Budda - 2

Ucząc poziomów medytacji, nauczano o istnieniu trzech poziomów osobowego ja: po pierwsze, osobowe ja jako aktualne ciało; po drugie, osobowe ja jako ciało duchowe, które podczas medytacji zostaje wyciągnięte z ciała fizycz­nego, niczym „źdźbło z szypułki", należy ono do królestwa form ponadzmysłowych; po trzecie, „nieukształtowane, składające się ze świadomości" osobowe ja, należące do nieskoń­czonego eteru. W tym miejscu jest już jasne, że każde osobowe ja należy do jednego z poziomów medytacji. Ma znaczenie dla niego, lecz nie istnieje samo dla siebie. Nie istnieje osobowe ja będące właściwym osobowym ja. Dla bytu zmysłowego ciało jest osobowym ja. Na pierwszym poziomie medytacji urzeczywistnia się duchowe, bezcielesne, uosobione eterycznie Ja; to wcześniejsze Ja znika natomiast, pozbawione istoty. Z kolei duchowe Ja znika w niebycie na poziomie wyższych sfer. Wydaje się, że w medytacji ja nie zostało zanegowane, a raczej uwidacznia się jego względność i wielopoziomowość. Niemożliwe jest osiągnięcie właściwego ja, chyba że na najwyższym poziomie — w nirwanie.

Jeśli nauka nie jest w stanie powiedzieć bądź nie mówi, czym jest samo ja, powstaje pytanie: kto może osiągnąć szczęśliwość wyzwolenia? Kto zostanie uratowany? Ani ja, ani osobowe ja, nie indywidualny człowiek?

W tekstach obecne jest napięcie tkwiące w obiektywizacji myśli, wyrażone w twierdzeniach: nie istnieje ja — oraz: byłem we wcześniejszych egzystencjach tym i tamtym. Związek pomiędzy kolejnymi egzystencjami jest raz bezosobową karmą, która tworzy na nowo byt istoty żywej jako Jedno, innym zaś razem wspomnieniem, dzięki któremu aktualna egzystencja postrzega siebie wcześniejszą jako identyczną z obecną.

d) Co w ogóle istnieje? Strumień stawania się, który nigdy nie jest bytem. Co jest, jest jednocześnie ułudą, niewiedzą i złem. Stawanie się jest łańcuchem chwilowych egzystencji — tak jak to analizuje późniejszy buddyzm, jest jedynie chwilowością niebycia tego wszystkiego, co wydaje się istnieć. Nie ma trwałego bytu, nie ma niezmiennego trwania. Nie istnieje żaden stały punkt. Ja lub osobowe ja jest ułudą czegoś przemijającego i poddanego ciągłym przemianom. Czegoś, co uważa się za ja. Nic innego nie leży u podstaw strumienia stawania się i pozornego istnienia ja. Oba jednak mogą zostać zniesione przez całkowicie Inne, w obliczu którego wszelkie formy myślenia, będące częścią złudnego stawania się i bycia ja tracą na znaczeniu. W tym miejscu nieważny jest byt i niebyt. Uwidacznia się to w rozjaśniającym poznaniu, a zostaje ono osiągnięte w nirwanie.

e) Poznanie jest przenikliwą obserwacją na najwyż­szym poziomie medytacji. Ale poznanie jest również oświeceniem myślenia w normalnym stanie świadomości, przeobrażającego wszelką świadomość bytu i samoświadomość.

Takie poznanie ma przed oczami świat samsary, wszystkie obszary świata i drogi ponownych narodzin, od żywiołów po sfery bogów i królestwa piekielne. Postrzega ono początek i bieg cierpienia. Wszystko, co nie zostało odpowiednio przekazane przez twierdzenia zawarte w nauce.

Jakie jest to poznanie, ukazuje porównanie: „Jest podobnie jak w przypadku górskiego jeziora, z czystą, klarowną, niezmąconą wodą. Stojący na jego brzegu, jeśli nie jest ślepy, rozpozna w nim muszle perłowe i inne, kamienie i ławicę ryb". Podobnie jak człowiek ten widzi jezioro, poznający widzi świat, aż po jego najgłębszą istotę, z jego pojedynczymi, szczególnymi zjawiskami. Tak „mnich, którego duch stał się jasny, wrażliwy, niewzruszony, uwolnił się od cias­noty indywidualności, zwraca swe spojrzenie w tym kierunku". Przenika on przywiązaną do skończoności warstwę bytu empirycznego i dociera do wyższej warstwy bytu empirycznego, by jasno ujrzeć przez nią cierpienie, pochodzenie i zniesienie cierpienia. Osiąga tym samym „ziemski owoc życia duchowego".

f) Nirwana: Dla tego poznania otwarta jest nirwana, ostateczne wyzwolenie i to, do czego owo wyzwolenie prowadzi. W jaki sposób Budda może mówić o nirwanie?

Gdy mówi, musi poruszać się w obszarze złudnej świadomości. Kiedy mówi o nirwanie, staje się ona bytem lub nicością. Jego mówienie musi przybrać swoisty charakter: musi wyrażać coś, co dla naszego sądu, nakierowanego na przedmioty, jest obce, a jednocześnie wyrażać istotę rzeczy. Cóż nią jest?

Jak słyszeliśmy, nic nie leży u podstaw pozornego stawania się i pozornego osobowego ja. Nie ma więc ucieczki do podstaw lub w zaświaty. Stawanie się i osobowe ja mogą zostać całkowicie zniesione ku miejscu, w którym wraz z pozorem ustaje także myślenie, jakim wypełniamy nasz empiryczny byt.

Jeśli chcemy wyczuć sens mów o nirwanie, musimy pamiętać o paradoksach sprzecznych z logicznym myśleniem. Kilka ich przykładów:

„Istnieje miejsce, w którym nie ma ziemi ani wody, światła ani powietrza, nieograniczonej przestrzeni ani nieograniczonego rozumu, nie ma czegokolwiek, nie ma jednoczesnego zniweczenia wyobrażeń i zniweczenia braku wyobrażeń... pozbawione jest ono fundamentu, ciągłości, spoczynku; jest to koniec cierpienia".
Istnieje miejsce „którego nie nazywam przyjściem ani odejściem, staniem ani dążeniem, ani narodzinami. Pozbawione jest ono fundamentu i spoczynku. Jest to koniec cierpienia. Gdzie nie ma stałości, nie istnieje chwiejność, gdzie nie ma chwiejności, jest spokój, gdzie jest spokój, nie istnieje pożądliwość. Gdzie niema pożądliwości, nie ma przyjścia ani odejścia... nie ma śmierci ani narodzin... nie ma tego ani tamtego świata, ani niczego pomiędzy nimi. To jest koniec cierpienia".

Konieczne jest zastosowanie tu form myślenia przynależnych spekulacji o bycie. Mówi się o nirwanie, że jest dwojakim brakiem — bytu i niebytu (jak w upaniszadach). Istnieje w świecie, lecz jest niepoznawalna za pomocą środków dostępnych w tym świecie, nie może być przeto przedmiotem badań, choć pozostaje na pewno przedmiotem ostatecznej, najgłębszej pewności. „Istnieje Nienarodzone, Niepowstałe, Niewytworzone, Nieukształtowane. Gdyby ono nie istniało, nie można by było znaleźć wyjścia" (jak u Parmenidesa). Ale mówienie o wieczności musi niechybnie rozminąć się z tym, co było jego celem.

Ustają tutaj wszelkie pytania. Kto nadal pyta, słyszy: „nie umiałeś dochować granic stawiania pytań. W nirwanie bowiem święta przemiana znajduje silne oparcie; nirwana jest jej celem, nirwana jest kresem". Dlatego temu, kto nie osiągnął nirwany, pozostaje milczenie i poprzestanie na tym, co wie: „Tego, kto umarł, nie można oceniać żadną miarą. Nie ma słów, aby o nim mówić. Wniwecz obrócone zostało to, co myśl mogłaby objąć. Wniwecz została też obrócona wszelka ścieżka mowy".

g) Nie metafizyka, lecz ścieżka zbawienia: Każda z myśli tu wspomnianych dotyczy wyzwolenia. Raz jeszcze: Budda nie występuje jako nauczyciel wiedzy, ale jako głosiciel ścieżki zbawienia.

Terminologia ścieżki zbawienia zaczerpnięta została z medycyny hinduskiej: stwierdzenie cierpienia, objawy i przyczyny, pytanie o możliwość uleczenia cierpienia, wskazanie drogi do zdrowia. To porównanie występuje często w filozofii (u Platona, stoików, Spinozy).

Budda odrzuca wiedzę, która byłaby niepotrzebna do osiągnięcia zbawienia. Twierdzenia, których nigdy nie wyjaśniał, i problemy, które tym samym odrzucał, są na przykład takie: „Świat jest wieczny" i „Świat nie jest wieczny". Albo: „Świat jest skończony", „Świat jest nieskończony", lub: „Doskonały żyje nadal po śmierci", „Doskonały nie żyje nadal po śmierci".

Teoretyczne rozważanie problemów metafizycznych uważa Budda wręcz za szkodliwe. Staje się ono nowymi więzami, gdyż myślenie metafizyczne trzyma się akurat tych form myślenia, od których uwolnienie się oznacza drogę do wyzwolenia.

Uwidacznia się to w kłótni i sporze. Różnice zdań kuszą, aby swoje stanowisko uważać za jedynie prawdziwe. Ludzie wyzywają się wzajemnie od głupców, dyskutują w oczekiwaniu poklasku, chodzą z podniesionymi głowami, kiedy odniosą zwycięstwo. W tej sytuacji wybierają jedno, a następnie to porzucają i wybierają drugie wedle nastroju, trzymając się teraz tego, później zaś chwytając się czegoś innego, podobnie do małpy przeskakującej z gałęzi na gałąź. Sporom nie ma końca.

O odrzuceniu odpowiedzi na pytania metafizyczno-teoretyczne zadecydował jednak fakt, że nie są one przydatne na drodze do nirwany. Są one przeszkodą na tej drodze i nie prowadzą do wyzwolenia.

„To tak samo jak wtedy, gdy mężczyzna zostanie trafiony zatrutą strzałą, a jego przyjaciele wołają lekarza. Jeśli on teraz powie: «Nie pozwolę wyjąć sobie strzały, dopóki nie poznam mężczyzny, który do mnie strzelał, dopóki nie zobaczę łuku, z którego zostałem trafiony», wówczas umrze, nim pozna to wszystko. Podobnie jest w wypadku kogoś, kto powie: «Nie chcę jako uczeń Dostojnego przemiany ku wyzwoleniu tak długo, dopóki Dostojny nie powie mi: Świat jest wieczny...». Zanim Doskonały wypowie się w tej kwestii, człowiek ów umrze. Może zwyciężyć pogląd «Świat jest wieczny» lub pogląd «Świat nie jest wieczny»: w każdym przypadku będą istniały narodziny, będzie starość i śmierć, będzie cierpienie i lament, ból, zmartwienie, rozpacz, których przezwyciężenie już na tej ziemi głoszę. To, czego nie wyjaśniłem, pozostawcie niewyjaśnione".

To, że nie mówi on o tych sprawach, nie oznacza, powiada Budda, że ich nie wie. Siła milczenia odgrywająca w życiu Buddy tak wielką rolę, cudownie oddziałuje w przekazie jego myśli. Nieporuszanie wszystkich kwestii ostatecznych pozostawia je otwartymi. Niemówienie o nich nie eliminuje ich, lecz raczej pozostawia j e wyczuwalne jako intensywne tło. Za możliwe uważa się znalezienie w świecie drogi, na której świat zniknie. Przekazuje się wiedzę wiązaną z biegiem tej drogi. Do wiedzy związanej z bytem jako całością wzbrania się jednak dostępu.

4. Pytanie o to, co nowe u Buddy: W naukach Buddy, jego terminologii, formach myślenia i przedstawień, działaniach nie było w szczególności nic nowego. Już wcześniej żyli asceci, istniały wspólnoty ascetyczne, znana była technika życia zakonnego. Leśni pustelnicy mogli pochodzić z wszystkich kast społecznych, niezależnie od swego pochodzenia byli uznawani za świętych. Istniał już problem wyzwolenia poprzez poznanie. Istniała joga (droga poprzez poziomy medytacji). Istniały wyobrażenia o kosmosie, epokach w dziejach świata, o świecie bogów, które bez wątpienia Budda przejął. Całość może się wydawać udoskonaleniem hinduskiej, ugruntowanej transcendentnie formy życia, zwieńczeniem hinduskiej filozofii.

Stosowanie kategorii „nowości" jako miernika wartości jest charakterystyczne dla nas, nowoczesnych ludzi Zachodu. Gdyby nawet odnośnie do wszystkich szczegółów dotyczących tego potężnego fenomenu Buddy dowiedziono, że nie są nowe, to i tak można by określić jako nowe wszystko to, co w tak dużej mierze oddziaływało.

a) Na początku mamy potężną osobowość Buddy. W legendach, jakimi obrosła, można wyczuć niesłychane oddziaływanie tego realnego człowieka. Wskazuje on, co należy czynić, ale nie tłumaczy, co w całokształcie bytu i niewiedzy jest istotą rzeczy. Wydaje się, iż właśnie dzięki temu Sakyamuni (Milczący z rodu Sakya) odnosi zwycięstwo.

Kształt jego życiu nadaje potężne napięcie woli. Mędrzec Asita przepowiada w legendzie o Nowo Narodzonym, że zostanie on albo władcą świata, albo Buddą. W przypadku Buddy istotne było jednak to, że wola podboju świata, kształtowania świata nie była w żadnym wypadku całą i suwerenną wolą człowieka. Pojawia się ona jedynie wtedy, gdy człowiek przezwycięży samego siebie, nie podda się, ani samemu sobie, ani doczesności. „Zwyciężyć pychę butnego ja jest zaprawdę najwyższym błogosławieństwem".

Doskonałe przezwyciężenie samego siebie czyni niezauważalnym owo napięcie. Zycie duchowe Buddy jest wolne od przywiązania do zmysłowości, do spraw bytu, do siebie samego i swojej pychy. Ukazuje się ono w dostojeństwie, chłodzie i nieskończonej łagodności swej istoty. Budda utrzymuje dystans do samego siebie we wszystkich swych przezwyciężonych wymiarach i dystans do ludzi, z których życiem osobistym i indywidualnymi tajemnicami wcale się nie styka. Stając się w swej dojrzałości Buddą, porzucił wszelkie poszukiwania.

Charakteryzuje się on niewzruszonym spokojem. Postrzega z przenikającą jasnością wszystko, co istnieje i dzieje się w sposób konieczny; widzi to bez nacisku i bez przemocy ze swej strony. Sam stał się bezosobowy w podobny sposób, jak to czynili w poprzednich epokach i będą czynić w przyszłych niezliczeni buddowie. Znika on, jak ginie indywidualność w nieprzeliczonych tłumach ludzi podobnych do siebie.

Jest jedyny, będąc jednocześnie tylko powtórzeniem. „Bez domu i przytułku, z duchem odwróconym od świata kroczę, nietykalny dla ludzi". Jest nierozpoznawalny: „Buddę, tego, który przekracza nieskończoność, który nie pozostawia śladów; jak go wyczujecie?"

Do takiego wizerunku osobowości Buddy należy również brak jakichkolwiek cech charakterystycznych, brak czegoś swoistego, dominującego, cechy, którą można by przypisać wyłącznie Buddzie. Nie występują żadne zasadnicze różnice pomiędzy Buddą i jego gorliwymi uczniami, oraz między nimi samymi. Wszyscy są małymi Buddami. Budda jawi się jako typ, a nie jako osobowość. Inne typy — źli, niewierzący, sofiści — stanowią jego przeciwieństwo. I jest to paradoks, że osobowość oddziaływała poprzez utratę wszystkich indywidualnych cech.

Zanegowanie ja jest zasadą tej prawdy. Podstawowym doświadczeniem Buddy nie mogło być doświadczenie historycznego bytu osobowego, lecz prawda płynąca z utraty osobowego ja. Jest to siła osobowości, jednakże bez właściwej dla Zachodu i Chin świadomości indywidualności.

b) Nowym faktem jest, że Budda czynił całościowo i radykalnie to, co przed nim pojedynczo i warunkowo czynili już inni. Obalił tradycję z jej autorytetem, przede wszystkim kasty i najwyższą władzę bogów. Nie zwalczał ich, ale pozwolił, aby uchodzili w biegu świata za byty realne. Pozbawił ich znaczenia, choć ich nie odrzucił. Radykalizm tkwił w tym, w jaki sposób zwracał się do wszystkich ludzi. Co wcześniej dotyczyło jednostek, teraz stało się możliwe dla każdego. Co działo się w małych grupach leśnych pustelników, teraz próbowały czynić wspólnoty mnichów, do których napływały tłumy — publicznie, w miastach, wędrując, pośród ludzi. Została wytworzona nowa rzeczywistość: wielkie zbiorowiska mnichów żyjących z żebractwa, materialna troska osób świeckich o tych, którzy bezgranicznie urzeczywistniali naukę w swym życiu, poprzez ubóstwo, czystość, porzucenie rodzinnych stron i świata.

Faktycznie większość mnichów pochodziła z obu najwyższych kast. „Szlachetni młodzieńcy" odgrywali znaczącą rolę. Sam Budda był szlachetnego pochodzenia. Zgodnie z późniejszą nauką buddyjską Budda może urodzić się wyłącznie jako bramin albo arystokrata. Buddyzm był nauką arystokratyczną i pozostał nią w tym sensie, że mogą go zrozumieć jedynie osoby o wysokim poziomie duchowym. Jednakże głoszone treści kierowane są zasadniczo do wszystkich ludzi zdolnych do jej odbioru, czemu daje wyraz zalecenie Buddy, aby każdy uczył się jego słów we własnym języku.

Tym samym pierwszy raz w historii myśli ludzkiej powstała religia światowa. Przełamane zostały ograniczenia kast, narodu, jakichkolwiek historycznych uwarunkowań porządku społecznego. Co w Indiach było pieczołowicie strzeżoną prawdą dostępną jedynie uprawnionym, miało stać się jawną, głoszoną wszystkim prawdą.

W porównaniu z późniejszymi religiami światowymi — stoicyzmem, chrześcijaństwem, islamem — cechą charakterystyczną Buddy jest to, że myślał nie tylko o ludziach, ale o wszystkich istotach żywych w ogóle, o bogach i zwierzętach, przeznaczając dla wszystkich wyzwolenie, które sam odnalazł.

Zwrócić się do wszystkich oznacza to samo, co zwrócić się do każdego z osobna. Decyzja Buddy i jego życie jest tego konsekwencją: przykładem staje się tu wyjście poza prawa rządzące domem, rodzinę, społeczeństwo. Każdego, kto go słucha, Budda wzywa jako tego, kto również może znaleźć się poza nimi: wszystko zależy od twojej decyzji. Budda ujmuje swym nieubłaganym „albo-albo" całego człowieka. Inni, jako świeccy zwolennicy, mogli przysporzyć sobie zasług, wspierając przede wszystkim materialnie mnichów, lecz dopiero ponowne narodziny do nowego bytu otwierają im szansę osiągnięcia większego wyzwolenia.

Budda zwraca się do jednostki, która jest w stanie tego dokonać i rzeczywiście bezwarunkowo wierzy, iż wejście na ścieżkę świętości jest możliwe natychmiast, bez zwłoki, w tym życiu.

Gdy jednostka usłucha, jej wnętrze zostaje ujęte i poprowadzone w głąb, drogą stającą się w miarę swego biegu coraz mniej dostępną dla innych; jest prowadzone przez prawidła i wiedzę, w których jednak to, co decydujące, milczy.

Wiarą ścieżki zbawienia jest jednak wiedza. Odrzucając tradycyjne spekulatywne systemy myślowe jako obszary bezcelowych i rujnujących sporów, Budda trzymał się jednak tej zasady filozofii hinduskiej, która głosiła, że samo wyzwolenie jest wiedzą, że wyzwoleniem jest poznanie przynoszące wolność. Odrzucał tym samym ofiary, modlitwę i techniki magiczne, zwracając się raczej do każdej jednostki, która sama w myśleniu, postawie życiowej, w zgłębieniu medytacyjnym ma osiągnąć poznanie.

Budda przemawiał do jednostek i w wąskich kręgach. Nauka i rozmowa przygotowywały zrozumienie, które każdy musi osiągnąć w samodzielnym akcie. Wiele razy opisuje się, w jaki sposób moc słów Buddy to ułatwiała, a jednostka nagle zaczynała rozumieć: „To cudowne, to zdumiewające, jak gdyby podnieść coś pochylonego (wyprostować coś skrzywionego) albo odsłonić coś ukrytego (odkryć coś zakrytego), lub wskazać błądzącemu drogę, albo zapalić światło w ciemności, tak Święty głosił naukę na wiele sposobów".

c) Ponieważ głoszona nauka adresowana jest do jednostki i do wszystkich jednostek, ponieważ chce ona być światłem, które, dotarłszy na ziemię, ma świecić wszędzie, istnieje jeszcze jeden nowy moment: uświadomiony zamysł misyjny. Dlatego Budda na początku założył wspólnotę mnichów, będącą jednym i drugim zarazem: drogą wyzwolenia dla jednostki i szerzeniem nauki podczas wędrówek po świecie.

Dla celów misyjnych ważna staje się koncentracja myśli na tym, co decydujące. Aby mogły skutecznie oddziaływać myśli przewodnie, należy je wypowiedzieć z nadzwyczajną prostotą i nieprzerwanie powtarzać. Siłę przekazu zyskują one dzięki formie przypowieści, sentencji, poezji i dzięki przejęciu pełni obrazowego przekazu tradycji, formując go na swą modłę.

5. Historia oddziaływania: Wielkim tematem w ra­ mach historii religii azjatyckich jest rozprzestrzenianie się, a tym samym przemiana i rozgałęzianie się buddyzmu (Kóppen, Kern, Hackmann; w Chantepie de la Saussaye: Sten Konow, Frankę, Florenz). Rozprzestrzenianie się buddyzmu z jednej strony zostało świadomie bardzo przyśpieszone, dzięki inicjatywie pewnego potężnego władcy (Aśoka). Ogólnie jednak rozwój buddyzmu był spokojnym, potężnym procesem.

Z tekstów przebija jedyna w swoim rodzaju atmosfera, która w takiej formie pojawiła się na świecie jedynie tutaj i znalazła oddźwięk na dużych obszarach Azji. Nowa postawa życiowa i fundament metafizyczny stają się elementem życia chińskiego i japońskiego, łagodzą wojo­wniczość narodów Tybetu, Syberii i Mongolii.

Ale stało się coś nader dziwnego. W Indiach, stanowiących kolebkę buddyzmu, buddyzm wygasł. W takim stopniu, w jakim Indie ulegały obezwładniającemu ins­tynktowi pozostawania hinduskimi, tzn. chciały żyć w systemie kastowym, z uznaniem starych bogów w ramach filozoficznie zakreślonej totalności, buddyzm zniknął. Był ludzki w zamyśle, kiedy przez stulecia dominował na dużych połaciach Indii, i pozostał ludzki, gdy wymarł w Indiach w ciągu jednego tysiąclecia bez użycia przemocy. W całej Azji stał się wyzwolicielem drzemiącej dotąd głębi duszy, ale był też wszędzie zwalczany, spychany na margines w chwilach, kiedy pragnęły się urzeczywistnić narodowe dążenia ludów (w Chinach i Japonii).

W następnych stuleciach po narodzeniu Chrystusa buddyzm podzielił się na północny i południowy: na mahajanistyczny (wielki wóz do przeprawy przez wody samsary, do kraju świętości) i hinajanistyczny (mały wóz). Mahajana wydaje się wobec pierwotnego i czystszego buddyzmu hinajanistycznego odstępstwem na rzecz reli­gijnego urzeczywistnienia. Godny uwagi jest jednak fakt, że buddyzm hinajanistyczny, istniejąc do dzisiaj na Cejlonie i w Indochinach, przechowuje przez wieki istotę tradycji i nie wnosi niczego nowego. Natomiast buddyzm mahajanistyczny wchodzi w fazę nowego wspaniałego rozwoju, na którego gruncie nie tylko zostają zaspokojone potrzeby mas, lecz także przeżywa nowy rozkwit wysublimowana filozofia spekulatywna. Hinajana może wydawać się ograniczeniem, po pierwsze, na skutek sztywnego trzymania się raz otrzymanego kanonu, po drugie, na skutek nacisku, jaki kładzie na doskonalenie się jednostki ludzkiej po arhat. Buddyzm mahajanistyczny jest zaś nieskończenie otwarty na rzeczy obce i nowe, myśli z dużą stanowczością o wybawieniu wszystkich istot, nie tylko jednostki. W mahajanie rozwijają się zaczątki dokonane przez Buddę, pominięte w hinajanie, w tym przede wszystkim decyzja, aby z litości nad światem, dla szczęścia bogów i ludzi, w skuteczny sposób zwrócić się ku wszystkim. Tutaj znajdziemy także zaczątki wzniosłych idei, które zostały znacznie później wszechstronnie przemyślane w obrębie sekt mahajanistycznych, przez Nagardźunę i innych.

Istotą znaczącego rozwoju mahajany był fakt przemiany buddyjskiej filozofii ścieżki zbawienia w religię. Jak prezentuje się ona w przeciwieństwie do nauki Buddy, scharakteryzowaliśmy krótko poniżej:

a) Autorytet i posłuszeństwo: Wraz z założeniem zakonów wytworzyło się poczucie wspólnoty u tych, którzy sami osiągali zbawienie w poznaniu. Wkrótce jednak wierzący porzucili wiarę na własną odpowiedzial­ność, poddając się swemu autorytetowi i żyjąc w rzeczywistym posłuszeństwie. „Uciekali się do Buddy, do nauki, do wspólnoty".

b) Zanik wiary we własne siły. Budda staje się bogiem: Według nauki głoszonej przez Buddę to nie modlitwa, nie łaska, nie ofiary i akty kultu przynoszą wyzwolenie, lecz jedynie poznanie. Poznanie jako takie jest wyzwoleniem. Jednak nie poznanie rozumiane jako wiedza łatwo uchwytna w języku, ale poznanie jako Oświecenie. Nie uwalnia ono wszak poprzez swe skutki, lecz samo z siebie. Ter rodzaj wiedzy stanowi wyzwolenie przez fakt, że sama ona za wyzwolenie się uważa. Jest pewna, uwalnia od żądzy, od stawania się, od cierpienia.

Dlatego Budda relację o oświecającym poznaniu: „unicest­wione są ponowne narodziny, dopełniła się święta przemiana, powinność została spełniona i nie wrócę już do tego świata" zamyka zdaniem: „tak osiągnąłem poznanie".

Każdy mnich, który osiągnął poznanie, może powiedzieć o sanskarze, którego nieświadoma siła stworzyła ten żywotny byt, a bez wyzwalającego poznania tworzyłaby go ciągle na nowo, w niekończących się nowych narodzinach: „O Budowniczy, drwię z ciebie! Teraz cię znam, już nigdy nie zbudujesz mi domu z kości słoniowej! Wszystkie belki więzienia zostały zniszczone!".

Poznanie leży w ludzkiej mocy. Można je zdobyć własnym wglądem na gruncie siły wypływającej z własnej postawy życiowej. Żaden bóg nie daje zrozumienia, bogowie sami go potrzebują. Przekazuje je Budda. Każdy, kto go słucha, sam musi osiągnąć wgląd od początku. Stąd ostatnie słowa Buddy: nie ustawajcie w wysiłku. W tym sensie nauka Buddy jest filozofią. Ludzka wola i siła pozwalają ją zdobyć.

Jeśli jednak wiara w wyzwolenie o własnych siłach zostanie zachwiana, myślenie buddyjskie musi ulec przemianie. Człowiek zachwiany w wierze wzywa pomocnego boga. Ale bogowie sami są jedynie istotami wymagającymi wyzwolenia, bezsilnymi. Buddysta szuka pomocy, nie porzucając swego wyobrażenia o człowieku wyzwalającym się samodzielnie na drodze poznania. Możliwe jest to dzięki uczynieniu Buddy bogiem; powstaje w rzeczywistości nowy świat bogów, pozbawiony imion bogów. Budda, który chciał jedynie przekazać swą naukę, staje się postacią boską, stojącą ponad wszystkimi bogami. W tym momencie wiara we wgląd Buddy przestała być wiarą filozoficzną, stając się wiarą w Buddę. Już nie tylko samodzielne myślenie jest decydujące, lecz wspomaga je działanie nadprzyrodzonego Buddy.

Budda nie chciał wiązać poznania ze swą osobą. Świadczy o tym przekaz jego ostatnich słów przed śmiercią. Budda chciał zastąpić osobę nauczyciela samą nauką. Ale uczniowie nie poprzestawali na ludzkim uwielbieniu dla nauczyciela, przygotowującego na przyjęcie i przyswojenie nauki; już bardzo wcześnie wrażenie przytłaczającej jasności osoby Buddy prowadziło do jego wywyższenia. Niemal niewyczerpane są określenia, jakimi obdarzano Buddę już w najwcześniejszych tekstach: w pełni Przebudzony, Spełniony, Doskonały w wiedzy i przemianie, znawca światów, Wszystkowidzący, dzięki niemu objawia się wielkie oko, wielka jasność, wielki blask, Zwycięzca, Niezwyciężony, niezrównany poskramiacz nieposkromionych ludzi, nauczyciel bogów i ludzi, Nierówny innemu, Niezrównany, najlepszy z ludzi.

Ten jedyny tak uwielbiany nauczyciel staje się zaraz po śmierci przedmiotem kultu. Jego relikwie są centrum budowli świątynnych. Już w trzecim wieku po Chr. pojawia się wiara, że Budda jest inkarnacją istoty boskiej (analogicznie do awatara w wisznuizmie), który przyjął na siebie to zadanie, aby wyzwolić istoty żyjące. Każdy ziemski budda posiada swój odpowiednik w świecie transcendentnym, jest jako taki widzialny w medytacji (dhjana) i nazywa się Dhjani-Budda lub Amithaba, władca raju na zachodzie, krainy Sukhawati, gdzie przyjmuje wierzących po ich śmierci. Tam żyją narodzeni ponownie, w kielichach kwiatów lotosu, bytem błogosławionym, dopóki nie będą gotowi do ostatecznego przejścia w nirwanę. Wielość przemian nadzmysłowej postaci Buddy oznacza jedno: są to postaci pomocne wierzącemu człowiekowi, do których może się zwracać w modlitwie — i chodzi tu o urzeczywistnione światy rajskiej szczęśliwości, będące bliżej niż tajemnicza nirwana.

Przemiany te rozszerzają legendę Buddy do pełnego procesu zdarzeń w kosmicznym związku z niebiosami bogów, ze współuczestnictwem bogów, proroków, Złego (Mara) i demonów, procesu pełnego czarów i cudowności.

c) Proces przemiany buddyzmu w azjatycką religię ludzkości doprowadził do przejęcia prastarych motywów religijnej tradycji ludów, zarówno kultur dojrzałych jak i ludów prymitywnych. Było to możliwe dzięki temu, jaki sens Budda nadawał światu.

Radykalne uwolnienie od świata pociągało za sobą równie radykalną tolerancję dla świata. Wszystko, co doczesne, opierało się na tym samym fundamencie niewiedzy, było błędem, zasłoną i należało to przezwyciężyć. Obojętność wobec tego, co samo jest nieprawdziwe, umożliwiło przezwyciężenie każdej postaci nieprawdy. Stąd buddyzm czerpał tę nieograniczoną zdol­ność absorpcji z wszystkich religii, filozofii, postaw życiowych, z którymi się stykał. Uważał je za etap w biegu do celu, jaki naszemu zachodniemu myśleniu wydaje być się zawieszony w Bezgranicznym i Nieskończonym. Każda idea, każdy etos, każda wiara w boga, także religii pierwotnych, były możliwym punktem wyjścia, nieodzownym, lecz nie stanowiącym celu.

Odzewem na milczenie Buddy jest nie tylko spokój azjatyckiej niezależności wewnętrznej, lecz także wielogłosowy i wielobarwny zgiełk fantastycznych treści religijnych. Co miało zostać przezwyciężone, stało się faktycznie substancją życiową. Obce zrazu formy religijne okryły myślenie buddyjskie, by później stać się nim samym. Wyrazistym przykładem jest Tybet: stare metody magiczne stały się metodami buddyjskimi, a wspólnota mnichów—zorganizowanym kościołem posiadającym doczesną władzę (z tak wieloma analogiami do Kościoła katolickiego, że zdumieni chrześcijanie upatrywali w nim dzieła szatana, który stworzył wypaczoną kopię rzeczywistości chrześcijaństwa).

d) Rola człowieka: Wraz z tymi przemianami zmienia się również rola człowieka, jaką chce odgrywać sam wierzący. Wszyscy ludzie, wszystkie istoty pretendują do stania się buddą, bodhisattwą; który osiąga nirwanę nie tylko dlatego, że chce ponownie się narodzić jako budda, ale po to, by innym nieść wyzwolenie. Każdy może postawić przed sobą ten cel, a w dotarciu do niego pomoże mu łaska, o jaką prosi tych, którzy stali się już bodhisattwami.

Bohaterstwo i współczucie charakteryzują bodhisattwów, którzy tak długo wystawiają się na okropności świata, aż wszystkie istoty zostaną wyzwolone. Już nie ideał samotnego ascety, lecz ideał wszechlitościwego bodhisattwy porusza wierzącego buddystę. Gdy dla tamtego ważna była nauka o poziomach medytacyjnego zagłębienia, temu bliższa jest nauka o poziomach bytu, aż do najwyższego z nich — bodhisattwy, przyjmowanego przez buddów jako jeden z nich, który przebywa w niebieskich krainach i zjawia się w końcu na ziemi jako ludzki Budda (Schayer).

Dla wierzącego zniechęcenie do życia jest znakiem negatywnego przywiązania do bytu empirycznego. Obojęt­ność wobec świata jest ponad nienawiścią i miłością do niego, ponad cierpieniem świata i zniechęceniem do życia.

Budda ogranicza pozytywne możliwości człowieka tylko do jednego — do osiągnięcia wyzwolenia na drodze wyrzeczenia, braku przywiązania i sprzeciwu — stąd traci swój sens budowanie w świecie, kształtowanie świata; dotyczy to również życia docześnie spełnionego, wypełnionego pojawiającymi się rzeczami, bezgranicznego głodu wiedzy, przemijającej miłości czy odpowiedzialności w zanurzeniu się w doczesność. Świat przyjmowany jest takim, jakim jest. Budda przemierza go, nie myśląc o reformowaniu wszystkich rzeczy. Uczy on uwalniać się od świata, a nie zmieniać go. „Podobnie jak woda nie plami pięknego białego lotosu, tak mnie nie plami świat".

Ale przecież buddyści żyją faktycznie w świecie. Istnieją dwie możliwości wyzwolenia się od niego na drodze doskonałego spokoju: pierwsza — w wypadku mnichów — to popadniecie w stan obojętności, porzucenie inicjatywy, przyjęcie postawy tolerancji i cierpliwości, zapadnięcie w sen; druga — w wypadku buddystów świeckich — to uczestnictwo w świecie pozbawione zaangażowania. Wtedy spełnia się dla nich nirwana, brak przywiązania przy jednoczesnym aktywnie spełniającym się byciu w świecie. Wojownik (na przykład japoński samuraj), artysta, każdy aktywny człowiek może żyć jako buddysta w heroicznym spokoju.

Może działać tak, jakby w ogóle nie działał. Może postępować tak, jakby nie postępował. Oni wszyscy mogą uczestniczyć i nie uczest­niczyć. Ani życie, ani śmierć ich nie dotyka. Przyjmują jedno i drugie obojętnie.

e) Co pozostaje z pierwotnej filozofii! W obliczu przemiany buddyjskiego świata silniej akcentującego boga­ to ukształtowane wyobrażenie boskości niż nirwanę, świata jawiącego nam się we wspaniały sposób w literaturze i sztuce, zadamy pytanie: co ma to jeszcze wspólnego z Buddą? Odpowiedź może być następująca: w świecie bogów, pośród niezliczonych obrządków i form kultu, instytucji, powstałych sekt i wolnych wspólnot mnisich ciągle wyczuwalna jest pozostałość filozoficznego źródła, coś z tych duchowych sił promieniujących od pierwszych wzniosłych po najbardziej prymitywne formy. Jest to ta cudowna siła poświęcenia się, forma przejścia do wieczności. Stanowi ona także ową buddyjską miłość rozumianą jako uniwersalne współczucie i wspólną radość ze wszystkimi istotami żyjącymi; jest postawą wyzbycia się agresji. Nad Azją unosi się blask łagodności, mimo wszelkich okrucieństw, jakie miały i mają tam miejsce, podobnie jak wszędzie.

Buddyzm stał się jedyną z wielkich religii, której obca jest przemoc, w której nie było prześladowań heretyków, inkwizycji, procesów czarownic, wypraw krzyżowych.

Istotą źródła tego sposobu myślenia jest również fakt, że nie było tu nigdy rozdźwięku między filozofią i teologią, wolnością rozumu i autorytetem religijnym. Pytanie o różnice nie zostało postawione. Filozofia była sama działaniem religijnym. Pozostała zasada: sama wiedza jest już wyzwoleniem i zbawieniem.

6. Czym dla nas jest Budda i buddyzm? W żadnym momencie nie możemy zapominać o naszym oddaleniu: warunkami osiągnięcia zrozumienia są według Buddy ćwiczenia medytacyjne, życiowa postawa obojętności wobec świata i odwrócenia się od obowiązków w świecie. Nie wystarczy spróbować stwierdzić, jak daleko można posunąć się w ćwiczeniach jogi, posługując się w swoich spostrzeżeniach kategoriami naukowymi. Nie wystarczy wzbudzić w sobie uczucie obojętności wobec świata i oddać się biernej obserwacji. Kto sam przez lata nie praktykował we właściwy sposób ćwiczeń medytacyjnych, połączonych życiem zgodnym z nakazami wiary i etosem postawy życiowej, kto nie doświadczył kresu swoich możliwości, ten może zrozumieć jedynie to, co daje się przekazać w idei jako takiej. Nie wolno nam zapomnieć, że w wypadku Buddy i buddyzmu mamy do czynienia ze źródłem, którego nie jesteśmy w stanie sami stworzyć i który stanowi granicę rozumienia. Musimy mieć na względzie nadzwyczajny dystans powagi i powinniśmy bronić się przed prostymi i szybkimi próbami przybliżenia. Musielibyśmy przestać być kimś, kim obecnie jesteśmy, aby zyskać znaczący udział w prawdzie Buddy. Różnica tkwi nie w racjonalnych koncepcjach, lecz w sa­ mym modelu życia oraz sposobie myślenia.

Nie musimy jednak w tym dystansie porzucać myśli, że wszyscy jesteśmy ludźmi. Wszędzie chodzi o te same pytania dotyczące bytu człowieka. Budda znalazł i realizował istotną odpowiedź, którą powinniśmy poznać i na miarę naszych sił zrozumieć.

Pozostaje tylko pytanie, jak dalece możemy zrozumieć coś, czego sami nie jesteśmy w stanie realizować. Naszym życzeniem byłoby, aby to zrozumienie było możliwe poprzez nieograniczone zbliżenie, aby można było uniknąć pochopności i rzekomej ostateczności rozumienia. W rozumieniu podtrzymujemy nasze głęboko ukryte możliwości, w nim bronimy się przed absolutyzowaniem własnego zobiektywizowanego bytu doczesnego jako wyłącznej prawdy.

Możemy stwierdzić, że wszystko, co zostało powie­ dziane w tekstach buddyjskich, adresowane jest do normal­nej żywej świadomości i dlatego musi być przez nią w pewnym stopniu zrozumiane.

Znaczącym faktem jest to, że droga życiowa Buddy była możliwa i została urzeczywistniona, że do dzisiaj praktykuje się życie buddyjskie w różnych miejscach Azji. Uświadamia on nam niepewność bytu ludzkiego. Człowiek nie jest kimś, kim już raz się stał, lecz pozostaje otwarty. Nie zna odpowiedzi i jedynie słusznego urzeczywistnienia.

Budda jest urzeczywistnieniem bytu ludzkiego, który nie uznaje żadnych obowiązków w stosunku do świata i, będąc w świecie, świat ten porzuca. Nie walczy, nie sprzeciwia się.

Chce jedynie jako byt powstały z niewiedzy wygasnąć. Chce wygasnąć w sposób tak zdecydowany, że nie tęskni nawet za śmiercią, znalazł bowiem wieczne miejsce poza śmiercią i życiem.

Można by dostrzec na Zachodzie analogię w osobie Jezusa, który stanowi przykład opanowania, mistycznego uwolnienia od świata, niesprzeciwiania się złu. To, co na Zachodzie było jedynie zaczątkiem lub momentem, w Azji stało się całością, a tym samym czymś zupełnie innym.

Dlatego pozostaje to ekscytujące napięcie w stosunku do innego, zarówno w sferze osobowej relacji ludzkiej, jak w szerszym wymiarze pomiędzy różnymi światami idei. Podobnie jak w stosunkach osobistych, przy całej przyjaźni i bliskości, zaufaniu i przychylności można nagle wyczuć dystans, jak gdyby utratę kogoś innego i mnie samego, jak gdyby rozpadało się wszystko to, co uchodziło za niezmienne — nie chcąc ostatecznie tego zaakceptować, szukamy ciągle lepszego zrozumienia w perspektywie wzajemnego odniesienia do ośrodka wieczności, które nie przestaje istnieć — tak też jest w wypadku relacji Azji i Zachodu.


Czytaj część 1

Fragment książki: Karl Jaspers - Autorytety