Wielkanocny Niedźwiadek.
Zarys fenomenologii ofiary.

Jednym z pierwszych i najważniejszych postulatów chrześcijaństwa była jego uniwersalność. Uniwersalność ta przejawia się miedzy innymi w tym, że nadaje ono nową wartość ideom związanym z najbardziej archaicznymi elementami doświadczenia religijnego ludzkości. Teza powyższa znajduje chyba najpełniejszą egzemplifikację w pracach ojca W. Schmidta SVD .
Niewątpliwie jedną z najbardziej uniwersalnych idei religijnych jest idea ofiary. Wydaje się, że odwołanie się do niej może stworzyć jedną z kilku płaszczyzn, na której możliwe stanie się wzajemne zrozumienie między przedstawicielami różnych, nieraz bardzo odległych religii i kultur.
Najprawdopodobniej najbardziej podstawowym celem ofiary jest zmiana relacji między człowiekiem a sacrum. Składając ofiarę usiłuje się albo nawiązać pożądaną relację z sacrum, albo zakończyć niepożądaną. Wydaje się, również, że istnieją, co najmniej dwie komplementarne koncepcje związane z aktem zmieniającym relację człowieka i sacrum. Według pierwszej, aktywność wychodzi od człowieka, według drugiej, od bóstwa.

a. Ofiara jako dar człowieka

Dane pochodzące z różnych kultur, pokazują, że człowiek zwykle usiłuje nawiązać pożądaną relację z sacrum za pomocą jakiegoś obiektu reprezentującego część jego „ja”. Człowiek przenosi cząstkę samego siebie w cudze istnienie, tak, że powstaje trwała więź. Dlatego pasterz przynosi jagnię, rolnik ziarno, górnik kamień szlachetny itd. Powszechnym zwyczajem jest ofiarowywanie części własnej garderoby czy też symbolizujących ją kolorowych szmatek Wydaje się jednakże, że najpełniej reprezentuje człowieka część jego ciała np. krew . Widzimy, więc, że koncepcja daru przekracza tu pod każdym względem komercyjny racjonalizm, jaki niegdyś jej przypisywano redukując ją do zasady do ut des. Wahanie w przyjmowaniu lub dawaniu darów uchodzi u niektórych ludów pierwotnych za powód do wypowiedzenia wojny, gdyż wahający się, jak się uważa, odrzucają wspólnotę. Darujący i obdarowany partycypują w darze i w sobie wzajemnie .

Kolejnym celem ofiary, jak już wspomniałem, jest zakończenie niepożądanej relacji z sacrum. Jak wiemy od czasów R. Otto bezpośrednia, nawet ostatecznie dobroczynna interwencja sacrum w życie ludzkie jest zwykle postrzegana jako niebezpieczna. Stąd tendencja, aby trzymać sacrum na dystans, w bezpiecznej odległości, nie dopuścić do pełnej sakralizacji rzeczywistości, ale jasno oddzielić, sferę sacrum, gdzie zachowuje się szczególną ostrożność od normalnej codziennej, bezpiecznej sfery profanum. Każde niezwykłe wydarzenie może zostać zinterpretowane jako nadzwyczajna interwencja sacrum w codzienność i gwałtowne ograniczenie bezpiecznego obszaru profanum. Ofiarę w tym przypadku postrzega się jako środek umożliwiający powrót do stanu pierwotnego.

Ideologiczne podstawy tego sposobu pojmowania ofiary opisał przede wszystkim E. Evans-Pritchard. Większość zaobserwowanych przez niego ofiar składano, aby zapobiec jakiemuś nieszczęściu wiszącemu nad ludźmi lub by odwrócić nieszczęście, które już ich spotkało. Takim nieszczęściem mogła być np. zaraza, ciężka choroba, klęska żywiołowa itp. Wydarzenia takie interpretowano jako znak aktywności duchów (wszystkie duchy zaś wg badanych przez Evansa-Pritcharda Nuerów były aspektami Ducha, bądź inaczej mówiąc uszczegółowieniami Jego Mocy, sposobami Jego objawiania się ludziom). Aktywność ta, jak sądzono, mogła zostać sprowokowana przez czyjś błąd lub grzech. W ofiarach widoczne była, więc, dość wyraźnie koncepcje zjednania i ekspiacji. Skupiały się one wokół ogólnej idei zastępowania życia człowieka życiem zwierzęcia. Ofiarę rytualnie identyfikowano z człowiekiem. Ofiary tego typu możemy umownie nazwać „pokutnymi” i są one ofiarami desakralizacji – odsuwają sacrum od człowieka, w przeciwieństwie do wcześniej opisanych ofiar sakralizacji, których celem było „przywołanie” sacrum.

Ofiara jest w tym przypadku mediatorem pomiędzy Bogiem i człowiekiem poprzez połączenie ich podczas ofiarowywania życia. Dwa dalekie sobie, żyjące obiekty mogą zostać zjednoczone poprzez mediację rzeczy z tego samego porządku – trzeciego życia. Niemniej jednak celem ofiar „pokutnych” jest ustanowienie komunikacji z sacrum, aby trzymać je na dystans lub się go pozbyć. Intencją składania takiej ofiary jest pozbycie się cierpienia związanego z wpływem sacrum, którego działalność przejawia się w chorobie. Paradoksalne sacrum zostaje oddzielone od człowieka poprzez akt, który je z nim łączy. Ofiara stanowi tu pewien rodzaj daru, którym musi być życie zastępujące inne życie. Wszystkie dary stanowią symbole stanów wewnętrznych. Ostatecznie, bowiem, można ofiarować jedynie samego siebie. W przypadku ludów pasterskich żywe zwierzę jest darem lepiej wyobrażającym osobowość dawcy, jest jej bliższe niż przedmiot nieożywiony. To ożywione stworzenie jest przy tym najcenniejszą własnością tak, cenną, że uczestniczącą w życiu dawcy aż po identyfikację, utożsamienie ofiary i ofiarnika.

Z ideą ofiary „pokutnej” łączy się także koncepcja przenoszenia na nią zła wyrządzonego przez jednostkę bądź grupę, a tym samym nękających ją konsekwencji tego zła. Przeniesienie zła jest symbolizowane poprzez położenie rąk na grzbiecie ofiarnego zwierzęcia bądź posypanie go popiołem . Zwierzę nie zostaje ukarane zamiast człowieka, lecz go zastępuje i reprezentuje. Pojęcia poświęcenia, utożsamienia i przeniesienia zdają się łączyć w wyobrażeniu zastępstwa. Ofiarnik identyfikuje się z ofiarą na zasadzie przeniesienia. Innymi słowy utożsamia on z ofiarą swoją złą część. Podczas składania ofiary, część człowieka niejako umiera wraz z nią. Tym samym z ofiarą łączy się zarówno koncepcja „rozgrzeszenia” i rodzenia jak i, co bardzo istotne, samopoświęcenia .

Z koncepcją ofiary krwawej silne analogie wydaje się zdradzać idea inicjacji szamańskiej. Pierwsza faza powołania szamańskiego wiąże się zwykle z “chorobą inicjacyjną” , w czasie, której przyszły szaman przeżywa doświadczenie własnej śmierci i zmartwychwstania. W czasie wizji inicjacyjnej nawiązuje bezpośrednią relację z duchami karmiąc je własnym ciałem i krwią. Tym samym staje się on ofiarą, w najpełniejszym tego słowa znaczeniu gdyż, jak to zostało wykazane powyżej, ofiarnika najpełniej reprezentuje jego własne ciało i krew. Jest to typowa ofiara nawiązująca relację z sacrum. Należy tu podkreślić też aspekt dobrowolności tej szamańskiej ofiary – szaman sam wybiera czas i miejsce, w jakim będzie karmił duchy. Ponadto, ponieważ wyłącznie ta inicjacyjna ofiara, daje szamanowi moc leczenia możemy uznać ją za swego rodzaju ofiarę „zadatkową”. Występuje tu pewien paradoks.

Odnotowaliśmy już powyżej, że w celu odwrócenia nieszczęścia np.. choroby składa się krwawą ofiarę desakralizacji. Wydaje się, że w koncepcji inicjacji szamańskiej czas linearny zostaje zastąpiony klasycznym czasem mitycznym. Zgodnie z koncepcją czasu mitycznego będącego swego rodzaju „czasem z oknami” możemy uznać ofiarę z ciała i krwi szamana za równoczesną z seansem leczniczym, mimo, że w czasie linearnym te dwa wydarzenia są rozbieżne Tym samym, tak pojmowana ofiara inicjacyjna szamana, staje się równocześnie krwawą ofiarą desakralizacji - mającą odwrócić nieszczęście, które jest już doświadczane, będąc jednocześnie ofiarą sakralizacji – nawiązującą relację z duchami. Zaobserwowany przez Evansa-Pritcharda paradoks oddzielania sacrum od człowieka poprzez akt, który je z nim łączy wydaje się najpełniej realizować w koncepcji szamańskiej inicjacji. Staje się to możliwe ze względu na specyfikę i paradoksalność czasu mitycznego. Dodatkowo, ponieważ koncepcja szamańskiego leczenia zakłada przejmowanie przez szamana duchów chorób z ciała chorego do swego własnego ciała, jest ona do pewnego stopnia zbieżna z koncepcją mistycznego przekazywania zła z ciała człowieka dotkniętego nieszczęściem do ciała ofiary. Jest to, jak wiemy, typowy scenariusz ofiar „pokutnych. W tym kontekście w czasie seansu, szaman staje się w jakimś sensie jednocześnie ofiarnikiem i swego rodzaju „ofiarą pokutną”.

Archetypowa postać szamana jest, więc niemal uosobieniem wszystkich wymienionych rodzajów ofiary: ofiary nawiązania pożądanej relacji z sacrum, ofiary deseakralizacji i ofiary pokutnej (będącej nota bene również formą ofiary desakralizacji).

Zgodnie z danymi dostarczonymi przez fenomenologię religii z każdą postacią idei ofiary wydaje się łączyć dość ściśle idea zbawienia. Według definicji van der Leeuva, zbawieniem nazywamy sytuację, kiedy do jednostki bądź grupy z zewnątrz przychodzi szczęście i uzdrowienie. Przychodzi ono od czegoś lub kogoś obdarzonego mocą. Zmienia ono ponure życie w radość. Jak zostało powiedziane powyżej celem ofiary jest zmiana relacji z sacrum albo poprzez „przywołanie” go, albo przez „oddalenie”. W pierwszym przypadku kontakt z sacrum zanurza człowieka w sakralnej mocy, która może obdarzyć go szczęściem, zdrowiem, pomyślnością i powodzeniem. Tym samym ofiara uruchamia, w jakimś sensie, zbawczą moc. W drugim przypadku ofiara wybawia od destrukcyjnego działania mocy. W obu przypadkach zgodnie z definicją van deer Leeuva mamy do czynienia ze zbawieniem. Jak pisze van deer Leeuv zbawiającej mocy towarzyszy zwykle patos woli i cierpienia nawet, jeśli nie nadaje się jej postaci. Jeżeli moc ta przejawia się poprzez osobę to pojawia się postać Zbawiciela, czyli tego, kto ratuje w potrzebie. Najgłębszym źródłem wyobrażeń Zbawiciela jest doświadczenie uzdrowienia. Ten, kto uzdrawia chorego człowieka jest dla niego Zbawicielem. Wyleczenie ciała i duszy staje się w tym przypadku jednością. Patos woli i cierpienia wiąże się zwykle z tym, że zbawiciel bierze na siebie zło innych, czy może lepiej: odpowiedzialność za nie. Jego postać koresponduje w pewien sposób z rolą ofiarnego zwierzęcia z ofiary pokutnej. W przypadku szamanizmu moc przejawia się poprzez osobę szamana, który bierze na siebie choroby, zwykle rozumiane jako konsekwencja jakiegoś złego czynu lub błędu rytualnego. Szaman, jest przede wszystkim uzdrowicielem, a dokonujące się za jego pośrednictwem uzdrowienie dotyczy zarówno ciała jak i duszy. Postać szamana jest obdarzona potężną wolą i naznaczona ogromnym cierpieniem. Na jego osobie skupia się furia demonów, którym przeciwstawia się on dla dobra społeczności . Dlatego też cierpi więcej, niż pozostali przedstawiciele jego ludu . Jest obrońcą uciśnionych, sprzymierzeńcem pokrzywdzonych stale gotowym do ofiary z własnego życia dla ratowania współplemieńców, a jego dar jest dla niego brzemieniem . Tym samym szaman wydaje się być najstarszym archetypem zbawiciela w religijnej historii ludzkości.

Żeby obraz zagadnienia był pełny, nie można nie wspomnieć tutaj, że poza “mesjańskimi” rysami, nadawanymi postaci szamana przez różne kultury, istnieje również bardzo silna tradycja jego “demoniczności” . Analizując to zagadnienie z punktu widzenia historii religii, należy powiedzieć o charakterystycznym dla wielu religii procesie przeobrażania Niebiańskiej Istoty Najwyższej w deus otiosus . Mimo, że nie powoduje on zaniku symbolizmu szamańskiego wniebowstępowania, to jednak sprawia, że treściami wysuwającymi się na czoło w części doświadczeń “ekstatycznych” stają się walki z demonami, bliskie stosunki z “duchami” prowadzące do ich inkorporacji, oraz podróże do Świata Podziemnego. Być może z tym procesem związane jest pojawienie się obok idei szamana jako wysłannika Boga, koncepcji postrzegających go jako przeciwnika Boga oraz tradycji inicjacji “piekielnej”, współistniejącej z dotychczasową tradycją inicjacji “niebiańskiej” .

b. Ofiara jako dar bóstwa

Czasem nawiązywanie relacji między człowiekiem a sacrum ma niejako odwrotny kierunek - nie od człowieka do sacrum, ale od sacrum do człowieka. Już Robertson Smith zauważył, że istnieją koncepcje ofiary, w której bóg identyfikuje się dobrowolnie z ofiarą, która jest spożywana, będąc jednocześnie współuczestnikiem uczty ofiarnej. W przypadku tak pojętej ofiary człowiek partycypuje w sacrum nie poprzez oddanie części własnego ja, ale poprzez spożycie ciała i krwi bóstwa.

Jednym z przykładów tak pojmowanej ofiary są te składane w związku z tzw. Kompleksem Zmartwychwstającego Zwierzęcia. Ten uniwersalny Kompleks został odkryty po raz pierwszy wśród ludów Syberii i Ameryki Północnej przez W. G. Bogoraz-Tana .

Według mitologii społeczności łowieckich Pan Zwierzyny zgadza się na zabicie swego podopiecznego wyłącznie pod kilkoma warunkami. Po pierwsze musi to być niezbędne dla przeżycia myśliwych. Po drugie nic z zabitego zwierzęcia nie może się zmarnować. Dużego znaczenia rytualnego nabierają krew i kości. Nie wolno łamać kości długich upolowanego zwierzęcia ani niszczyć jego czaszki. W tych częściach, bowiem mieści się potencjał życiowy. Duch zwierzęcia musi zostać odesłany do Pana Zwierzyny, aby mogło się ono odrodzić na nowo. Jeśli powyższe warunki zostaną spełnione, kości znowu obrosną mięsem i zwierzę powróci do życia. Proces ten zachodzi na planie metafizycznym. Na planie empirycznego doświadczenia zabite zwierzę zmartwychwstaje symbolicznie w kolejnym pokoleniu nowonarodzonych młodych tego samego gatunku.

Odprawiane przez szamanów rytuały związane z odsyłaniem duszy odnoszą się do zwierzęcia stanowiącego podstawę gospodarki danej społeczności. Zwierzęciem tym może być, więc: bizon, niedźwiedź, łosoś, wieloryb, itd.

W wielu mitach zwierzę staje się posłańcem Pana Zwierzyny lub wręcz jego upostaciowaniem. Oznacza ono cały gatunek i będąc jednocześnie symbolem bóstwa ofiarowuje swoje ciało na pożywienie dla ludzi.

Według wierzeń ludów arktycznych święty Niedźwiedź (konkretne niedźwiedzie są jedynie symbolami metafizycznego Niedźwiedzia) jest posłańcem bóstwa, Pana Gór. Daje ludziom w darze własne mięso na pożywienie, a skórę na namioty i ubrania. Jest to postrzegane jako oznaka łaski Boga. Niedźwiedź jest również jedną z symbolicznych postaci Istoty Najwyższej. Często określany bywa także jako Jej Syn. Najważniejszym świętem u wielu ludów syberyjskich i północnoamerykańskich jest Niedźwiedzia Uczta, związana z koncepcją śmierci i zmartwychwstania. Ze względu na swoją zdolność hibernacji, niedźwiedź nadaje się niemal idealnie na symbol zmartwychwstania. Jesienią zapada w zewnętrznie niemal nierozróżnialny od śmierci letarg, aby „zmartwychwstać” wiosną wraz z całą przyrodą. Wiosną przychodzą na świat także młode niedźwiadki, które również są symbolem zmartwychwstania metafizycznego Niedźwiedzia.

W czasie Niedźwiedziego Święta Ajnowie rytualnie zabijają oswojonego, młodego niedźwiedzia, którego uprzednio przez 2 lub 3 lata hodowano w wiosce. U Niwchów małe niedźwiadki oddawane są nawet kobietom, matkom bliźniąt, które traktują je jak własne dzieci. Wszystko to ma na celu uczynienie z niedźwiedzia członka społeczności. Tym samym staje się on zarówno częścią świata ludzi jak i świata zwierząt. Staje się, więc, idealnym pośrednikiem między ludźmi a Panem Zwierzyny. Niedźwiedzia zabija się rytualnie strzałą z łuku, oszczepem lub dusi po przywiązaniu do rozwidlonego drzewa. Zabity Niedźwiedź jest zarówno gościem honorowym jak i głównym daniem na świątecznej uczcie. Wchodzi w ciała zjadających go dając im życie. Niedźwiedziowi nie wolno łamać kości. Niektóre ludy zabijają niedźwiedzia dzikiego a nie oswojonego. Dobrowolność ofiary Zmartwychwstającego Zwierzęcia podkreślana jest w mitologiach wielu ludów. Przykładowo Indianie z wybrzeża Pacyfiku dziękują Łososiowi (znowu chodzi o metafizycznego Łososia, którego symbolizują konkretne łososie) za to, że poświęcił się na pożywienie dla ludzi . Złowionemu łososiowi nie wolno łamać ości . Podobnie Ewenkowie uważają, że Niedźwiedź pozwala się zabić .

Jedną z cech kompleksu Zmartwychwstającego Zwierzęcia często jest zmiennokształtność Zwierzęcia. Symbolicznie objawia się ono raz jako Zwierzę, a raz jako Człowiek .

Przykładem występowania kompleksu Zmartwychwstającego Zwierzęcia poza obszarem sybero-amerykańskim jest prawdopodobnie część mitologii Buszmenów związanej z O’Cagnem oraz inne paralele afrykańskie . O’Cagn występuje w roli zmiennokształtnego Zmartwychwstającego Zwierzęcia przyjmującego postać Modliszki, Antylopy i Człowieka.

W społecznościach pasterskich następuje pewna rewaloryzacja mitologii Zmartwychwstającego Zwierzęcia. Zwierzę składa się w ofierze Bogu Nieba na wiosnę w celu odnowienia świata i utrzymania kosmicznej płodności . Ofiarę też można składać, aby uwolnić się od skalania. Tym samym nabiera ona dodatkowo cech ofiary pokutnej.

W niektórych rejonach zwierzę zabija się poprzez przebicie włócznią jego prawego boku . Mięso ofiarnego zwierzęcia zostaje spożyte. W licznych mitologiach koncepcja ofiary ze zwierzęcia łączy się z koncepcją ofiary zakładzinowej Wszechświata .

W kulturze tureckich i mongolskich ludów Syberii najwięcej związków z Kompleksem Zmartwychwstającego Zwierzęcia wydaje się wykazywać wiosenna uroczystość znana w Buriacji jako tajłgan, a w Jakucji jako ysysach, podczas której składa się ofiarę z konia lub barana. Święto to zachowało wiele elementów teofagii .

Nie możemy tu zapominać, że cała ta religijna aktywność nie dotyczy zwierzęcia jako takiego. Konkretne zwierzę jest jedynie symbolem nadnaturalnej rzeczywistości. Jeśli za centrum wspomnianych powyżej rytuałów uznalibyśmy zwierzę jako takie, popełnilibyśmy tak samo kardynalny błąd, jaki uczynilibyśmy interpretując Wielkanoc jako święto związane z kultem barana (Baranek jak wiemy symbolizuje jedynie dobrowolną zbawczą ofiarę Syna Bożego i Jego zmartwychwstanie).

Uwaga powyższa jest tym bardziej na miejscu, że uważna analiza przepisów odnoszących się do Baranka Paschalnego a zwłaszcza zakazu łamania jego kości sugeruje, że tu również pobrzmiewają echa pierwotnej tradycji Kompleksu Zmartwychwstającego Zwierzęcia. Wywodzącą się z niej symbolikę wykorzystuje również Ewangelia św. Jana, podkreślając fakt nie łamania goleni ukrzyżowanemu Chrystusowi, co miało być, wedle jej autora, wypełnieniem przepisów odnoszących się do Baranka Paschalnego.

Można powiedzieć, że bliskowschodnia symbolika zmartwychwstania związana z barankiem, pod pewnymi względami odpowiada sybero-amerykańskiej symbolice związanej z niedźwiadkiem. Warto zauważyć także, że w symbolice niedźwiedzia odnajdujemy ponadto dość wyraźnie ideę dobrowolnej samoofiary oraz ideę oddania na pokarm własnego ciała i krwi.

Odpowiedź na nasuwające się pytanie, czy inkulturując chrześcijaństwo w Arktyce możemy ubogacić tradycyjną wielkanocną symbolikę związaną z barankiem, bardziej czytelną w tamtym kontekście kulturowym symboliką związaną z niedźwiedziem, pozostawiamy osobom bardziej kompetentnym. Można jedynie zasugerować, że być może precedensem jest tu ubogacenie w europejskim kontekście tradycyjnej bliskowschodniej symboliki zmartwychwstania skupionej wokół baranka symboliką jajka i kurczaka, obcą myśli semickiej (nie wspominając już o problematycznej, z chrześcijańskiego punktu widzenia, a popularnej gdzie-niegdzie, symbolice wielkanocnego zajączka).

Liczne relikty kompleksu Zmartwychwstającego Zwierzęcia odnajdujemy w również mitologiach i folklorze ludów indoeuropejskich oraz semickich, pierwotnie także koczowniczych.

W micie germańskim Tor wskrzesza swoje kozły błogosławiąc ich kości. Dawni Irańczycy składali oczyszczone z mięsa kości swoich zmarłych w astodanie gdzie oczekiwały one na zmartwychwstanie. W indyjskim folklorze istnieje przekonanie, że niektórzy święci i jogini mogą wskrzeszać zmarłych z ich kości. Czaszki i kości spełniają ważną rolę w tantryźmie. Za jedną z szamańskich “mocy” uważa się na niektórych terenach umiejętność rekonstrukcji żywego zwierzęcia z jego szkieletu . W tym kontekście na uwagę zasługuje również opis zrekonstruowania wojska z jego kości zamieszczony w Księdze Ezechiela.

Z kolei w cywilizacjach rolniczych Starego i Nowego Świata, Kompleks Umierającego i Zmartwychwstającego Zwierzęcia zostaje przemieszany z kompleksem kreatywnego morderstwa dema . Jest szeroko rozwinięty i silnie zrewaloryzowany, przekształcając się w Kompleks Umierającego i Zmartwychwstającego Boga, związanego z wegetacją roślinności, odradzającej się na wiosnę po zimowej “śmierci”. Bóg, w rolniczych kulturach amerykańskich, podobnie jak w wielu rejonach Starego Świata, symbolizowany był zwykle przez człowieka. Człowieka-boga składało się w ofierze, czemu często towarzyszył rytualny kanibalizm rozumiany jako spożywanie ciała boga i picie jego krwi. Według niektórych meksykańskich teologii obrzęd ten symbolizował dobrowolną samoofiarę boga .

Znano również rytuał spożywania ciasta będącego jednocześnie ciałem boga.

W przypadku tak pojętej ofiary człowiek partycypuje w sacrum nie poprzez oddanie części własnego ja, ale poprzez spożycie sacrum – ciała i krwi boga, reprezentowanego odpowiednio: w ideologii Wielkich Łowów i w kulturach pasterskich przez mięso i krew zwierzęcia, a w cywilizacjach rolniczych przez ciało i krew człowieka, bądź przez ciasto (różne rodzaje chleba, placków itd.) i czasem także krew.

Wydaje się, niektóre rytuały do pewnego stopnia łączą koncepcje ofiary jako daru człowieka i ofiary jako daru bóstwa.

Np. w ideologii szamanizmu pewne elementy dają możliwość, przynajmniej częściowej, interpretacji wspomnianej powyżej ofiary inicjacyjnej szamana również w kluczu samoofiary bóstwa. Najważniejszym takim elementem wydaje się być typowa dla szamanizmu koncepcja inkorporacji (inkorporację rozumiem tu jako rytualne przyjęcie do własnego ciała jakiegoś ducha, inkorporacja różni się od opętania tym, że duch jest niejako „zapraszany” i nigdy nie przejmuje kontroli nad ciałem i psychiką „zapraszającego” w przypadku opętania czy posesji ma miejsce owładnięcie przez ducha; opętany traci kontrolę nad swoim ciałem i psychiką na rzecz ducha) . Jeśli w czasie inicjacji szaman inkorporowałby jednocześnie, co wydaje się być możliwe w ramach ogólnej koncepcji szamanizmu, ducha bądź bóstwo to wówczas jego ofiara inicjacyjna mogłaby by być interpretowana również, przynajmniej do pewnego stopnia, jako samoofiara bóstwa. Wydaje się, że taką koncepcję ofiarowywania ciała i krwi przez człowieka, który inkorporuje bóstwo spotykamy w prekolumbijskim Meksyku. Meksykańska ofiara dla Xipe Toteca zawierała w sobie, najprawdopodobniej, zarówno symbolizm karmienia bogów jak i symbolizm ofiarowywania przez bóstwo własnego ciała i krwi na pokarm dla zbawienia świata i ludzi. Składany w ofierze Xipe Totecowi człowiek inkorporował (względnie impersonifikował) wówczas, jak wierzono, tegoż boga.

Kolejnym elementem mogącym łączyć symbolikę szamańskiej inicjacji z symboliką Niedźwiedziej Uczty i obrzędów do niej paralelnych jest koncepcja zwierzęcego sobowtóra szamana. Zwierzęce sobowtóry są teriomorficznymi duchami, będącymi swego rodzaju alter ego szamana, formą opiekuńczej duszy zewnętrznej (jako przykłady uniwersalnego występowania koncepcji zwierzęcych sobowtórów wymienić można jakuckie ie-kyła, meksykańskie nagualli , a nawet indyjskie “wierzchowce” bogów – wahana ). Zgodnie z tą koncepcją szaman w jakimś sensie jest równocześnie świętym zwierzęciem.

c. Ofiara jako manipulacja magiczna.

Upraszczając może nieco całość zagadnienia można powiedzieć, że podstawowa różnica między magią a religią polega na stosunku do sacrum, czy może lepiej powiedzieć w tym kontekście, do Mocy.

Każdy rytuał religijny w tym i ofiara ma za cel, jak to zostało wykazane powyżej, nawiązanie czy też zmianę pewnego rodzaju relacji z sacrum (Mocą). Sakralna Moc może być pojmowana w różny sposób, zależnie od specyfiki danej kultury jednak zawsze będzie ona postrzegana jako Potęga pod każdym względem przekraczająca człowieka. Rytuał religijny niejako transcenduje rzeczywistość wskazując za jej pomocą na Rzeczywistość Absolutną. Rzeczywistości Absolutnej (Bóstwa, Mocy, Prawa Kosmicznego itd.) można doświadczać poprzez rytuał, nie można jednakże jej w żaden sposób kontrolować.

Wydaje się jednakże, że każda religia zawiera w sobie pewną potencjalną możliwość interpretacji magicznej. Wynika ona z tego, że zgodnie z religijną percepcją rzeczywistości świat musi mieć jakiś sensowny porządek. Ten porządek może być niepojmowalny, ale jego istnienie dla człowieka religijnego wydaje się być aksjomatem. Sakralnej Mocy doświadcza się zwykle jako Mocy Porządkujacej. Nawet niszczycielskie i pozornie chaotyczne aspekty tej Mocy będą uważane za konieczne w niepojmowalnej Kosmicznej Harmonii. Wydaje się, że w większości religii uważa się, że część tego Kosmicznego Porządku jest człowiekowi objawiona przez Bóstwo . Objawienie to wydaje się być jednocześnie zadaniem. Człowiek jest powołany do swego rodzaju współpracy z sacrum w utrzymywaniu Kosmicznego Porządku. Człowiek staje się niejako odbiciem Mocy Bóstwa, czy też zgodnie z bardziej zakorzenioną np. w chrześcijaństwie symboliką – Jego narzędziem. Może on utwierdzać Porządek, co jest jego powołaniem, lub go destabilizować, degradując samego siebie i Świat, w jakim żyje. Może też do pewnego stopnia zgłębiać Porządek Świata własnym rozumem, aby tym lepiej wypełniać swoją misję.

Z powyższych założeń mogą wynikać jednakże wnioski nieco innego rodzaju. Mianowicie:
1. Porządek Świata jest do pewnego stopnia poznawalny.
2. Bóstwo pozostawia innym istotom pewien margines manipulowania elementami rzeczywistości, które pozwala im poznać i zgłębić.
3. Pozwalając zgłębić pewne elementy rzeczywistości i umożliwiając istotom manipulację nimi, mogącą doprowadzić nawet do destabilizacji Kosmicznego Porządku, Bóstwo niejako wycofuje się do pewnego stopnia z obecności w tychże elementach stając się deus otiosus
4.”Otiozacja” Bóstwa jest potwierdzana poprzez destabilizacyjną działność demonów i czarnych magów.
5. Wolność działania ludzi, demonów i domniemywana „otiozacja” Bóstwa sugerują, że Jego Moc będąca podstawą Kosmicznego Porządku jest, w jakimś sensie, częściowo niezależną od Niego emanacją.

Najbardziej brzemiennym w skutki, związane z magicznym pojmowaniem świata, wydaje się być twierdzenie piąte. Klasycznym przykładem takiej koncepcji wydaje się być religia Melanezyjczyków. W opublikowanej w 1891 pracy The Melanesians R. H. Codrington opisuje ich wiarę w istnienie rozlanej po całym Wszechświecie Mocy nazywanej mana. Moc ta nie jest rozlana równomiernie. W pewnych obszarach istnieją zagęszczenia mana. Subiektywnym odczuciem obecności zagęszczenia mana jest irracjonalna groza. Grozę tę odczuwają nie tylko ludzie, ale i zwierzęta. Mana przejawia się w każdego rodzaju sile i zdolności, jaką odznacza się człowiek. Moc ta nie jest związana z żadnym konkretnym przedmiotem, ale niemal każdy przedmiot może ją przenosić. Mana jest istotą duchów, które mogą ją przekazywać, przenosić na ludzi, zwierzęta i kamienie . Mana przejawia się w każdym skutecznym czynie. Nie ma ona wartości moralnej. Za jej pomocą można błogosławić i przeklinać, leczyć i zabijać . Zwraca uwagę fakt istnienia odpowiedników pojęcia mana w religiach cywilizacji piśmiennych. W cywilizacjach tych pierwotne, empiryczne odczucie Mocy jest często obudowane intelektualną spekulacją, co owocuje rozwiniętymi i spójnymi doktrynami filozoficznymi.

W różnych częściach świata, na różnych poziomach kultury, mamy do czynienie z różnymi poglądami na charakter Mocy. Czasem są to raczej moce a nie Moc . W innych przypadkach Moc pojmowana jest jako jednorodna i jednolita. Niejednokrotnie zaś jednym terminem określa się zarówno Moc jak i osobowego Boga będącego Jej źródłem.

Poprzez podpatrzenie prawidłowości rządzących przejawianiem się Mocy, można nauczyć się kierować mana pochodzącą od innych istot bądź rzeczy. Pierwotny szaman będący „przyjacielem” sacrum” zostaje zastąpiony przez maga – „technika” sacrum. Odpowiednio wyszkolony mag może zaprząc we własną służbę cudze mana. “Podpatrzonymi” prawidłowościami działania Mocy są “prawa” związków magicznych poprzez styczność i podobieństwo.

Zgodnie z powyższymi poglądami religijne znaczenie rytuału - nawiązanie relacji z sacrum, przesuwa się w stronę znaczenia magicznego – manipulowania sacrum (mocą). Pojmowany magicznie rytuał uważany jest za bezwzględnie skuteczny, o ile zostanie wykonany bezbłędnie. Zgodnie z magicznym paradygmatem również ofiara może być użyta w celu manipulacji sacrum. Człowiek składa ofiarę, aby osiągnąć konkretny cel. Jeśli rytuał zostanie spełniony bezbłędnie (pozostałe czynniki wydają się tu nie mieć większego znaczenia) moc zostanie uruchomiona w sposób automatyczny.

Przykładem magicznego pojmowania ofiary wydaje się być praktykowana w Zachodniej Afryce ofiara dla Eszu. Jest ona częścią czarów mających spowodować śmierć wskazanej osoby.

Wydaje się, że przewaga zachowań magicznych nad religijnymi jest symptomem kryzysu i kostnienia duchowości danej kultury. W szerszym kontekście takie skostnienie i magizacja duchowości wydają się być symptomami potencjalnie pozytywnymi, gdyż mogą doprowadzić do radykalnych prób przełamania kryzysu owocujących nowymi kreacjami religijnego geniuszu. Jak wiemy, kryzys braminizmu stał się zaczynem na którym wyrósł buddyzm, kryzys pierwotnego jahwizmu zaowocował rozkwitem zmierzającego do jego przełamania, klasycznego izraelskiego profetzyzmu, a kryzys skostniałego rytualizmu schyłku II Świątyni wzmocnił charyzmatyczną żywotność młodego chrześcijaństwa.

Uniwersalną krytykę przekonania o magicznej skuteczności ofiary wypowiada prorok Izajasz :

„Co mi po mnóstwie waszych ofiar? – mówi Pan. Syt jestem całopalenia kozłów i łoju tłustych tłustych cielców. Krew wołów i baranów i kozłów mi obrzydła. (…) Przestańcie składania czczych ofiar!”.
     
Na zakończenie warto zauważyć, że wszystkie wymienione tu typy ofiary zostały wyróżnione w dużym stopniu umownie. Wydaje się, że w żywych religiach wszystkie aspekty ofiary przenikają się wzajemnie. Można, co najwyżej mówić o mniej lub bardziej zdecydowanej dominacji jednego aspektu ofiary nad pozostałymi w danym, konkretnym przypadku. Ważnym pytaniem, które nasuwa się w kontekście fenomenologii ofiary jest: Dlaczego, tak często nawiązywanie/zmiana relacji z sacrum wiąże się z jakąś formą cierpienia? Odpowiedzi na to pytanie szukać chyba jednak należy na innych płaszczyznach niż fenomenologia religii.

Michał Pędracki - Studia Bobolanum 2008/3, s. 5- 20.