety w podeszłym wieku przybierały nocą postać hieny17. W legendzie plemienia Akikuju, przytoczonej przez
W. S. i K. Routledge'ów18, po ślubie pewien mężczyzna zmienia się w hienę, ucieka do lasu, gdzie pożera trupy, wraca do domu i zjada syna. Zostaje zabity przez brata, ale to samo spotyka także drugiego męża kobiety, który przeszedłszy identyczną metamorfozę, zjada syna. W Afryce Środkowej, byłej kolonii brytyjskiej, A. Werner19 odnajduje wierzenie, według którego czarownik bądź mfiti [człowiek znający się na czarach] może przyjąć postać hieny, lamparta, krokodyla, odgrzebywać trupy i jeść je. Wśród ludu Jorubów krążą podobne mity i wierzenia20, a według wierzeń panujących w Barotse (dawne państwo feudalne w dzisiejszej Zambii) niektórzy mężczyźni i duchy zmarłych zmieniały się w hienę, lwa, węża lub krokodyla21.
Równolegle występującymi w Afryce motywami zwierzęcymi są lew i lampart, przypominające o szczególnej naturze dzikich bestii, które grabią wioski i stanowią ciągłe zagrożenie dla stada trzód i dla myśliwych. Przemiana w lwa oznacza także pozyskanie siły. Na przykład, w Luandzie przypuszczano, że każdy wódz mógł zmienić się lwa, zabijać, a następnie powrócić do ludzkiej postaci22. Na obszarze zambijskim czarownik posiadał umiejętność przyjmowania postaci lwa po wypiciu magicznego napoju23. U Tukumba w Afryce Środkowej niektóre kobiety malujące się białą ziemią potrafią przemienić się w lwa24.
Przemiana w lisa i w niedźwiedzia pojawia się na szerokim obszarze kulturowym (tereny subarktyczne, ałtajskie i syberyjskie), ciągnącym się aż po Azję Środkową, gdzie zaczyna się terytorium, na którym wyobrażenie tygrysa stanowi dominujący motyw zwierzęcy. Między tymi dwoma obszarami znajduje się strefa chińsko-mongolska, w której rywalizują ze sobą motywy niedźwiedzia-lisa i tygrysa. Wśród Ainów duch zwierzęcia, lisa lub niedźwiedzia (ale także konia, kreta, kruka, kota, wydry itp.), może wniknąć w człowieka i opętać go, przede wszystkim za karę za jego okrutne zachowanie wobec zwierzęcia25. Mężczyzna lub kobieta przemieniający się w lisa niekoniecznie muszą działać na szkodę innych. W Japonii dzikie lisy Ninko mogą przyjąć postać młodych dziewcząt, wyjść za mąż i przynieść szczęście domom, w których są dobrze traktowane. Osoby opętane przez lisy jedzą i biegają tak jak lisy26. W Malezji motyw przemiany jest przeważnie związany z tygrysem,
a w niektórych przypadkach umiejętność zmiany postaci jest deklarowaną właściwością niektórych grup i plemion. I tak należący do plemienia Lava z Burmy byli uważani za ludzi-tygrysy. Szaman wprowadza się w trans, podczas którego zostaje opanowany przez ducha tygrysa i zachowuje się jak prawdziwe zwierzę. Ludzie-tygrysy mają napady gwałtowności i, według tamtejszej mitologii, przechodząc przez drzwi, odzyskują ludzką postać, by znów stać się tygrysami przy przechodzeniu przez następne drzwi. Ich wódz, mający zawsze postać ludzką, wnika w ciała czarowników wtedy, gdy ci przywołują ducha tygrysa27. W Indiach przemiana w tygrysa jest elementem rozpowszechnionych mitów stanowiących ludowe wierzenia.
Dusze zabitych przez tygrysa wnikają w żywe tygrysy ludojady i sadowią się na ich głowach, prowadząc je na polowanie na człowieka i wabiąc ofiary ludzkim głosem28. W starożytnej ludowej religii chińskiej pojawiają się przemiany w tygrysa, sowę pójdźkę, lisa, mysz, żółwia, wija, papugę, towarzyszące specyficznym doświadczeniom szamańskim oraz opętaniu, obecnym zresztą w wielu przypadkach zachodniego wilkołactwa i wampiryzmu. Większa część tomów IV i V The religious System of China autorstwa J.J.M. De Groota29 poświęcona jest zbiorowi tych legend oraz wszystkim związanym z nimi wzmiankom folklorystycznym. Czasami przemiana występuje jako powtórzenie mitycznego modelu, tak jak w przypadku tańców, które towarzyszyły ceremonii No. Z tej okazji społeczność oddalała zgubne oddziaływanie zimy poprzez rytuał, który prawdopodobnie naśladował model polowania na niedźwiedzia. Wielokrotnie, a jest to przypadek często dokumentowany, transformacja w zwierzę pojawia się jako zjawisko zależne od krótkotrwałego stanu labilności, jaki towarzyszy ekstazie szamańskiej. Czarownik wydaje się cofać psychiką do pierwotnego świata, w którym ujawniają się zwierzęce i pierwotne instynkty. Chodziłoby więc o doznanie powrotu do pre-ludzkiego i pre-ewolucyjnego stanu, do "wyjścia z siebie", które następuje w stanie ekstazy lub snu, a które zostaje następnie przeniesione do legendy.
Na takich poziomach rozmywają się linie rozgraniczające sfery i klasyfikacje rzeczywistości: każdy ze światów przechodzi i przeobraża się w następny, tak jak w delirycznych wyobrażeniach. Na takim uzasadnieniu zbudowane są przemiany chińskie, w których jest często obecny ten typowy stan labilności, spowodowany opętaniem przez demona lub chorobą, narażający osobnika na "utratę duszy" i szamański trans. Na przykład w księdze Hung lieh kiai autorstwa Liu Ngana30, Kung-niu Ngai w wyniku choroby zmienia się w tygrysa i zabija brata: "cętki i plamy uczyniły go dzikim zwierzęciem, jego paznokcie i jego zęby zostały zastąpione innymi, jego upodobania i dusza zmieniły się wraz z jego ciałem. Dlatego też nigdy nie możemy być pewni tego, że osobnik będący teraz tygrysem nie był wpierw człowiekiem albo też czy człowiek nie jest tygrysem". Według innego tekstu, za czasów dynastii Wei, manowie [ludzie o nadprzyrodzonych zdolnościach lub sile] posiadali umiejętności zmieniania ludzi w tygrysy. Takiej przemiany dokonał niewolnik w obecności swojej żony i siostry, po kilku minutach na powrót stając się człowiekiem31.
W niektórych historycznie udokumentowanych przypadkach nawet w starożytności (na przykład: w przypadku Luperków ze strefy łacińsko-italskiej, czy też berserkerów ze świata germańskiego, o których mowa w rozdziale "Od Luperków do berserkerów") paranormalne doświadczanie przemiany w zwierzę nabiera cech grupowych i leży
u początków powstawania grup inicjacyjnych i tajnych społeczności. Zjawisko to jest dobrze znane w niektórych kulturach na poziomie etnologicznym. U BaBali i BaLika z obszaru północnego Konga zbadano szereg epizodów, nazwanych aniotyzmem, od anioto lub anyoto, terminu, którym określano członków tajnego stowarzyszenia ludzi-lampartów. Fakty te, wraz z ich poważnymi konsekwencjami prawnymi, zostały zbadane przez P. E. Joseta32. Na terytorium byłego Konga belgijskiego tubylcy przypisywali członkom stowarzyszenia uśmiercenie 21 osób, które zginęły w 1921 roku, a następujące potem zabójstwa ciągnęły się aż do roku 1933, kiedy to władze kolonialne rozpoczęły śledztwo. Potwierdziło ono istnienie stowarzyszenia inicjowanych, dokonujących zemst klanowych poprzez zabójstwa rytualne. Okazało się również, że członkowie przechodzili inicjację, utożsamiając się z lampartem, którego skórą okrywali się podczas napadów agresji, a następnie uzbrajali ręce w szpony bestii, służące do rozszarpywania ofiary. W takich sytuacjach odnotowano przynajmniej kilka przypadków kanibalizmu33.
Podobne przypadki miały miejsce na obszarach afrykańskich zachodniego terytorium atlantyckiego. W 1922 roku w byłej francuskiej Gwinei śledztwo sądowe doprowadziło do odkrycia społeczności Ludzi-panter, do której wprowadzane były również kobiety. W 1930 proces przeprowadzony w Senegalu zakończył się aresztowaniem 210 osób należących do tej samej społeczności, oskarżonych o ludożerstwo. W tym samym regionie udokumentowane jest istnienie społeczności Ludzi-szympansów, podczas gdy w Sierra Leone i w Górnej Wolcie istniał związek Ludzi-kajmanów czy Ludzi-krokodyli, którego członkowie oskarżeni byli o ludożerstwo i morderstwa34.
Rozpowszechniona w kręgu, gdzie modele wilkołactwa i wampiryzmu są tylko jednym z elementów kultury zachodniej, metamorfoza człowieka w zwierzę może być przedmiotem mitycznych opowieści lub przekazem prawdziwego albo tradycyjnie uznawanego za prawdziwe doświadczenia. Mit często zawiera obraz etiologiczny, tłumaczący przemianę jako konsekwencję zachowania ludzkiego, którą w pewnych przypadkach wiąże z interwencją ze strony świata bogów. Tak więc relacje, odnoszące się do przeżytego doświadczenia, nabierają szczególnego znaczenia, ponieważ dokumentują, także pod kątem psychopatologii, symptomy zjawiska. Etiologiczne uzasadnienie przedstawiania ludzi pod postacią zwierząt, pojawiające się w kontekstach etnologicznych i tradycji zachodniej, prawie zawsze zakłada negatywną ocenę zwierzęcia w porównaniu z kondycją człowieka. Przemiana zaś jest ukazana jako regres do pierwotnego, dzikiego i odrażającego poziomu istnienia. W mitologii greckiej bóstwo karze człowieka, sprowadzając go do poziomu dzikiego zwierzęcia bądź pozbawiając go rozumu, zwłaszcza wtedy, gdy naruszył on prawo ludzkie lub boskie - np. przez ludożerstwo - lub kiedy obraził jedno z bóstw. W tradycji armeńskiej grzeszne kobiety są zmuszane przez pewnego ducha do okrycia się sierścią lisa i same stają się na siedem lat lisami, pożerając własnych krewnych35. W zachodniej tradycji chrześcijańskiej po dziś dzień obecnej w folklorze niektórych obszarów, dziecko, które rodzi się w określone święta (Trzech Króli, Sylwestra, a przeważnie w Boże Narodzenie) ma predyspozycje, by stać się wilkołakiem, gdyż jego ludzkie narodziny są zbezczeszczeniem i profanacją narodzin Chrystusa albo szczególnego charakteru wigilii niektórych świąt liturgicznych. W ten właśnie sposób potencjalna przemiana w zwierzę nabiera cech kary za nieumyślny akt profanacji i zawsze odbierana jest w kategoriach zła i regresu.
Również na odwrót: w odmiennym kontekście etnicznym i religijnym postać zwierzęcia może zostać przyjęta jako rodzaj mocy przewyższającej siłę człowieka i dlatego umiejscowionej i realizującej się na planie magicznym. U szamanów panowanie nad zwierzętami jest jednym z rozległych aspektów ideologii mocy nadprzyrodzonej. Duch szamana może ukazać się pod postacią zwierzęcia. W następstwie tego szaman może dostosować się do zachowań zwierzęcia lub nawet zamienić się w zwierzę-ducha. Szaman tunguski, którego duchem ochronnym jest wąż, podczas sesji naśladuje jego ruchy. Szamani wśród Czukczów lub Eskimosów zmieniają się w wilki; szamani lapońscy stają się wilkami, niedźwiedziami, reniferami, rybami; szamani z Semangu przybierają postać tygrysa itd.36
Interpretacja przemiany w zwierzę jako regresu lub stanu negatywnego może być formą obrony kultury grup wyżej rozwiniętych wobec grup, które nie chcąc przyjąć jednakowo ustalonych cech wzorca społecznego, są grupami niżej rozwiniętymi. To oznacza, że jeśli jedna grupa ludzi obiera swój własny styl życia za model życia ludzkiego, to może uznać czasami sposób życia innych grup za zwierzęcy, tworząc nawet mity o ich nadprzyrodzonej zdolności przybierania postaci zwierząt. Wspominaliśmy już o tego typu relacjach między plemionami Abisyńczyków i felaszy - agao, które należy włączyć do szerokiego kontekstu uprzedzeń i powodów wykluczenia ze społeczności, co w wielu grupach etnicznych dotyka mniejszości kowali (forgerons). Felasze i agao zmieniają się w zwierzęta dlatego, że wykonują zawód obwarowany szeregiem archaicznych środków bezpieczeństwa i dlatego, że wykonując go, zachowali własną odrębność. Podobnie wszystkie grupy pochodzenia niechińskiego były w starożytnych Chinach uważane za pochodzące od zwierząt. Według historycznych relacji z VI wieku, autochtoni z południa narodzili się ze związku psów z kobietami i zachowują psi wygląd. Założycielką ludów Turków i Ujgurów jest lisica. W rocznikach nazwy domowych i dzikich zwierząt oznaczają plemiona37 inne niż chińskie. Wydaje się, że Grecy umiejscawiali w Arkadii (a także w części Tessalii) ludy, które dzięki kanibalizmowi posiadały umiejętność przemiany w wilka. Za czasów Herodota (IV, 105) Scytowie i Grecy zamieszkujący Scytię uważali Neurów za lud czarowników, ponieważ "raz do roku każdy z Neurów na kilka dni staje się wilkiem, a potem znowu przybiera dawną postać". Hindusi uważali wiele archaicznych grup etnicznych żyjących w dziewiczych lasach za szczególnie predestynowane do przemiany w tygrysa. W innych przypadkach klątwa plemienna może mieć swe uzasadnienie w religii. I tak wszyscy urodzeni w rodzie Ossory, wyklęci przez św. Natale, musieli parami zmieniać się w wilki na okres siedmiu lat, po czym odzyskiwali ludzką postać. W wyniku tego "potomkowie wilków" posiedli klucz do dokonania przemiany38. Św. Patryk rzuca klątwę na pewien ród irlandzki, wskutek czego potomkowie rodu zmieniają się w wilki na określony czas39. Niewykluczone, że w tym ostatnim przypadku mit metamorfozy posłużył jako uzasadnienie wyprowadzenia niektórych nazwisk rodowych i plemiennych od wilka.
Przemiana w zwierzę nie dotyczy wyłącznie żywego człowieka, ale także, w niektórych przypadkach, może dokonać się w człowieku martwym, występując jako ogólna forma reinkarnacji lub też jako bardziej wyeksponowana etnologicznie forma właściwej metamorfozy. Różnica między tymi dwoma stanami - formą reinkarnacji i formą określaną mianem metamorfozy - polega na tym, że w reinkarnacji dusza zmarłego przechodzi do innego ciała, dając mu nowe życie, gdy tymczasem w metamorfozie dusza przemienia się w żyjące zwierzę i całkowicie się z nim utożsamia. Znaczy to, że w drugim przypadku nie ma różnicy jakościowej między duszą przemienioną w zwierzę i ciałem zwierzęcia, podczas gdy w pierwszym dusza reinkarnowana w zwierzę zachowuje swoją tożsamość i jest nieśmiertelna i niezależna. Pierwotne doświadczenie, leżące w niektórych przypadkach u podstaw takiego wierzenia, rodzi się z obserwacji relacji między trupem i zwierzęciem, zarówno jeśli chodzi o robaki, żywiące się ciałami zmarłych, jak i zwierzęta padlinożerne - hieny, szakale, sępy itd. Klasycznym przykładem tych wierzeń jest zwyczaj członków plemienia Betsileo z Madagaskaru, którzy trzeciego dnia po śmierci wyjmują ciało z trumny, obracają je na drewnianych osiach, dzięki czemu staje się miękkie, a następnie dokonują serii nacięć, co powoduje, że trupi jad ścieka do naczyń z terakoty. Zwłoki mogą być ostatecznie pogrzebane tylko wtedy, gdy w naczyniu pojawi się robak "fanany" lub "fananimpitoloba". Wtedy garnek ustawia się w grobie, a kontakt z powierzchnią zapewnia się poprzez długą bambusową trzcinę. Kiedy
fanany wychodzi przez rurkę w postaci jaszczurki, oznacza to, że zmarły przemienił się w jaszczurkę40. Zatem w niektórych kulturach, zwłaszcza animistycznych, dzikie zwierzę, robak, wąż symbolizują potencjalną agresywność, gdyż pojawiają się w związku z wierzeniami dotyczącymi metamorfozy zmarłych. Do tego mitycznego i ideologicznego kręgu należy tradycja wampirów.
W mitologii i w opowieściach odnoszących się do przemiany ludzi w zwierzęta przywdzianie skóry zwierzęcia jest równoznaczne ze sprowokowaniem przemiany. Stąd pochodzi hipoteza, w niektórych przypadkach uzasadniona, że mity o metamorfozie mogły powstać w oparciu o interpretację rytualnych i kulturowych zachowań, zwłaszcza myśliwych i pasterzy, kiedy to ci ludzie, odziani w skóry zwierzęce, utożsamiani byli ze zwierzętami. Kilka przykładów. Według Bonifacego z Moguncji (VIII wiek n.e.)41, Germanowie zmieniali się w wilki, przywdziewając wilcze skóry, pas z wilczej lub ludzkiej skóry. W starożytnej tradycji łacińskiej Hirpini (Hirpi Sorani), prawdopodobnie kapłani z góry Sorakte, występują jako "wilki z Sorakte" w legendzie, według której przywdziali wilcze skóry i upodobnili się do sposobu bycia wilków, żeby uwolnić swój kraj od niezdrowych wyziewów, pozostałości po tym, jak stada wilków napadły na ofiarne ołtarze Dis Pater (boga śmierci Disa) i porwały stamtąd kawałki mięsa42. W Chinach, podczas corocznego rytuału wyganiania demonów (No) egzorcyści (fang-siang shi) przebrani w skóry niedźwiedzi odprawiali taniec niedźwiedzia, aby odstraszyć upiory. Wśród umiejętności przypisywanych wykonującym te obrzędy i czarownikom w ogóle mieści się zdolność do przemiany w zwierzęta, których skóry zakładają.
Na podstawie danych, które w sposób syntetyczny przedstawiają cały zespół wierzeń, stajemy wobec złożonego zjawiska, które będzie trudno jednoznacznie wyjaśnić, a które daje możliwość wielu interpretacji, niekiedy sprzecznych. Napotykamy, jak można to było zaobserwować, przypadki przemiany złowróżbnej oraz przypadki przemiany pożytecznej i dobroczynnej; przypadki metamorfozy całkowitej i kierowanej przez człowieka oraz przypadki metamorfozy pierwiastka duchowego i jego esencji; przypadki, w których przemiana staje się funkcją opętania lub zachowania szamana; przypadki, w których występuje klątwa plemienna i religijna. Jednak za wyjątkiem kazuistyki dotyczącej przemiany duszy i zaczynu życia w byt zwierzęcy, bohaterem wątku przemiany w zwierzę pozostaje człowiek, który wyjątkowo, cofając się do stanu uznawanego za szkodliwy i negatywny, bądź dochodząc do stanu uważanego za rytualnie użyteczny i pozytywny, przyjmuje postać zwierzęcia.
Zatem historycy religii, etnolodzy i znawcy psychologii patologicznej badają problem wspólnego początku tych wierzeń i zjawisk, starając się dotrzeć do doświadczenia ludzkiego, leżącego u ich podstawy. Rozwiązania są różne i sprzeczne z sobą, między innymi dlatego, że dotyczą specyficznych aspektów problemu lub odzwierciedlają osobiste orientacje ideologiczne i teoretyczne. Gerardus van der Leeuw, na przykład, wydaje się skłaniać do sprowadzenia wszystkich faktów przemiany w zwierzęta do wyniku doświadczeń ekstaz mistycznych lub wywołanych użyciem narkotyków. Halucynacyjne obrazy wyłaniające się w ekstazach i snach miały rzekomo zostać przyjęte za prawdziwe doświadczenia przemian43. Emile Durkheim w swojej teorii zdarzeń totemicznych, wpisującej się w nurt badań francuskiej szkoły socjologicznej, sądzi, że na poziomie "najbardziej archaicznej i pierwotnej mentalności" (odpowiadającej, wedle jego tez, mentalności australijskiej) dochodzi do zasadniczego utożsamienia się człowieka i zwierzęcia, zatem mity i wierzenia o przemianie ludzi w zwierzęta należy postrzegać jako próbę pokonania "logicznego skandalu" wynikającego z obserwacji różnic pomiędzy tymi dwiema formami życia44. J. A. MacCulloch, pomijając fakt, że zasugerował się interpretacjami psychopatologicznymi, co widoczne jest w haśle "likantropia" jego autorstwa w Encyclopaedia of Religion and Ethics45, w innym swoim artykule46 zapowiadał niektóre idee, jakoby występujące w pracy L. L. Lévy-Bruhla47. MacCulloch osadza przemianę w zwierzęta w szerokim kontekście metamorfoz (w roślinę, w kamień, w przedmiot itd.; bogów w ludzi i ludzi w bogów; w potworne istoty, w elementy naturalne itd.). Przyjmowanie postaci zwierzęcej, jak każdy inny typ metamorfozy, miałoby należeć do "podstawowego stadium" myśli ludzkiej, "kiedy nie istniało jeszcze klarowne rozróżnienie pomiędzy człowiekiem a resztą wszechświata, pomiędzy pierwiastkiem ludzkim a zwierzęcym, pierwiastkiem ożywionym i nieożywionym. W tym stadium myśli pierwiastek ożywiony i nieożywiony uważany jest za równie żywy". We wnioskach, do jakich doszedł, MacCulloch nie wykluczał, że uwypuklenie analogii między zachowaniami ludzi i zwierząt, za życia, jak i po śmierci, mogło być częściowo odpowiedzialne za powstanie takich wierzeń. Sądził, że określone działanie należy przypisać halucynacjom i snom, spontanicznym lub zainicjowanym przez narkotyk.
Aby te oraz inne, sprzeczne ze sobą wyjaśnienia zyskały wiarygodność, należy koniecznie ograniczyć perspektywę badawczą do dwóch interesujących nas kontekstów - likantropicznego i wampirystycznego - jako faktów kulturowych, nie całkiem wytłumaczalnych przez pryzmat psychopatologii, która przynajmniej w części wyjaśnia ich mechanizm.
Pozostańmy przy antropologicznym spostrzeżeniu, według którego likantropia, a w części także wampiryzm, są historycznym sposobem, przy pomocy którego zachodnie, szczególnie śródziemnomorskie i bliskowschodnie kultury wyobrażały sobie na podstawie własnych doświadczeń historycznych i środowiskowych zjawisko przemiany stanu ludzkiego w coś innego, prawie zawsze napawającego strachem i niepokojącego.
Dzisiaj wierzenia w wilkołactwo, nadal powszechne w dorobku europejskich kultur ludowych, można wytłumaczyć właśnie z perspektywy antropologicznej, jako przypadek powszechnego zachowania się mitologii związanej z wilkiem, pomimo postępującego procesu wymierania tego gatunku w ostatnich wiekach. Wymieranie jest nie tyle wynikiem bezlitosnych polowań, zakładania potrzasków, trucizn, wyznaczania nagród za zabite lub schwytane sztuki, ile kwestią radykalnej przemiany środowiska leśnego i być może zmiany warunków klimatycznych48. Także na obszarach, gdzie wilk jest zwierzęciem wymarłym lub niezmiernie rzadkim, legendy o wilkołactwie są szeroko utrwalone. Na początku lat 80. wieku XX sondaż przeprowadzony w Toskanii dla szwajcarskiej telewizji wykazał, że w centrach kulturalnie wysoko rozwiniętych, w prowincji Pistoia, osoby wykształcone podzielały zdanie wieśniaków co do niepodważalności mitu przemiany, oświadczając, iż były bezpośrednimi świadkami takiego zdarzenia. Jeżeli przeniesiemy się w obszary górskie mniej skażone miejskim i przemysłowym modelem życia, jak np. obszary gór Abruzzo, gdzie jeszcze występują wilki, okaże się, że nadal żywotne są tradycje wilkołactwa i wielu innych zjawisk związanych z wilkami, ich życiem i agresywnością.
Charakterystyka likantropii, mająca swe źródła w wyobraźni, nie wyklucza rzeczywistości, w obrębie której historycznie ujawniła się relacja między człowiekiem a wilkiem. Ortalli słusznie zaobserwował, że modele, według których przedstawiano wilka, nie były abstrakcyjnymi motywami literackimi, ale poparte były konkretną naturą zwierzęcia. Wzorce te stały się dokładnym wyznacznikiem granic, w jakich się ona zamykała, i sposobów, jakimi mogła się wyrazić w mentalności i aktualnych przekonaniach.
Tak więc realne są dane uzyskane przez historyków zoologii, według których wilk "jest dzikim zwierzęciem, które w największym stopniu naznaczyło naszą cywilizację od starożytnej Grecji po dziś dzień"49. Wilk, przemieszczając się od co najmniej dwustu tysięcy lat po stepach Eurazji, od Alaski przez Kanadę aż po Azję Mniejszą, występujący w różnych gatunkach, obejmujących gatunek najlepiej nam znany (canis lupus, wilk szary), może osiągnąć imponującą wagę 50-80 kg oraz długość powyżej jednego metra. Negatywnie zapisał się w historii kultur ludzkich, stając się w nich rywalem człowieka jako drapieżnik polujący na tę samą zwierzynę, którą spożywał człowiek na etapie cywilizacji myśliwskiej. W fazach rozwoju człowieka, które prowadziły do wyższych form hodowli (stada owiec, bydła, niekiedy stadniny koni), wilk pojawiał się jako wróg ludzi, który zaspokaja swój głód i krwiożerczy instynkt, zabijając hodowane zwierzęta. Tak więc w tej kulturze natychmiast nazwano go "łupieżcą", "rabusiem", który to termin wydaje się obecny w pospolitej nazwie varka grup indoeuropejskich, odpowiadającej łacińskiemu słowu lupus, słowiańskiemu vlk i germańskiemu wolf--wulf. Rzeczywiste dane dotyczące tego zwierzęcia wyraźnie wpływają na ukształtowanie się negatywnego wizerunku wilka i jego natury. Wobec człowieka cechy zwierzęce zostały wyolbrzymione do przerażających i odstręczających rozmiarów. Obecny już na graffiti i w malarstwie prehistorycznym przechodzi następnie do kultur piśmiennych, symbolizując niszczycielską siłę wojny (towarzyszy Aresowi, Marsowi, bogom wojny) lub zmarłych i królestwo zmarłych (w etruskim malarstwie nagrobnym w ten sposób ukazywani z głową wilka są: bóg zmarłych i przewoźnik zmarłych, okryci wilczą skórą). Jest to również to samo zwierzę, które ma zniszczyć świat u jego schyłku, nazwane imieniem Fenrir w tradycji germańskiej. Jako Apollo-Lykios, czczony na górze Lykajon w Arkadii, jest bóstwem mrocznych borów, które jak niespodziewane światło wdziera się w ciemność (nazwa może być dwuznaczna mając związek z lupo, lycos, i luce). Chodzi tu o mitologię, która rozwinie się zwłaszcza w średniowieczu, kiedy mięsożerny drapieżnik zostanie utożsamiony, według tradycji zainicjowanej przez Ewangelistów, z heretykami (drapieżnymi wilkami są fałszywi prorocy u Mateusza 7,15; wilki są nieprzyjaciółmi dobrego pasterza z Ewangelii Jana 10,12).
U świętego Eucheriusza, biskupa Lyonu w V wieku, czytamy: "lupus, diabolus vel haereticus" (Ortalli).
Tak więc powołaniem człowieka jest zwalczanie wilka najskuteczniejszymi i najbardziej wyrafinowanymi metodami, na przykład przy pomocy lupariusa, specjalisty od polowania i chwytania wilków już od czasów Karola Wielkiego (miałem okazję spotkać takich ludzi niedawno w osadach Parku Narodowego Abruzzo, umieli przywabić wilki lub wyczuć ich obecność naśladując wycie, na które zwierzęta odpowiadały). Jedną z najbardziej skutecznych form niszczenia ostatnich stad wilków było polowanie, zorganizowane i propagowane przez społeczność wiejską, która wypłacała myśliwemu nagrodę za każdego zabitego wilka, niekiedy przynoszonego jako trofeum do domów. Tak wynagradzane polowania organizowane były już od czasów Karola Wielkiego we francuskich wioskach przez towarzystwo wilcze (louveterie), aktywne jeszcze mniej więcej w latach 70., które urządzało wielkie masakry, mające doprowadzić do wytępienia około stu tysięcy sztuk w samej tylko Francji do początku XX stulecia. Towarzystwa i podobne spontaniczne inicjatywy istniały we Włoszech w górskich wspólnotach aż do naszych czasów, i konkurując z katastrofami etologicznymi, związanymi z postępującymi przeobrażeniami lasu, znacznie przyczyniły się do zagłady stad wilków50.
W naszej kulturze wyraźnie demonizowany wilk zachowuje podstawową dwuznaczność i zdradliwy, służalczy, przebiegły charakter, który przypisują mu średniowieczne żartobliwe powiastki francuskie (Fabliaux), przedstawiające go pod maską Insengrina jako łakomczucha, głupca i złośliwca. Jest to zgodne z najstarszym degradującym wyobrażeniem, należącym do świata klasycznego (Ortalli), które przedstawiało w pełni jego okrutną i nieludzką agresywność. Do takiej dwuznaczności należy starożytne wierzenie na temat wilczych możliwości rzucania uroku: pierwsza osoba, na którą spojrzy wilk, oniemieje. Jest to legenda, która nienaruszona przetrwała tysiąclecia i która, udokumentowana przez Wergiliusza51, jest nadal żywa i obecna, jak wynika z najnowszych prac na ten temat, przeprowadzonych wśród pasterzy środkowych i południowych Włoch.
Dwuznaczność cech przypisywanych zwierzęciu zależna jest od struktury rodzinno-społecznej, w której ono żyje, a którą porównać można do organizacji społeczności ludzkiej. Monogamista, żyjący w stadzie rządzonym przez najstarszego i najsilniejszego samca (można by powiedzieć: według schematu patriarchalnego), zawsze dbający o potomstwo i jego wyżywienie, nie przypadkiem nabiera cech ludzkich w bajkopisarstwie i w prozie (wystarczy wspomnieć tutaj hinduskie legendy, które zainspirowały Kiplinga do stworzenia postaci Mowgliego, chłopca wychowanego pośród stada wilków, albo mityczne wyobrażenia, stanowiące podstawę kontrowersyjnej legendy o wilku z Gubbio i jego nawróceniu dokonanym przez św. Franciszka, legendy, która gdyby nie odnosiła się prawdopodobnie do bandyty o imieniu Lupo, byłaby pewnie wyrazem ogromnej pojemności ludzkich przekazów).
Taki obraz pokrewieństwa człowieka-wilka, gdzieniegdzie obecny w przedstawieniach kulturowych świata zwierzęcego, jawi się jako skonsolidowany w mitologii i rytuałach ludności Gruzji. Ma to miejsce zwłaszcza u Swanów, wyizolowanej grupie z zachodniej części gór gruzińskich, schrystianizowanej w IV wieku, do dziś zachowującej religię bogatą w elementy przedchrześcijańskie. W kraju swaneckim postać św. Jerzego, bohatera i narodowego opiekuna Gruzinów, przybiera cechy pana pasterzy, broniącego bydła przed atakami złodziei i dzikich zwierząt. Jednakże święty ma szczególny stosunek do wilka, który w gruncie rzeczy uważany jest za najbardziej przychylne człowiekowi dzikie zwierzę, mające dobroczynne właściwości magiczne: ząb wilka, tak jak gdzie indziej, również we Włoszech, uważany jest za amulet, zaś niektóre choroby leczy się, sporządzając magiczny napój, w którym obecny jest proszek z kości wilka; unika się zabijania go lub zabija się go, odwołując się do odegrania rytuału, który ma uwolnić zabójcę od winy zabicia zwierzęcia, ponieważ zabicie wilka przyrównywane jest do zabicia człowieka ze względu na "społeczną" naturę zwierzęcia. Św. Jerzy jest więc także panem wilków jako istot społecznych, czczonym obok innych władców dzikich stworzeń52.
Te współzawodniczące ze sobą i często sprzeczne elementy - okrucieństwo masowej zagłady, ludożerstwo, podobieństwo do sytuacji człowieka, dwuznaczność, obok bezpośrednich doświadczeń napaści na człowieka przez samotne wilki lub całe ich stada, a także, oczywiście, mechanizmy psychopatologiczne, do których nawiążemy - wyjaśniają przynajmniej w części ukształtowanie się szeregu tradycji dotyczących wilkołaka.
Kolejna obszerna dziedzina tradycji tworzących wampiryzm, zestawionych i uważnie badanych w niniejszym tomie wydaje się nie poruszać problematyki historycznej i interpretacyjnej, równie złożonej jak problematyka towarzysząca zagadnieniu likantropii. Jest to jednak wrażenie powierzchowne i zdecydowanie fałszywy osąd, zrodzony z ogólnego przekonania, jakoby można było dokładnie datować początki wampiryzmu na wiek XV. Miały go zapoczątkować działania historycznej postaci, Włada Tepesa Draculi, zwanego Palownikiem (Tepes). Był to wojewoda z Transylwanii, urodzony ok. 1431 roku, być może gwałtownik rządzący krajem, którego wyobraźnia ludowa i opowiadania zmieniły w bezlitosnego tyrana już w czasach upowszechnienia się pamfletów niemieckich z XV wieku. Zatem wyobrażenia wampirów związane są z negatywną mitologią, która tworzy się wokół tej postaci. Porywającym z punktu widzenia narracji osiągnięciem jest ujęcie mitu w Draculi Brama Stokera, powieści wydanej w 1897 roku, która stała się matrycą niewyczerpanych i do znudzenia powtarzanych wątków wersji komiksowych i filmowych.
Dlatego też wampiryzm wydaje się należeć do sfery najpospolitszego banału, natomiast badania antropologiczne, poparte wieloma faktami historycznymi oraz tekstami zebranymi w niniejszym tomie, pozwalają uwolnić to zjawisko z przestrzeni prostej zabawy intelektualnej i przenieść do kręgu zamierzchłych początków cywilizacji. Innymi słowy, Dracula z historii i wersji powieściowej to jedynie późna kulminacja szeregu tradycyjnych wyobrażeń zrodzonych w sercu wielorakich doświadczeń ludzkich, które zrekonstruowała wyobraźnia, przekształcając je następnie w mit.
Może dobrze będzie przypomnieć, że nawet przebicie osinowym kołkiem, jako element charakterystyczny dla dzikiego i nieludzkiego barbarzyństwa negatywnego bohatera, czyli powieściowego Draculi, jest elementem nowym. Przebicie kołkiem, jako gest niszczący złowrogie moce niektórych zmarłych, uważanych za "żywe trupy", znany jest już Burchardowi, biskupowi Wormacji, który sporządza swój "modlitewnik pokutny" między 1008 a 1012 rokiem. W 19 księdze Decretum, znanej jako "Uzdrawiacz" lub "Lekarz"53, Burchard uznaje jako przesąd swoich czasów i potępia wierzenie, że dziecko zmarłe bez chrztu miałoby wrócić na ziemię i szkodzić żywym. Kobiety dotknięte takim oskarżeniem przebijały trupa kołkiem i ukrywały go; zdarzały się też przypadki wbijania kołka w ciało kobiety zmarłej przed porodem i przebijania, dzięki tej apotropaicznej technice, również trupka w łonie matki. Tak więc istnieje bardzo stara tradycja zachodnia, potwierdzona przez źródła kościelne, która jest świadectwem zbiorowego zaniepokojenia niektórymi rodzajami śmierci, wywołującymi prześladowczy "powrót".
Powiedzmy od razu, że przemiana w zwierzę, która stanowi zasadę wilkołactwa, towarzyszy w licznych przejawach kulturowych samej historii wampiryzmu. Trudno powiedzieć, jakie doświadczenie leżało
u początku, ponieważ w przypadku ewentualnych zjawisk poprzedzających wampiryzm brak źródeł dotyczących stosunku człowieka do określonych gatunków zwierząt, zwłaszcza tych, w które zmienia się wampir. Niezmienna jest tradycja, która odnosi się do skrzydlatych stworzeń nocnych, żądnych krwi i ludzkiego mleka drapieżników, być może będąca odbiciem zbiorowego lęku kulturowego przed ptactwem drapieżnym i przed latającymi ssakami, takimi jak nietoperze. Fantazja zmieniała je w niebezpiecznych poszukiwaczy krwi. Tradycja związana z tego rodzaju skrzydlatym stworzeniem z pewnością pojawiła się już na Bliskim Wschodzie (wystarczy wspomnieć Lilith jako nocnego upiora) i jest bardzo dobrze udokumentowana w świecie klasycznym. Spośród wielu tekstów klasycznych wystarczyłoby przypomnieć tekst dotyczący ptaków znad jeziora Stymfalos, które według greckich opowieści54 uwielbiały żywić się ludzkim mięsem. U Rzymian istnieje przekaz na temat bogini drzwi domowych i łańcuchów (cardines) - znana pod imieniem Carna, Cardea, Cardna chroni niemowlęta przed strzygami, które napadają na dzieci, by wyssać z nich krew. To nieprzerwana tradycja, która poprzez czary odprawiane w całej Europie jest do dziś obecna na wsiach. Szczególnego znaczenia nabiera fakt, że wampir jest często utożsamiany z wilkołakiem, a u podstaw obydwu wierzeń dotyczących metamorfozy zwierzęcej leży to samo wyobrażenie przemiany w zwierzę. W tradycji słowiańskiej rosyjska nazwa wampira brzmi upyr, co według raczej budzącej wątpliwości hipotezy Aleksandra Brücknera55 miałoby oznaczać oznaczać "ptaka" (pyr): mielibyśmy tu do czynienia z przemianą w nocnego ptaka jako początkiem wampiryzmu. Jednakże V. J. Mansikka56 zauważa, że wampir, jako dusza zmarłego, która wyszła z grobu, by wyrządzić szkodę żyjącym, jest złym duchem bezbożników, czarownic i czarowników, którzy za życia zmienili się w wilkołaki. Zresztą u Serbów i Chorwatów ten sam termin określa wampira i wilkołaka (vukodlac, kudlac współzawodniczy z lampir i vampir). Ludzie, którzy 40. dnia po śmierci opuszczają grób, zmieniają się w złe duchy, atakują człowieka i wysysają jego krew. Identyczna kontaminacja dwóch terminów pojawia się w nowogreckim brykolakas, natomiast o pokrewności tych dwóch stanów mitycznych świadczą częste wierzenia, także greckie, że wilkołaki po śmierci stają się wampirami. W samej powieści Stokera, Dracula raz przeistacza się w nietoperza, a raz w wilkołaka.
Jeżeli trzeba by rozgraniczyć likantropię i wampiryzm, to rozgraniczenie w gruncie rzeczy dotyczyłoby przyczyny, która tradycyjnie wywołuje jedno lub drugie. Likantropia łączy się z momentem narodzin i nieumyślną lub umyślną winą, która im towarzyszy. Bardzo rozpowszechnione jest już wspomniane wierzenie, że staje się wilkołakiem ten, kto urodził się w noc Bożego Narodzenia (lub podczas innych nocy w szczególny sposób uświęconych, jak święto Trzech Króli czy Sylwester), kiedy dokonuje się objawienie mocy bóstwa, któremu nowo narodzony w pewien sposób przeciwstawia się czy które chce przewyższyć. W jakiś sposób przyczyną likantropii jest nieumyślne pogwałcenie tabu i w związku z tym ma ona magiczny charakter.
Z drugiej strony w wielu tradycjach pojawiają się związki między likantropią a szeregiem chorób, przede wszystkim padaczką, wywoływanymi przez pełnię i pogwałcenie związanego z nią tabu (lunatyzm). Zaś w środowiskach chrześcijańskich stale przypisuje się zdolności do przeistoczenia się w wilka osobom parającym się czarami, mężczyznom lub kobietom. W starożytności natomiast nierzadko występuje połączenie przemiany czasowej lub trwałej w wilka u pewnych ludów i grup etnicznych, jak w przypadku Neurów znanych Herodotowi.
Wampiryzm, pomijając podobieństwa z wilkołactwem, bezpośrednio łączy się z wyobrażeniami o śmierci. To właśnie wyobrażenia śmierci, a nie narodzin, stanowią zakres etiologii wampiryzmu, zwłaszcza koniec, którego tak bardzo się obawiano, generalnie bywa określany mianem "niedobrej śmierci" (jest nią: gwałtowne zabójstwo, samobójstwo, utonięcie, śmierć nieochrzczonego niemowlęcia, śmierć rodzącej, aby poronić itp.). Należy wspomnieć, że "nekrštenci" u Serbów i Chorwatów, "nieochrzczeni", są dziecięcymi duchami prześladującymi żywych pod postacią nocnych ptaków. Zazwyczaj stają się wampirami przestępcy, ludzie zmarli bez światła świecy, księża zmarli w grzechu, chrześcijanie nawróceni na islam, czarownice lub także, znów według wierzeń serbsko-chorwackich, zmarli, których grób został otwarty, lub ci, którzy wyzionęli ducha w okolicznościach magicznie niesprzyjających, albo kiedy jakieś zwierzę (kura, kot, pies, szczur itd.) wskoczyło na zwłoki. U Bułgarów, według motywu rozpowszechnionego w różnych wariantach we wszystkich krajach słowiańskich, wampiry powstają z trupów osób, które nie otrzymały ostatnich sakramentów lub nie zostały pobłogosławione krzyżem, albo nie otrzymują od żyjących ofiar na grób, lub mają tylko jedno nozdrze:57 tutaj znaki uznane za nadzwyczajne (jedno nozdrze) zlewają się z winą moralną.
Chodzi zawsze o powroty upiorów, niespokojne i niepokojące zjawy tych, którzy zmarli przed czasem im przeznaczonym i którzy, jak się przypuszcza, pozostają wśród żywych aż się wypełnią dni, jakie mieli przeżyć. Są to biothanatoi, zmarli, których życie nagle się urwało, przeniesieni później ze starożytnych tradycji greckich do chrześcijaństwa58; bądź też prześladujące i mszczące się cienie tych, których życie zostało nagle przerwane. Tradycja ta była już znana Platonowi, który uważał, że dusza "ze strachu przed tym, co niewidzialne, przed tamtym światem, [...] jak powiadają, włóczy się koło pomników i grobów, gdzie już nieraz widywano jakieś do cieniów podobne dusz widziadła [...] nie są [to] dusze ludzi dzielnych, tylko złych, które się po takich miejscach błąkać muszą, pokutując za pierwsze swoje życie: złe"59.
Wraz z nadejściem chrześcijaństwa te archaiczne wierzenia na temat napawającego strachem przetrwania duchów rozwijają się zgodnie z nowymi bodźcami ideologicznymi, głównie w myśl pojęcia, głoszonego już w patrystyce, według której chrześcijanin musi jak najlepiej chronić się przed niespodziewaną śmiercią, niemal karą Bożą, która nie zezwala mu się odpowiednio przygotować do końcowej próby i naraża go między innymi na ryzyko wampiryzmu i życia po życiu w postaci upiora. Właśnie wokół tych tematów rozwinęła się bogata literatura, która między końcem XVI i XVIII wiekiem doprowadziła do powstania prawdziwej "spektrologii" poprzedzającej analizowane w niniejszej pracy traktaty Calmeta i Davanzantiego o wampirach w Transylwanii. To właśnie literatura inspirowała się rzekomymi doświadczeniami objawień lub odrzucała ich uzasadnienie, mówiąc o skutkach przywidzeń lub działaniu diabła na ludzkie zmysły: także w przypadku głębokich rozbieżności, zarysowujących się między katolikami a protestantami na temat wiarygodności Pisma Świętego w kwestii ukazywania się zmarłych. Katolicy byli gotowi ich bronić, popierając w ten sposób wyznawaną teologię czyśćca, a protestanci odrzucali jakąkolwiek możliwość powrotu zmarłych na ziemię po śmierci i sądzie szczegółowym.
Rezultaty badań psychopatologicznych mogą częściowo obejmować badania wynikające z sondażu antropologicznego analizowanych zjawisk. Jednak wyniki te należy przyjąć z uwzględnieniem niewygodnych ograniczeń, które często dominują w psychiatrii. Przede wszystkim rzadko bierze się pod uwagę antropologiczny kontekst kulturowy i historyczny, a kiedy się to robi, działa się zwykle na podstawie niewystarczającej i niepewnej dokumentacji. Ponadto cały wywód, także w związku z ciągłymi zmianami, którym poddane są techniki badań, ze względu na terminologię i metody klasyfikacji psychiatrycznych, opiera się na zasadniczej niepewności i przynosi sprzeczne rozwiązania. Należy wziąć również pod uwagę fakt, iż założenia psychiatryczne sytuują się pomiędzy właściwą diagnostyką kliniczną a niektórymi danymi kulturalnymi i historycznymi przeżytymi indywidualnie lub ukazanymi w doświadczeniach grupowych.
Liczne i powierzchowne głosy w dyskusji ukazują zjawiska wampiryzmu i likantropii jako odrębne dziedziny, co ma swe źródła w historii tradycji, a szerzej w historii kultur, postrzegających odmienność zjawisk z tych dwóch obszarów.
Być może tylko wielki psychoanalityk ze szkoły freudowskiej
E. Jones60, który poświęca likantropii i wampiryzmowi odrębne traktaty, wyraźnie zaznaczył, w jednej z nielicznych prac na temat niemedycznej psychopatologii o szerokim znaczeniu kulturowym, prawdziwe podobieństwo i pokrewność tych dwóch sektorów. Wyróżnia on wspólną strukturę poszczególnych doświadczeń onirycznych ujawniających się w koszmarze sennym jako "manifestację intensywnego konfliktu umysłu, który koncentruje się [mamy tu do czynienia z typową lekturą freudowską] na jakiejkolwiek formie wypartego pragnienia seksualnego"61.
Wiele podręcznikowych zapisów zupełnie słusznie głosi, że wampiryzm i likantropię należy zaliczyć do starożytnej kategorii majaczeń jako zaburzeń nośników rozpoznawczych o charakterze endogenicznym lub ezogenicznym. W ten sposób starożytne traktaty odnoszą się do delirium o charakterze monomanii, czyli takiego, w którym zaburzenie skupia się na konkretnym fakcie z doświadczenia wyobrażeniowego, na wilku lub powracającym zmarłym62, lub odwołuje się do ciekawszej kategorii "majaczeń przemian", szerszej formy doznania delirycznego, w którym powinny się zawrzeć wszystkie odczucia przemiany własnego ciała63.
Ponieważ jednym z głównych wyznaczników przeżytego delirium są halucynacje, niektórzy uczeni skupiają na nich uwagę i wyjaśniają likantropię (a w konsekwencji wampiryzm) jako doświadczenie halucynacji: jest to rozwiązanie, które być może w części uzasadniałoby zespół objawów psychopatologicznych, ale nie wyjaśniłoby mechanizmów i przyczyn poprzedzających ten zespół objawów. W kontekście zasadniczych wahań, zależnych także od rzadkości przypadków możliwych dzisiaj do zaobserwowania i od oscylowania obu obrazów klinicznych od indywidualnego do grupowo-epidemiologicznego, dochodzi do nagromadzenia propozycji rozwiązań etiologicznych i diagnostycznych, które pojawiają się, np. w próbach wyjaśnienia zebranych przez S. Baring-Gould64. Wieloznaczne zjawisko zostaje zinterpretowane w odniesieniu do: a) osobowości z tendencją do agresji i obciążonej dziedzicznie inklinacjami przestępczymi; b) bodźców o charakterze sadystycznym ("zostało dowiedzione, że jest wiele osób, którym widok cierpienia sprawia prawdziwą przyjemność i u których pasja do zabijania i torturowania jest tak samo silna jak każda inna pasja"); c) zespołu objawów halucynacji, wpisujących się zgodnie z dawnymi założeniami w sferę "manii melancholijnej"; d) form rozdwojenia charakterystycznych dla osobowości schizoidalnej i schizofrenii, o których Baring-Gould wspominał przy okazji innych zjawisk chorobowych (jak uczucie rozdwojenia w atakach gorączki tyfusowej; objawy psychotyczne z uczuciem utraty części własnego ciała; uczucie przekształcenia własnego ciała w kruche substancje, jak np. szkło; rozdwojenie, które prowadzi do utraty własnej osobowości i do poczucia się kobietą).
Największa trudność w postawieniu właściwej diagnozy tkwi, powtórzmy, nie tylko w niedostatecznym przygotowaniu antropologicznym wielu psychiatrów, ale w utrudnionej obserwacji przykładów obu zjawisk w szpitalach klinicznych. Taki stan rzeczy prowadzi do pominięcia ich bardzo ważnego aspektu: dlaczego, niezależnie od rzeczywistości i sprawdzalności specyficznych przypadków klinicznych, obserwuje się żywą reakcję ludzi na kulturowe wzorce likantropii i wampiryzmu. Innymi słowy, niektórzy psychiatrzy wzmiankują o tzw. aspekcie epidemiologicznym tych dwóch zjawisk65; należy tutaj wymienić Ferrio66, który w bardzo poślednim traktacie bierze przede wszystkim pod uwagę zbiorowe modele średniowiecznej epidemii wilkołactwa (z wątpliwymi relacjami historycznymi) i modele wampiryzmu słowiańsko-transylwanicznego. Dlaczego jednak, zagłębiając się w upowszechniające klasyfikacje, nigdy nie zapytano w sposób naukowy o przyczynę ogólnospołecznej i nagminnej akceptacji dwóch wizerunków wampira i wilkołaka, zjawisk, które można interpretować, przynajmniej na poziomie próby, w kategoriach mechanizmów socjokulturowych, o których wspominaliśmy. Innymi słowy, pogłębienie psychopatologiczne powinno polegać na podjęciu badań problemowych nad motywacjami psychologicznymi - to one być może dawniej doprowadzały tłumy do zaakceptowania wyobrażeń przerażających postaci, które przekształcały się w szukające ludzkiego mięsa wilki, lub postaci, które latały w ciemnościach nocy, żeby ssać krew i dodać życia mglistej naturze trupa. Prawdopodobnie wcześniejsze pokolenia miały prawdziwe doświadczenia takich sytuacji z pogranicza, więc należałoby prześledzić niektóre informacje i opowieści zbliżone do tej, według której w XVI wieku w Neapolu widziano otoczonego tłumem człowieka, który niósł na plecach świeżo wykopanego z grobu trupa67.
Jedną z możliwych hipotez, jaka wyłania się z różnych refleksji psychopatologicznych, przynajmniej w kwestii likantropii, jest myśl, że delirium, do którego stale się nawiązuje, bazuje na chorobowym obrazie o charakterze schizofrenii z ewidentnym rozdwojeniem osobowości (jednoczesne bycie człowiekiem za dnia, a po nadejściu nocy wilkiem). Hipotezą można by objąć także wampiryzm, gdzie rozdwojenie polega na współistnieniu osobowości normalnej (przedstawionej jako powracający trup) i nocnego drapieżnika podobnego do ptaka łaknącego krwi. Słynne opowiadanie Franza Kafki Przemiana to przykład serii delirycznych przeżyć o cechach schizoidalnych w sytuacji przemiany człowieka w owada. Z drugiej strony te dwuznaczne doświadczenia z pogranicza i przemieszania dwu planów, wynikające z rozdwojenia, były dobrze udokumentowane i obecne w literaturze dziewiętnastowiecznej, począwszy od słynnego Frankensteina Mary Shelley (1817) do Dziwnej historii dra Jekylla i Mr Hyde'a Roberta Louisa Stevensona (1886) i Portretu Doriana Graya Oscara Wilde'a (1890).
Cechą charakterystyczną delirium schizoidalnego jest całkowita identyfikacja chorego z wzorcem podyktowanym przez tradycję (wilka lub wampira). Na przykład opowieść biblijna dotycząca delirium metamorfozy zwierzęcej Nabuchodonozora (Księga Daniela 4) daje istotne wyobrażenie tego, czym może być chorobowy zespół objawów przemiany majaczącego w dzikie i okrutne zwierzę, z właściwym temu stanowi występowaniem halucynacji odbieranych również na poziomie cielesnym i somatycznym. Nabuchodonozor przechodzi przez stadium wstępne, charakteryzujące się wzmożoną aktywnością oniryczną przede wszystkim ze względu na pojawianie się ostrzegawczych i przerażających snów (cytowana już teoria koszmaru według Jonesa). Przechodzi następnie do właściwego stanu halucynacji, w którym czując się dzikim zwierzęciem, porzuca ludzką społeczność, je trawę i błądzi nagi po lesie, aż do wystąpienia właściwych zmian fizjologicznych ("włos pokrył go jako pióra orła, a szpony wyrosły jak ptakom").
Dzisiaj stan delirium może występować w wielu chorobach psychicznych, wśród których obok schizofrenii często wymienia się melancholię, różne rodzaje paranoi i histerii. Warto zaobserwować wraz z Magnanem, że w zależności od epoki występują różne odmiany motywów delirycznych i że prawdopodobnie, począwszy od średniowiecza aż do naszego stulecia, następuje laicyzacja tych tematów.
Opętanym, potępionym, średniowiecznym wilkołakom, wampirom z wcześniejszych epok prawdopodobnie odpowiadać będą "zelektryzowani", magnetyzowani, zahipnotyzowani, dotknięci różnymi formami współczesnych manii68. G. Dumas69, krytykując tezy Magnana, używa innej terminologii i odnajduje zjawiska przemiany w tzw. paranojach wpływu i tzw. paranojach halucynacyjnych. Chwiejną i niejasną sytuację terminologii i diagnozowania patologii potwierdzają inne źródła: na przykad Kraepelin70 woli odniesienie do tzw. parafrenii fantastycznych; podręcznik Ey-Bernard-Brisset, zwłaszcza na temat wampiryzmu, mówi o "perwersyjnych psychopatiach strukturalnych"; ostatnio S. Arieti i J. M. Meth71 w słabym wystąpieniu na ten temat, gdzie odsyłają między innymi do powierzchownego tekstu Ferrio, myślą o likantropii jako o terminie służącym do opisu majaków pojawiających się w odosobnionych przypadkach schizofrenii i paranoi, majaków, których treścią jest przeobrażenie w zwierzę.
W chaosie niejasności terminologicznych i etiologicznych wydaje się jednak, że potwierdzony zostaje związek między przeżyciami schizofernicznymi a metamorfozą zwierzęcą, zjawiskiem, które miało zyskać charakter grupowy i jako takie zostało ukazane przez badaczy poprzednich pokoleń, upierających się przy jego epidemicznym charakterze.
W likantropii prawdopodobnie obecne są elementy sadyzmu (ludożerstwo, picie krwi ludzi i zwierząt), do których dołącza się perwersyjna przyjemność nekrofagii i nekrofilii.
W związku z powyższym jako konkluzja mogą wydać się interesujące krótkie spostrzeżenia, które poświęcił temu zagadnieniu Zygmunt Freud w pracy Totem i tabu72. Na bazie informacji pochodzących z zapomnianego dziś tekstu R. Kleinpaula73, Freud ukazywał, że w wielu wierzeniach zmarli są wyobrażani tak, iż przyciągają do siebie żywych z zamiarem schwytania ich w pułapkę i zabicia: stąd miały się narodzić różne obrzędy oddalenia trupa i cienia (ryzykowne uogólnienie, ponieważ Freud nie miał świadomości istnienia przeciwnych rytuałów prowadzących do zachowania obecności zmarłego wśród żywych). Spośród zmarłych najbardziej niebezpieczni mieli być ci, którzy padli ofiarą gwałtownej śmierci, czyli wampirów, nawet jeśli według Kleinpaula, na początku "wszyscy zmarli byli wampirami" i starali się pozbawić życia żywych. Trup i towarzysząca mu groza miały doprowadzić do powstania idei złego ducha. Freud umieszcza zjawisko w mechanizmach określanych jako "obsesyjne samowyrzuty", na bazie których człowiek czuje się winnym i wyobraża sobie, że odpowiada, wskutek nieostrożności lub zaniedbania, za śmierć ukochanego krewnego. Te idee zostają uzupełnione o konkretne odniesienia do sytuacji sadomasochistycznych we wskazanym tekście E. Jonesa. W wampiryzmie, zauważa, jest tak, jakby żywy czuł, że gdyby on sam był zmarłym, to nie mógłby pozostać w grobie, tyle jest powodów, które zmusiłyby go do powrotu. W żyjącym wytwarza się wobec zmarłego sytuacja emotywnej dwuznaczności nienawiści i miłości, a pragnienie żyjącego, by połączyć się ze zmarłym, przypisywane jest zmarłemu dzięki mechanizmowi projekcji, opartej na poczuciu winy i na presji wypartych pragnień seksualnych, z silnym wpływem czynnika sadystycznego. W takim obrazie Jones postrzega wysysanie krwi jako akt natury seksualnej przeniesiony na wizerunek wampira, i w ostateczności odzwierciedlający sytuację konfliktu z dzieciństwa.
ALFONSO M. DI NOLA
fragment książki:
(...) Wilkołakiem staje się ten, kto został poczęty podczas pełni księżyca, ten, kto śpi na otwartym powietrzu w nocy o pełni, w środy lub piątki w okresie letnim. Wilkołak czuje, kiedy zbliża się chwila ataku, co miesiąc, gdy nadchodzi ta sama faza księżyca (Palermo); prawdziwy atak następuje po tym, jak wilkołak wpatruje się w środek księżyca w połowie cyklu, który rzeczywiście wywiera zły wpływ na tego, kto jest na to podatny. Wówczas jego oczy zachodzą mgłą; nieszczęśliwy pada na ziemię, tarza się w kurzu i w błocie , doznaje bowiem niespodziewanie gwałtownego bólu, z powodu którego wyje niczym wilk. Zwija się w straszliwych konwulsjach i biega "na czterech łapach" dokładnie tak jak wilki, i ucieka od światła, szczególnie rzucanego przez latarnię.
(...) Wilk (...) negatywnie zapisał się w historii kultur ludzkich, stając się w nich rywalem człowieka jako drapieżnik polujący na tę samą zwierzynę, którą spożywał człwoiek na etapie cywilizacji myśliwskiej. W fazach rozwoju człowieka, które prowadziły do wyższych form hodowli (stada owiec, bydła, niekiedy stadniny koni), wilk pojawiał się jako wróg ludzi, który zaspokaja swój głód i krwiożerczy instynkt, zabijając hodowane zwierzęta. Tak więc w tej kulturze natychmiast nazwano go "łupieżcą", "rabusiem", który to termin wydaje się obecny w pospolitej nazwie varka grup indoeuropejskich, odpowiadającej łacińskiemu słowu lupus, słowiańskiemu vlk i germańskiemu wolf-wulf.
... Ten, kto urodził się w nic Bożego Narodzenia, jeżeli jest płci męskiej, jest wilkołakiem, jeżeli zaś jest płci żeńskiej, zostanie czarownicą. Jednak jeśli ojciec nie chce, aby dziecko było jednym albo drugim, ma prosty sposób: przez okres trzech kolejnych nocy Bożego Narodzenia powinien robić czubkiem rozgrzanego żelaza niewielki znak krzyża na stopie dziecka, tak płci męskiej jak żeńskiej, co nazywa się "podkuwaniem". Jeżeli nie będzie to dopełnione, to osiągnąwszy wiek dwudziestu lat, młodzieniec lub dziewczyna przeklinają ojca i matkę i stają się wilkołakami lub czarownicami.
(...) W świecie starożytnym wampir znajduje swój pierwszy odpowiednik w postaciach z orszaku Hekate, królowej świata widm. Najbardziej mroczna i diaboliczna ze wszystkich, ta, która może szczycić się pierworództwem wampira i która gromadzi w sobie wiele jego cech, jest Empuza; kobiecy demon, zdolny wcielić się w różne postaci, m.in. suki, krowy lub pięknej dziewczyny. W tym ostatnim wcieleniu kobiece demony obcowały z mężczyznami w nocy lub podczas popołudniowej drzemki, wysysając z nich siły witalne i powodując ich śmierć. Empuza jest więc demonem kobiecym. Według interpretacji etymologicznej w Księdze Sudy empuza to "ta, która wdziera się na siłę", pragnąc uwieść mężczyzn. Koncepcja ta dotarła do Grecji prawdopodobnie z Palestyny, gdzie demony te nosiły imię Lilim (dzieci Lilith) i przedstawiane były z oślimi zadami, ponieważ osioł symbolizował okrucieństwo i lubieżność.
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra