Purytanie.
Rezultatem procesu osiedleńczego prowadzonego przez Anglię w latach 1607—1732 na wschodnich wybrzeżach Ameryki Północnej stało się założenie 13 kolonii, które w 1776 r. dały początek Unii. Przyczyny leżące u podstaw tego procesu miały charakter religijny, polityczny i ekonomiczny. Polityczny aspekt kolonizacji był oczywisty. W obliczu ekspansji Hiszpanii, Portugalii i Francji na obszarze Nowego Świata Anglia nie mogła trwać biernie. Groziło to jej bowiem zepchnięciem na dalszy plan europejskiej sceny politycznej, przynajmniej na cały wiek XVII. Nie mniej przejrzyste były przesłanki natury gospodarczej. Wśród nich dominuje fakt postępującego uświadamiania sobie przez kupiectwo angielskie ogromnych korzyści, jakie mogło przynieść opanowanie nowo odkrytego interioru i eksploatacja jego bogactw. Na czoło wysuwają się wszak zdecydowanie względy konfesyjne.
Naturalnie, stopień oddziaływania poszczególnych grup czynników na proces kolonizacji jest dziś możliwy do wymierzenia jedynie w ogólnych zarysach, co powoduje zróżnicowanie ocen u poszczególnych badaczy. Tak np. W. W. Sweet pisze, że jakkolwiek przyczyny ekonomiczne spowodowały emigrację ludności do kolonii, mimo to najważniejszą rolę w dziele ich założenia odegrały powody religijne.
W moim przekonaniu pogląd ten jest słuszny tylko częściowo. Otóż geneza kolonii angielskich na kontynencie północnoamerykańskim oraz panującej w nich sytuacji wyznaniowej wywodzi się bezpośrednio z realiów religijno-politycznych istniejących w monarchii Stuartów w pierwszej połowie XVII stulecia. Z chwilą, gdy na gruzach katolicyzmu powstał anglikański kościół państwowy (High Church), została przerwana tama chroniąca Anglię przed rewolucją protestancką, a zalewu reformacyjnych idei nie zdołano już opanować.
Dzięki perturbacjom konfesyjnym w kraju i przetłumaczeniu Biblii na język angielski, a także dzięki rozwojowi handlu, podróży i nauk nastąpił burzliwy rozwój rozmaitego autoramentu sekt. Każda z nich była przeświadczona o posiadaniu monopolu na prawdę religijną, co utwierdzało ją w przekonaniu, iż wszystkie pozostałe grupy wyznaniowe składają się wyłącznie ze schizmatyków i heretyków. Radykalizm konfesyjny dysydentów szedł w parze z radykalizmem politycznym — atakowano nie tylko boskie prawa biskupa, ale i boskie prawa króla. Szczególnie aktywny był tu gwałtownie szerzący się purytanizm, tj. angielski kongregacjonizm i szkocki prezbiterianizm.
Purytanizm to fenomen XVII wieku. Kierunek ten był prądem nie tylko religijnym, lecz także politycznym, społecznym i gospodarczym. Polityka i ekonomika sprzęgły się z teologią, tworząc nurt, którego zwolennicy dążyli do osiągnięcia czystości doktrynalnej, ów cel był wówczas tożsamy z chęcią oczyszczenia Kościoła Anglikańskiego z pozostałości katolicyzmu oraz z dążeniem do uniezależnienia się od króla, czyli z postulatem uwolnienia się od kurateli władzy świeckiej. Reformacja odwróciła bowiem dawny stosunek kościoła do państwa, skoro w Anglii „w średniowieczu kościół, przynajmniej w teorii, był ostatecznym autorytetem w sprawach moralności publicznej, a państwo — urzędnikiem policyjnym wykonującym jego zarządzenia. Tymczasem w XVI stuleciu kościół stał się państwowym departamentem spraw wyznaniowych, a religia nadawała sankcję moralną świeckiej polityce społecznej.”
Purytanie byli zdania, że to kościół powinien kierować państwem, a nie na odwrót. Władca jest bowiem jedynie „nierozumnym wasalem Boga”, zasiadającym na tronie wyłącznie po to, by urzeczywistniać Ewangelię zgodnie z wytycznymi Jeana Calvina. Narastający w kraju ferment religijny był więc bezpośrednio wymierzony w pozycję High Church, którego ani kongregacjoniści, ani też prezbiterianie nie uważali za kościół autentyczny. Zważywszy zaś, iż ten ostatni stanowił jeden z filarów władzy królewskiej, ferment ten godził zatem pośrednio w instytucję monarchii.
W tej sytuacji rząd królewski i kler anglikański, zaskoczeni i oszołomieni wzbierającą falą purytanizmu, uciekli się do prześladowań. Jakub I, pozostający głową tego kościoła i uważający się za „wikariusza Pana Boga” na ziemi, poczytywał za swój obowiązek obronę „prawdziwej” wiary. W tamtych czasach znane było jego powiedzenie: „Nie ma biskupa — nie ma króla.” Wypada w tym miejscu nadmienić, że większość ludzi wykształconych stanowili wówczas duchowni, którzy z racji swej profesji nie zwykli rozumować w kategoriach świeckich.
W konsekwencji głównym przedmiotem ich zainteresowania był problem zbawienia jednostki, nie zaś jej prawa polityczne czy dobrobyt. Zbawienie to, podobnie zresztą jak stabilność władzy państwowej, miał według nich warunkować uniformizm wyznaniowy społeczeństwa. Pomyślność zarówno kościoła, jak i państwa uzależniali od jak najściślejszego związku między nimi. Takie oto założenia — a więc nie zwykła głupota czy bigoteria — popychały ich do stosowania represji za różne przejawy konfesyjnego nonkonformizmu.
W owych czasach mało kto rozumiał, iż wiara niezbyt nadaje się do instytucjonalizacji. Jednak prześladowania dolały tylko oliwy do ognia, Skutkiem czego ruch „sekciarzy i kacerzy” uległ wzmocnieniu. Skłoniło to Stuartów do zdobycia się na pewien odruch tolerancji religijnej, jakim było otwarcie dla nich wrót kolonii w Ameryce Północnej.
„Ojcowie Pielgrzymi” i ich naśladowcy.
Olbrzymia większość emigrantów pochodzenia angielskiego i szkockiego, płynąca przez prawie cały wiek XVII na drugi brzeg Atlantyku, opuściła swą ojczyznę przede wszystkim z powodu represji na tle wyznaniowym. Emigracja była dla dysydentów najczęściej jedyną drogą wiodącą do uzyskania awansu społecznego oraz pełni ówczesnych praw i wolności politycznych. Oblicza się, że w latach 1630—1640, na jakie przypada apogeum wspomnianych prześladowań — zainspirowanych głównie przez ówczesnego arcybiskupa Canterbury Williama Lauda, którego z tej racji bardzo trafnie określił G. M. Trevelyan jako „twórcę angielskiej supremacji w Nowym Świecie” — do kolonii udało się łącznie około 65 tys. osób. Jak na owe czasy, była to liczba bardzo duża.
Charakterystyczną prawidłowością był wówczas fakt, iż niemal każdy kościół lub sekta tworząca mniejszość konfesyjną żądały dla siebie wolności religijnej. Niemniej gdy ich wyznawcy przejmowali ster rządów w państwie, nie tolerowali bynajmniej innych sekt i w rezultacie dotychczas represjonowani stawali się represjonującymi. Trafne jest zatem spostrzeżenie W. Sokolewicza, że od początków angielskiej kolonizacji dzisiejszych Stanów Zjednoczonych stosunki konfesyjne kształtowały się tam pod wpływem dwóch przeciwstawnych tendencji — zapewnienia wolności religijnej oraz dążenia do wyłączności określonego wyznania. Stąd też w okresie protektoratu Olivera Cromwella (1649—1660) napływ purytan, kwakrów i baptystów do kolonii był stosunkowo niewielki, a większość emigrantów rekrutowała się spośród anglikan i katolików. Przed purytanami otworzyły się bowiem w metropolii znacznie lepsze perspektywy, które — jak oświadczył gubernator kolonii Massachusetts John Winthrop — „spowodowały, że wszyscy pozostali w Anglii w oczekiwaniu nowego świata”. Z chwilą Restauracji sytuacja uległa odwróceniu i wyznaniowe proporcje wśród kolejnych fal wychodźców przybrały poprzedni kształt.
O nader istotnej roli, jaką odegrała nietolerancja religijna panująca na ówczesnych Wyspach Brytyjskich w procesie osadnictwa u wschodnich wybrzeży kontynentu północnoamerykańskiego, świadczy w szczególności liczba kolonii założonych przez nonkonformistów konfesyjnych. Słynni „Ojcowie Pielgrzymi” (the Pilgrim Fathers) — czyli pierwsi purytańscy koloniści nazywani tak w uznaniu ich religijnych zasług — założyli w 1620 r. kolonię Phymouth; kongregacjoniści Winthropa — Massachusetts (1630 r.); wskutek braku tolerancji wyznaniowej w tej ostatniej kolonii Thomas Hooker utworzył Connecticut (1635 r.), Roger Williams — Rhode Island (1636 r.), John Dovenport — New Haven (1638 r.), a John Wheelwright zapoczątkował rozkwit New Hampshire (1638 r.).
13 Kolonii
Kolonie ustanawiały także osoby prywatne ze względów tak religijnych, jak i finansowych. Lord Cecil Baltimore założył w 1632 r. Maryland z myślą sprowadzenia do niej angielskich katolików. William Penn, pragnąc uwolnić kwakrów od prześladowań, ustanowił Pennsylvanię (1681 r.) i Delaware (1682 r.) oraz przyczynił się do rozwoju New Jersey (1673—1682).
Chęcią stworzenia azylu dla protestantów dyskryminowanych w krajach katolickich było m.in. podyktowane założenie Georgii (1732 r.) przez Jamesa Oglethorpe’a. Nawet pierwsza z kolonii, Virginia (ufundowana przez anglikan w 1607 r.), powstała — jak oficjalnie deklarowała Kompania Wirgińska — w celu powiększania chwały bożej i nawracania Indian na wiarę chrześcijańską.
Ściśle biorąc, wyłącznie świeckie (ekonomiczne) motywy kolonizacji towarzyszyły jedynie początkom Karoliny (Północnej i Południowej) oraz holenderskiego Nowego Amsterdamu (późniejszego Nowego Jorku). W celu zdynamizowania akcji osadniczej właściciele kolonii ogłaszali tolerancję konfesyjną dla różnych wyznań. Przechodziła wszak ona na ogół zmienne koleje losu.
Tolerancji religijnej nie pojmowano jeszcze wtedy jako zasady ustrojowej. Uważano ją tylko za nieodzowny kompromis zawarty z błędnymi poglądami, jakkolwiek nie ze wszystkimi. Uchwalona przez Parlament w 1689 r. ustawa o tolerancji (
The Toleration Act) — będąca pokłosiem „Chwalebnej Rewolucji” (1688 r.) — przyznawała zarejestrowanym dysydentom protestanckim prawo do własnych praktyk konfesyjnych, lecz nie dotyczyła „papistów”. Od tej pory religijne motywy emigracji z Anglii do kolonii straciły na znaczeniu na korzyść powodów ekonomicznych. Wówczas w procesie migracji za Atlantyk zaczęła brać coraz większy udział ludność z innych państw europejskich, którą również zmuszały do wyjazdu represje na tle wyznaniowym. Wysoce ilustratywnym przykładem pozostaje tu Georgia, której osadnicy stworzyli istną mozaikę konfesyjną i etniczną. (...)
Kalwin contra Luter.
W XVI stuleciu na kontynencie europejskim rozpowszechniły się dwa systemy teologiczne — luterański i kalwiński. Wprawdzie ich twórcy zgadzali się co do faktu, iż Biblia zawiera doskonałe recepty na wszelkie ludzkie problemy, niemniej w wielu fundamentalnych kwestiach różnili się diametralnie. Martin Luther, bardziej mistyczny, czerpał inspiracje głównie z
Nowego Testamentu i — jak wynika z jego traktatu
O wolności chrześcijanina (
Von der Freiheit eines Christenmenschen) — był skłonny do tolerowania różnic zdań u swych wyznawców, co prowadziło do indywidualizmu. Jean Calvin z kolei głosił prymat
Starego Testamentu nad
Nowym, dużą wagę przywiązywał do prawa mojżeszowego i w swym dziele
Urządzenie wiary chrześcijańskiej (
Institutio Christianae Religionis) podkreślał znaczenie systemu hierarchicznego, co prostą drogą wiodło do teokracji. Najistotniejsze jednak, że obaj teoretycy odmiennie rozkładali akcenty, jeśli idzie o stosunek kościoła do państwa i odwrotnie. Ten pierwszy uzasadniał podporządkowanie kościoła państwu, ten drugi — państwa kościołowi. Można więc określić obrazowo poglądy Lutra mianem doktryny „kościoła w państwie”, a Kalwina — „państwa w kościele”.
Poszczególne sekty religijne preferowały bądź jeden system teologiczny, bądź drugi. Przeważająca większość purytan opowiedziała się za kalwinizmem, czego dowodem było m.in. przyjęcie przez nich koncepcji predestynacji. Zgodnie z nią zbawienie lub potępienie człowieczej duszy nie zależy od postępowania jednostki, ale od woli Boga przesądzającej to z góry. Tymczasem na gruncie amerykańskim stanęły przed nimi trudne i skomplikowane zadania. „Purytanizm angielski, tworząc rewolucyjną filozofię praw człowieka, mającą wyzwolić go jako chrześcijanina i poddanego z zależności od korporacyjnej hierarchii, stawał się jedną z tych destrukcyjnych sił, które zburzyły tradycyjną solidarność kościoła i państwa. Wiek XVI ogłosił doniosłą doktrynę kapłaństwa wszystkich wiernych, zaś wiek XVII zajął się dostosowaniem form instytucji społecznych i politycznych do tej rewolucyjnej zasady. Szukał on nowego systemu organizacji społecznej, który umożliwiłby sprawiedliwe dostosowanie praw jednostki do potrzeb państwa i społeczeństwa. W tym celu trzeba było dokonać rewizji całej teorii pochodzenia i funkcji państwa oraz stworzyć nową koncepcję praw jednostki jako poddanego i obywatela” — pisał V. L. Parrington. Czy nowoangielscy purytanie stanęli na wysokości tych zadań?
Odpowiedź na to pytanie wypada niejednoznacznie. Początkowo kongregacjoniści opowiadali się za demokratycznym kościołem i takim też państwem. Z czasem jednak pod wpływem prezbiterian ich poglądy w tym względzie zaczęły ewoluować coraz bardziej na prawo. Doszli bowiem do wniosku, iż przyznanie każdej kongregacji duchownej całkowitej autonomii zarówno w dziedzinie organizacji i rytuału, jak i egzegezy świętej księgi, doprowadzi do schizmy w jednolitym łonie kościoła. Samodzielne gminy wyznaniowe uznali za zaprzeczenie oficjalnego wyznania wiary i jedności kościelnej. Dlatego też stopniowo zaczęli wprowadzać rządy oligarchiczne, biorąc wzór z genewskiego konsystorza i dzieła Mistrza, który orzekł m.in.: „Gdy te trzy formy rządu, o których traktują filozofowie, rozważane są same w sobie, ja ze swej strony daleki jestem od zaprzeczenia, że formą znacznie przewyższającą pozostałe jest arystokracja, bądź czysta, bądź też zawierająca elementy ludowładztwa. Bynajmniej nie sama przez się, tylko dlatego, iż rzadko się zdarza, by królowie rządzili samodzielnie, nigdy nie odstępując od tego, co słuszne i sprawiedliwe, albo by posiadali tyle przenikliwości i rozsądku, by zawsze postępować właściwie. Tak więc biorąc pod uwagę przywary i ułomności ludzkie, bezpieczniej jest i bardziej znośnie, kiedy ciężar władzy spoczywa na kilku, którzy dzięki temu mogą sobie wzajemnie pomagać, pouczać się i upominać, a gdy którykolwiek zechce posunąć się za daleko, inni będą jego cenzorami i poskromią jego nieumiarkowanie. Dowiodło już tego doświadczenie i potwierdził autorytet samego Pana, gdy ustanowił arystokrację graniczącą z ludowładztwem u Izraelitów, utrzymując ją jako najlepszą formę do czasu, kiedy ukazał im obraz Mesjasza w Dawidzie.”
Uwieńczeniem tego procesu stało się ogłoszenie przez purytański synod powszechny w latach 1647—1648 deklaracji programowej (tzw.
The Cambridge Platform) oraz
Westminsterskiego Wyznania Wiary (
The Westminster Faith Confession), które to akty stanowiły finał prac nad organizacją i urzędowym kanonem wiary autorytarnego kościoła-państwa. W efekcie duch Kalwina, zrazu z rzadka nawiedzający nowoangielskie brzegi, niebawem zagościł tam na stałe.
Winthrop i Cotton.
Jego najpojętniejszymi uczniami stali się John Cotton i John Winthrop. Dokonując teoretycznej racjonalizacji każdego nowego kroku ortodoksyjnej elity władzy, jeżeli wywołał przejawy opozycji, wykuli oni filozoficzny i ideologiczny oręż dla tych, którzy przejmując po nich ster rządów poszli w ich ślady. Pierwszy był bostońskim pastorem, a zarazem głównym ideologiem purytan z Nowej Anglii. Drugi przez 20 lat zajmował na przemian stanowisko gubernatora i wicegubernatora kolonii Massachusetts oraz był jednym z członków miejscowej magistratury (
magistrates).
Sięgnąwszy do starotestamentowego wzoru, wraz z innymi przywódcami religijno-politycznymi zbudowali oligarchiczną organizację państwową o pewnych cechach teokratycznych. W ślad za swym duchowym ojcem za najlepszą formę rządu uznali arystokrację. Ponieważ arystokracji na północnoamerykańskich antypodach nie było, jej miejsce zajęła nieliczna grupa ortodoksyjnych wyznawców będąca starszymi kościoła (
elders of the church). Składała się ona z najbardziej wpływowych duchownych, urzędników i sędziów oraz najbogatszych właścicieli ziemskich i kupców. Z uwagi na to, że wspomniani funkcjonariusze piastowali swe stanowiska przez wiele kadencji, G. S. Wood określił ustrój Massachusetts jako „arystokrację ludową”.
Wspólny mianownik koncepcji ustrojowych Winthropa tworzy apoteoza władzy oligarchicznej, sprawowanej w imieniu Boga na podstawie cokolwiek dowolnie interpretowanej
Biblii. Odrzuciwszy ideę demokracji jako z istoty swej sprzeczną z doktryną predestynacji, przeciwstawił jej paternalistyczną koncepcję ustroju mieszanego, nazywając ją niezbyt szczęśliwie „arystokracją mieszaną”. Według niego „państwo składa się W Massachusetts z członków magistratury i członków korporacji. Pierwsi są depozytariuszami władzy, drudzy wolności kolonii. Jedni i drudzy mają prawo działać zarówno osobno, jak też razem, lecz każda strona posiada odrębne pełnomocnictwa; pierwsza występując w imieniu władzy, druga — wolności. Członkowie korporacji mają prawo działać samodzielnie we wszystkich sprawach nie wchodzących w zakres magistratury; jedna i druga strona jest wspólnie reprezentowana w Ogólnym Zgromadzeniu. Wszyscy są wszak ograniczeni pewnymi prawami zarówno w sprawach większych, jak i mniejszych. Tak więc ta praworządna forma władzy arystokracji mieszanej w żadnym wypadku nie jest władzą despotyczną.”
Jeszcze dalej posunął się Cotton, który w miarę upływu czasu przechodził coraz bardziej na pozycje mistyczno-biblijne. Otóż głosił on nie tylko potrzebę ustanowienia rządów arystokratycznych, ale przyznawał pierwszeństwo w ich sprawowaniu grupie kapłańskiej. Innymi słowy, za
optimum uznawał teokrację, konstatując: „Lepiej będzie, jeśli państwo wybuduje się według wzoru domu bożego, którym jest Jego kościół, niż gdyby ramy kościoła miały być dostosowane do państwa świeckiego. Nie potrafię sobie wyobrazić, by Bóg kiedykolwiek nakazał demokrację jako rządy nadające się dla kościoła lub dla państwa. Jeśli rządzić będzie lud, to któż będzie rządzony? Jeśli chodzi o monarchię i arystokrację, to chociaż obie są przyzwolone i nakazane w
Piśmie Świętym, mimo to władzę najwyższą Bóg zachowuje dla siebie i ustanawia teokrację jako najlepszą formę rządów zarówno w kościele, jak i w państwie.” Władza należy zatem do Stwórcy, którego duchowni są pomocnikami, a zadaniem państwa jest wspieranie ich w dziele doprowadzenia swych obywateli do Królestwa Niebieskiego.
Konsekwencją takich założeń musiało się stać zanegowanie doktryny praw naturalnych. Winthrop zastąpił ją koncepcją przymierza między Bogiem a człowiekiem, wprowadziwszy uprzednio rozróżnienie między wolnością naturalną a obywatelską (federalną). Tę pierwszą dezaprobuje, traktując ją na równi z wolnością zwierzęcia. Tę drugą natomiast pochwala, bowiem opiera się ona na „przymierzu Boga z człowiekiem, na prawie moralnym oraz na konstytucjach i układach politycznych. Wolność ta jest właściwym celem i przedmiotem władzy, jako że bez niej władza istnieć nie może”. Niemniej jej podstawą jest posłuszeństwo władzy i dlatego kto przyczynia się do umacniania władzy państwowej, ten automatycznie przyczynia się do zachowania swej wolności. Analogicznie na tle pism Cottona już z samego faktu odrzucenia demokracji można wywieść twierdzenie, iż pragnienie wolności uważał on za relikt dawnych instynktów człowieka pierwotnego. Pragnienie to godziło w zasadę, że to możni są najbardziej predestynowani do sprawowania władzy nad ludem i oni też zdają z tego rachunek przed Stwórcą.
Gdyby demokracja miała być najlepszą formą rządów, to ów nakazałby ją ustanowić. Tymczasem z Jego woli ludzie stali się grzeszni, w związku z czym muszą być podporządkowani nielicznym świątobliwym. „Jest rzeczą naturalną i zgodną z
Pismem Świętym, iż istnieją dwie klasy ludzi. Pierwsza to książęta, szlachetni lub starsi, drugą zaś tworzy lud.” Purytanie nie mieli zresztą żadnych złudzeń co do nieprawości ludzkiej natury. Grzesznicy muszą być więc podporządkowani sprawiedliwym, a zmuszanie ich do wykonywania swych chrześcijańskich obowiązków leży w ich najlepiej pojętym interesie. Grzechem jest bowiem nie przymuszanie do wyznawania prawdziwej wiary, lecz niestosowanie się do boskich nakazów. Wolność religijna przysługuje zatem wyłącznie prawowiernym członkom kongregacji, a tolerancja konfesyjna to jeden z największych występków. Ostatecznie zwolennicy innych kościołów czy sekt mają pełne prawo „trzymać się od nas z dala” — jak pisał Nathaniel Ward w swym
Prostym szewcu z Agawam (
Simple Cobbler of Agawam).
Zrozumiałe zatem, że co się tyczy poglądów zajmujących nas ideologów, które odnoszą się do prawa, to za opokę norm prawnych — podobnie jak i wszelkich pozostałych — uznali reguły zawarte w
Starym Testamencie. Cotton ogłosił je za zbiór zasad doskonałych i niezmiennych, mających uniwersalne zastosowanie, a prócz tego bardziej odpowiadających potrzebom społecznym niż jakiekolwiek inne normy. „Im bardziej jakieś prawo czuć człowiekiem, tym mniej z tego prawa korzyści”, skonstatował w swym
Mojżeszowym wzorze prawodawstwa (
Model of Moses his Judicials). Stare prawo zwyczajowe (
common law) nie tylko nie stoi niżej prawa mojżeszowego, ale nie ma wręcz racji bytu w społeczeństwie zorganizowanym podług biblijnych wzorów. Winthrop ze swej strony wskazał, iż „każde orzeczenie sędziów jest wyrokiem bożym, chociaż nie kierują się oni żadnymi przepisami u stanowionymi przez władzę cywilną”. Każde prawo ludzkie musi mieć boską sankcję, ponieważ inaczej nie może obowiązywać. Wszelkie prawa pochodne i instytucje trzeba mierzyć według norm boskiego prawa zasadniczego znajdującego się w
Biblii.
Doktryna purytańskich „teokratów” — którą rozwijali jeszcze pastorzy John Eliot, John Dovenport oraz tzw. dynastia Matherów (Richard, Increase i Cotton) — nie grzeszy na ogół oryginalnymi konstrukcjami. Zapewne dlatego, że za bardzo wzięli sobie do serca twórczość genewskiego reformatora, żyjąc od początku do końca w cieniu jego autorytetu. Konstrukcje te były jednak wystarczająco nośne, by mogli oni zbudować unikalny model kościoła państwowego.
Religious establishment.
Skoro religijne motywy założenia kolonii odegrały tak poważną rolę, to musiały siłą rzeczy zdeterminować nie tylko całokształt kwestii wyznaniowej, lecz także najważniejsze sprawy publiczne i wszelkie istotniejsze przejawy życia społecznego. Należało w związku z tym oczekiwać, iż pozycja kościoła i religii tak w państwie, jak i w kolonialnej społeczności zostanie nader wyeksponowana. Rzeczywistość potwierdziła te prognozy i jakkolwiek sytuacja wyznaniowa w poszczególnych koloniach była wysoce zróżnicowana i w aspekcie prawnym, i w socjologicznym, dla przytłaczającej większości kolonii można wskazać pewne punkty styczne odpowiadające określonym prawidłowościom.
W 10 koloniach na 13 istniał — jak to określa nauka amerykańska — tzw.
religious establishment. Termin ten nastręcza sporo trudności przy tłumaczeniu na język polski. Jeśli sięgniemy po wyjaśnienie do
Encyclopaediae Britannicae, to znajdziemy tam następującą definicję: „Pojedynczy kościół lub religia ciesząca się formalnymi, prawnymi, oficjalnymi i monopolistycznymi przywilejami dzięki unii z aparatem państwowym.” Ogólnie biorąc, Określenie to jest adekwatne. Zasadniczy sens tego pojęcia sprowadza się do stwierdzenia egzystencji zarówno kościoła państwowego, jak i religii państwowej oraz całego kompleksu implikacji wypływających z tego faktu.
Ustanowienie kościoła państwowego automatycznie pociąga za sobą wprowadzenie religii państwowej i zazwyczaj vice versa, co oczywiście nie oznacza ani identyczności obu tych nazw, ani też braku jakichkolwiek cech wspólnych. Zdaniem R. F. Buttsa termin
religious establishment i w ujęciu praktycznym, i teoretycznym oznaczał zawsze dwa zjawiska: pomoc materialną państwa dla kościoła i religii oraz prawne narzucanie konkretnych ortodoksyjnych przekonań religijnych poprzez wyłączne uprzywilejowanie danego kościoła.
Tą samą drogą podążył C. J. Antieau i in., charakteryzując tę instytucję za pomocą enumeracji cech. Otóż był to kościół: a) który był oficjalnie uznawany i ochraniany przez suwerena; b) którego członkowie byli wyłącznie uprawnieni do udziału w wyborach, piastowania urzędów publicznych i uczestniczenia w praktykach religijnych; c) który narzucał religijną ortodoksję pod karą grzywny lub więzienia; d) który dążył do usunięcia dysydentów poza granice kolonii; e) który był finansowany z podatków nakładanych na wszystkich mieszkańcow niezależnie od wyznania; f) który jako jedyny był uprawniony do organizowania publicznych praktyk konfesyjnych; g) który miał zapewnioną wyłączność na urządzanie takich obrzędów, jak śluby, pogrzeby itp.
Przedstawiony katalog jest nazbyt szczegółowy, wobec czego należy się ograniczyć do wyliczenia cech podstawowych, a nie pochodnych. Według mojej oceny takich cech instytucji
religious establishment będzie jedynie cztery, a mianowicie:
1) wyłączne oficjalne uznanie i popieranie określonego kościoła przez państwo;
2) przyznanie pełni ówczesnych praw i wolności politycznych tylko członkom kościoła państwowego;
3) utrzymywanie kościoła państwowego z powszechnych podatków;
4) ochrona prawna religii państwowej i narzucanie jej członkom innych wyznań przy użyciu przymusu państwowego.
*
Fragment książki: Ryszard M. Małajny - „Mur separacji” - państwo a kościół w Stanach Zjednoczonych Ameryki
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra