Wierzenia pierwotne

Czukczowie, rdzenni mieszkańcy Syberii, mają swój szczególny sposób na łagodzenie uciążliwych porywów wiatru. Mężczyzna zwraca się do wiatru ze śpiewną intonacją: „Zachodni Wietrze, popatrz tutaj! Spojrzyj na moje pośladki. Damy ci trochę tłuszczu. Przestań wiać!". Europejczyk, który podróżował po Syberii w XIX wieku, tak opisuje ten rytuał: „Wymawiający to zaklęcie mężczyzna ma opuszczone spodnie i wystawia gołe pośladki w stronę wiatru. Przy każdym słowie klaszcze w ręce".

Do końca XIX wieku europejscy podróżnicy zebrali wiele wiadomości o rytuałach w odległych i mało znanych miejscach na ziemi. W niektórych z nich mieszkali ludzie określani mianem dzikich - nie znali oni pisma, a nawet uprawy roli, ich rytuały zaś wydawały się, podobnie jak ten, dziwne.

John Lubbock (1834 - 1913) Czy taki rytuał można nazwać religijnym? Niektórzy Europejczycy oburzali się na tę myśl, obrażało ich zawarte w niej porównanie rozwiniętych form kultu do tych niewyszukanych prób obłaskawiania przyrody. Może właśnie dlatego sir John Lubbock, brytyjski antropolog z końca XIX wieku, poprzedził swoją dyskusję o „dzikiej" religii ostrzeżeniem.

„Omawianie tego tematu nie jest możliwe bez wzmiankowania o sprawach, które są w naszym odczuciu odrażające", pisał w The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man: Mental and Social Condition of Savages. Zło żył jednak swoim czytelnikom obietnicę. Opisując ten „smutny spektakl przesądów i dzikich form kultu, dołoży wszelkich starań, by uniknąć, jeżeli to będzie możliwe, wszystkiego, co mogłoby sprawić słuszną boleść komukolwiek z jego czytelników".

Jedna z owych nieprzyjemnych wieści, jakiej Lubbock oszczędził swoim czytelnikom, to idea, że ich mózgi mogły mieć wiele wspólnych cech z mózgami dzikich. „Kondycja umysłowa dzikiego jest tak różna od naszej, że często trudno jest dociec, co mu przebiega przez myśl, czy też zrozumieć motywy, jakie nim kierują". Chociaż dzicy ludzie „mają jakiś powód, by robić to, co robią, i wierzyć w to, co wierzą, ich powody są często po prostu absurdalne". Dziki wyraźnie wykazuje „skrajną niższość umysłową", a jego umysł „podobnie jak umysł dziecka łatwo ulega zmęczeniu". Naturalnym więc biegiem rzeczy, religijne idee dzikich „nie są rezultatem głębokich przemyśleń".

Lubbock uspokajał swoich czytelników, pisząc: „Religia w rozumieniu niższych ras dzikusów" nie tylko różni się od cywilizowanej, ale jest „nawet jej przeciwieństwem". Twierdzi, że jeśli nazwiemy „religią" prymitywne rytuały i zabobonne lęki, o jakich donosili obserwatorzy dzikich społeczności, to „Nie możemy już mówić, że religia wyznacza wyróżnik człowieka. Wycie psa do księżyca jest równie dobrym aktem oddawania czci, jak pewne ceremonie opisane przez podróżników".

Może nie powinno nas dziwić, że wykształcony brytyjski chrześcijanin odnosi się z taką pogardą do „prymitywnej religii". („Prymitywna religia" jest szerokim pojęciem, które obejmuje ludzi nieumiejących czytać i pisać, zarówno łowców-zbieraczy, jak i rolników). W końcu w prymitywnej religii przesądy zajmują poczesne miejsce. Niejasne wskazówki decydują często o wojnie lub pokoju. Ponadto mogą interweniować duchy zmarłych - albo przeszkadzać, lub też - za pośrednictwem medytującego szamana - posłużyć radą. Krótko mówiąc, prymitywna religia jest pełna przesądów i zabobonów, które zostały odrzucone, kiedy przyniesiony z Egiptu przez Mojżesza monoteizm zastąpił pogaństwo w Kanaanie.

Zastępstwo to nie było tak oczywiste, na co istnieją dowody w samej Biblii, w tych partiach, z których nie korzystają współcześni wyznawcy. Czytamy tam o pierwszym królu Izraela, Saulu, który udaje się w przebraniu do kobiety wywołującej duchy i prosi ją, by wywołała z grobu proroka Samuela, którego rady potrzebuje. (Samuel nie jest z tego zadowolony: „Czemu mnie niepokoisz, każąc mi przyjść?").

Mamy w ięc także tutaj przesądy w czystej postaci. Kiedy prorok Elizeusz przygotowywał króla izraelskiego Joasza do walki z Aramejczykami, kazał mu wyjąć z kołczana strzały i uderzać nimi o ziemię; okazał niezadowolenie, gdy ten uderzył tylko trzykrotnie. „Należało pięć albo sześć razy uderzyć, wtedy byś pobił Aramejczyków doszczętnie, lecz teraz tylko trzy razy pobijesz Aramejczyków ".

Nawet najwyższe osiągnięcie teologiczne religii Abrahama - monoteizm - pojawia się w Biblii i znów znika. Chociaż większość fragmentów zakłada istnienie jednego Boga, niektóre mają inne przesłanie. Księga Rodzaju wspomina czasy, kiedy męskie bóstwa schodziły na ziemię i oddawały się miłości z pięknymi ziemskimi kobietami; bogowie ci „obcowali z córkami ludzkimi, a byli na ziemi olbrzymi, których im one rodziły. To są mocarze, którzy z dawien dawna byli sławni".

W różnych miejscach biblia hebrajska - najwcześniejszy przekaz w tradycji Abrahama, a więc punkt wyjścia dla judaizmu, chrześcijaństwa i islamu - zachowała wiele mówiące pozostałości swojego rodowodu. Najwyraźniej Abrahamowy monoteizm wyrósł z „prymitywu" nie na zasadzie rewolucji, tylko ewolucji.

Nie oznacza to jednak, że istnieje jakaś linia dziedzictw a kulturowego pomiędzy opisywanymi przez antropologów religiami „prymitywnymi" a „współ­czesnymi". To nie jest tak, że trzy czy cztery tysiące lat temu ludzie, którzy niegdyś rozmawiali z wiatrem, mając opuszczone spodnie, zaczęli rozmawiać z Bogiem na klęczkach. W dziedzictwie kulturowym judaizmu, chrześcijaństwa i islamu w ogóle nie ma tradycji rozmów z wiatrem i na pewno nie ma powodu, by uważać, że religia Czukczów należy do tego dziedzictwa, że w pierwszym lub drugim tysiącleciu p.n.e. ich kultura wywarła wpływ na kulturę Bliskiego Wschodu.

Sądzi się raczej, że szeroko pojęta „prymitywna" religia, jaką znamy z relacji antropologów i innych podróżnych, może dać nam pewne pojęcie o środowisku, w jakim kształtowały się współczesne religie. Pozostające w geograficznej izolacji kultury, na przykład kultura Czukczów, uniknęły rewolucji technologicznej - nastania pisma - co plemionom w innych częściach świata zapewniło miejsce w zapisie historycznym i pchnęło je w kierunku nowoczesności.

Nawet jeśli te „prymitywne" kultury nie przedstawiają nam obrazu poszczególnych religii prehistorycznych, z których wyłoniły się w czesne religie posiadające już swój zapis, to dają nam przynajmniej ogólny obraz. Choć monoteistyczna modlitwa nie wyrosła z rytuałów lub wierzeń Czukczów , może logika owej modlitwy rzeczywiście wyrosła z jakiegoś rodzaju wierzeń Czukczów, przekonania, że siły natury są inspirowane przez umysły czy duchy, na które można wywierać wpływ za pomocą negocjacji.

LOGIKA DZIKICH

Edward Burnett Tylor, współczesny Lubbockowi myśliciel, nazywany czasem ojcem antropologii społecznej, ukuł własną teorię. Tylor, który był znajomym Lubbocka, a czasem jego krytykiem, uważał, że prymitywną formą religii był „animizm". Środowiska naukowe przyjęły wtedy jego teorię animizmu za przyczynę powstania religii. „Podbiła świat jednym ciosem", napisał na początku XX wieku jeden z antropologów.

Teoria Tylora wywodziła się z paradygmatu, który zdominował antropologię pod koniec XIX wieku, a potem wypadł z łask na wiele dziesięcioleci, by powrócić w ostatnich czasach: ewolucjonizmu kulturowego. Według tej teorii szeroko rozumiana kultura ludzkości - sztuka, polityka, technologia, religia i tak dalej - ewoluuje w sposób bardzo podobny do ewolucji gatunków biologicznych: powstają nowe atrybuty kulturowe, które mogą świetnie sobie radzić lub zaginąć, w wyniku czego tworzą się i zmieniają instytucje oraz systemy wierzeń. Może pojawić się nowy rytuał religijny, który zyska zwolenników (jeśli na przykład uważa się, że skutecznie hamuje porywy wiatru). Mogą narodzić się i dojrzewać nowi bogowie. Mogą pojawić się nowe wyobrażenia na temat bogów - takie jak przekonanie, że jest on tylko jeden. Teoria animizmu Tylora miała za cel wyjaśnienie, w jaki sposób idea monoteizmu wyewoluowała z prymitywnej religii.

Edward Burnett Tylor (1832 - 1917) Czasami definiuje się animizm jako przypisywanie życia temu, co nieożywione - uznając rzeki, chmury i gwiazdy za posiadające życie. Tylor nadawał temu terminowi szersze znaczenie. Według niego prymitywny animista postrzegał zarówno byty ożywione, jak i nieożywione jako zamieszkane - czy ożywiane - przez duszę lub ducha; rzeki i chmury, ptaki i zwierzęta, jak również ludzi, cechowała taka „duchowość", taki „opar, mgiełka lub cień, będący przyczyną życia i myśli w istocie, którą ożywia".

Teoria Tylora opierała się na bardziej pochlebnej opinii o „prymitywnym umyśle" niż poglądy Lubbocka. (Zasługą Tylora jest doktryna, która stała się filarem antropologii społecznej, doktryna „psychicznej jedności ludzkości", idea, zgodnie z którą ludzie różnych ras są w zasadzie jednakowi, istnieje bowiem uniwersalna natura ludzka). Nie postrzegał animizmu w kategoriach czegoś bardzo obcego współczesnym poglądom, lecz jako naturalny wczesny produkt tej samej spekulatywnej ciekawości, która do nich doprowadziła. Animizm był „niemowlęcą filozofią ludzkości", zgromadzoną przez „starodawnych dzikich filozofów". Dokonał tego, co jest zadaniem dobrych teorii: zwięźle wyjaśniał tajemnicze fakty.

Hipoteza, że ludzie posiadają „duchowość", ułatwia odpowiedź na pytania, które według Tylora musiały przychodzić na myśl pierwotnym ludziom, na przykład: Co się dzieje, kiedy śnimy? Prymitywne społeczności korzystają z pojęcia duszy człowieka, by rozwiązać tę zagadkę. Niekiedy uważano, że dusza śpiącego wędruje podczas snu, przeżywając przygody, które potem opowiada ten, co śnił.

W kilkadziesiąt lat po Tylorze Alfred Reginald Radcliffe-Brown zauważył, że mieszkańcy archipelagu Andamany nie chcieli budzić śpiących, ponieważ zakłócenie snu przed powrotem duszy do ciała mogło wywołać chorobę. Panowało również przekonanie, że śpiący jest nawiedzany przez inne dusze. Według Tylora na Fidżi uważano, że dusze ludzi opuszczały swoje ciała, by „sprawiać kłopoty innym ludziom podczas ich snu".

W prymitywnych społecznościach szeroko jest rozprzestrzeniona wiara, że dusze zmarłych powracają, by w snach odwiedzać żyjących. W ten sposób anim izm dotyka innego problemu, z którym musieli uporać się ludzie pierwotni: śmierci. W tym scenariuszu śmierć następuje wtedy, kiedy dusza opuszcza ciało na dobre.

Kiedy pierwotni ludzie wymyślili ideę duszy, przeniesienie jej poza granice własnego gatunku było tylko logicznym posunięciem, twierdzi Tylor. Dziki człowiek „rozpoznawał w zwierzętach te wszystkie cechy, jakie przypisywał ludzkiej duszy, to znaczy zjawisko życia i śmierci, woli i osądu". Rośliny zaś jako że „podzielają w raz ze zwierzętami zjawisko życia i śmierci, zdrowia i choroby, ze zrozumiałych względów mają tym samym przypisany im jakiś rodzaj duszy".

Idea zakładająca, że kije i kamienie posiadają duszę, ma więc racjonalne uzasadnienie z punktu widzenia „ludów niecywilizowanych". Czyż kije i kamienie nie ukazują się w snach? Czyż duchy, które widujemy w snach lub majacząc w gorączce, nie noszą ubrań i nie mają broni? „Jak więc możemy oskarżać dzikiego o absurdalne pomysły tylko dlatego, że włącza do swojej filozofii i religii pogląd oparty na świadectwie zmysłów?" Tylor mógł odnosić się do Lubbocka, pisząc o prymitywnych ludach: „Już twierdzenie, że ich działania są niczym nieumotywowane, a ich opinie nonsensowne, jest samo w sobie teorią, którą uznaję za głęboko fałszywą, wymyśloną po to, by ci, którzy nie zrozumieli wielu spraw, mogli je łatwo wyjaśnić".

Tylor uważa, że kiedy wykształcił się światopogląd animistyczny, zaczął on ewoluować. Na przykład przekonanie, że każde drzewo posiada Ducha Drzewa, doprowadziło do poglądu, iż wszystkimi drzewami rządzi „bóg lasu". Ten początkowy politeizm po pewnym czasie dojrzał, by w końcu przerodzić się w monoteizm.

W 1866 roku w artykule w „Fortnightly Review" Tylor podsumował cały ten proces jednym zdaniem, była to prawdopodobnie jedyna jednozdaniowa historia religii, jaka kiedykolwiek ukazała się w druku - a może także jedno z najdłuższych wydrukowanych zdań.

Od najprostszej teorii, która przypisuje życie i osobowość zarówno zwierzęciu, roślinie, jak i skale - poprzez tę, która przydaje kamieniowi, roślinie i rzece zespół opiekuńczych duchów, mieszkających między nimi i dbających o ich dobro, rozwój i zmiany - do takiej, która w każdym wymiarze świata widzi opiekuńczą, przyjazną troskę odpowiedniego bóstwa, aż do jednej Najwyższej Istoty, która rozkazuje istotom stojącym niżej w hierachii i nimi rządzi - poprzez te wszystkie gradacje poglądów możemy dostrzec długotrwałą walkę pomiędzy teorią animacji, obejmującą wszystkie zjawiska przyrody i obdarzającą je życiem takim samym jak nasze, a powolnie rozwijającymi się naukami przyrodniczymi, które w kolejnych dziedzinach zastępują niezależne, samorzutne działanie wypracowywaniem zasad systematyki.

Czy nasuwają się jakieś pytania?

Jest ich wiele. Teoria Tylora utraciła już swoją niegdysiejszą rangę. Niektórzy krytycy zarzucają jej, że traktuje ewolucję bogów, jakby była czystą grą my­ślową, podczas gdy religię kształtuje wiele czynników, począwszy od polityki, poprzez ekonomię, a skończywszy na emocjonalnej infrastrukturze człowieka. (Różnica pomiędzy nowoczesnym ewolucjonizmem kulturowym a tym z czasów Tylora polega na tym, że obecnie kładzie się nacisk na różne sposoby, w jakie „memy"- rytuały, wierzenia i inne podstawowe elementy kultury - rozprzestrzeniły się dzięki odwoływaniu się do nieracjonalnych składników ludzkiej natury).

W swojej ogólnej wymowie teoria Tylora zachowała nadal znaczenie, jakkolwiek różne są siły kształtujące religię, pierwszy bodziec, jak się wydaje, wyszedł od ludzi, którzy podobnie jak my próbowali zrozumieć świat. Nie mieli jednak dziedzictwa współczesnej nauki, która dawałaby im przewagę na starcie, dochodzili więc do przednaukowych wniosków. Później, kiedy zaczęto lepiej rozumieć świat - szczególnie dzięki nauce - w odpowiedzi wyewoluowała religia. Jak pisał Tylor, „nieprzerwany ciąg umysłowych powiązań" zjednoczył więc „dzikiego czciciela fetyszy z cywilizowanym chrześcijaninem".

Na tym ogólnikowym poziomie światopogląd Tylora nie tylko wybronił się w oczach współczesnej nauki, lecz także zaczerpnął od niej siły. Psychologia ewolucyjna wykazała, że jakkolwiek dziwne mogą wydawać się niektóre wierzenia „pierwotne" - i jak dziwne się wydają ateistom i agnostykom niektóre wierzenia „współczesne" - to w naturalny sposób mają one swoje źródło w ludzkości, są naturalnymi produktami mózgu tak ukształtowanego przez dobór naturalny, by mógł zrozumieć świat, posługując się różnymi narzędziami poznania, choć dane wyjściowe nie są w pełni racjonalne.

W aneksie znajdziemy szersze omówienie współczesnego rozumienia sposobu, w jaki prymitywna" religia narodziła się w ludzkim umyśle. Chodzi przede wszystkim o to, że jeśli nawet ze współczesnej perspektywy scenariusz Tylora: od animizmu do monoteizmu, wydaje się niedoskonały, to mimo wszystko zawiera wiele słusznych twierdzeń.

Przede wszystkim: by zrozumieć wczesne etapy ewolucji bogów i Boga, musimy wyobrazić sobie, jak postrzegali świat ludzie, którzy żyli wiele tysiącleci temu, nie tylko przed rozwojem nauki, ale przed powstaniem pisma, a nawet rolnictwa; nie ma lepszego sposobu na przeprowadzenie tego eksperymentu myślowego niż przejęcie światopoglądu społeczności łowców-zbieraczy, tych społeczności, które podlegały obserwacji antropologów - światopoglądu „dzikich", jak powiedziałby Lubbock, a także Tylor.

Oczywiście, byłoby wspaniale móc obserwować społeczności prehistoryczne, w dosłownym rozumieniu tego słowa, społeczności, których wiara faktycznie wyewoluowała w kierunku starożytnych religii, jakie znalazły się w zapisach historycznych. Nie może być jednak dokładnej dokumentacji wierzeń, które istniały przed nastaniem pisma; mamy jedynie to, co znaleźli archeolodzy - narzędzia i drobne przedmioty oraz tu i tam malowidła naskalne. Jeśli ta ogromna pusta przestrzeń, jaką pozostawił po sobie okres w życiu ludzkości przed powstaniem pisma, ma zostać zapełniona, to potrzebna będzie wyczerpująca literatura na temat tych społeczności łowców-zbieraczy, które podlegały obserwacji.

Wykorzystywanie łowców-zbieraczy w roli okna umożliwiającego spojrzenie w przeszłość ma jednak swoje ograniczenia. Na przykład dokumentacja archeologiczna nie obejmuje „dziewiczych" kultur łowców-zbieraczy, nieska­żonych kontaktem z bardziej zaawansowanymi technologicznie społecznościami. W końcu proces obserwowania kultury oznacza wejście z nią w kontakt. Ponadto wiele społeczności łowców-zbieraczy miało kontakt z misjonarzami lub podróżnikami, zanim jeszcze zaczęto dokumentować ich religie.

Jest również inna kwestia: w zależności od stopnia, w jakim wierzenia religijne rdzennych kultur wydają się „dziwne" i nie przypominają wierzeń kultur, które nawiązały z nimi kontakt - to jest mało prawdopodobne, by ten kontakt mógł wnieść coś do ich wyjaśnienia. Na przykład nie wydaje się możliwe, by chrześcijański misjonarz z wiktoriańskiej Anglii nauczył Czukczę wystawiania gołych pośladków na wiatr.

Kiedy u społeczności łowców-zbieraczy na różnych kontynentach odkrywa się jakąś „dziwną" kategorię wierzeń, to jest jeszcze mniej prawdopodobne, że została zapożyczona, a bardziej prawdopodobne, że stanowi niezafałszowany wytwór ich stylu życia. Jak się przekonamy, w społeczności łowców-zbieraczy funkcjonuje wiele pojęć, które potwierdzają powyższe tezy; są one szeroko rozpowszechnione, a dla nas - dziwne. Możemy więc z dostateczną dozą pewności siebie zrekonstruować duchowy krajobraz prehistorycznych czasów, zanim religia uzyskała historyczną dokumentację.

W przeciwieństwie do niektórych dziewiętnastowiecznych antropologów, nikt już nie wierzy, że obserwowani łowcy-zbieracze to krystalicznie czysta egzemplifikacja wyznawców religii w chwili jej powstania dziesiątki tysięcy lat temu. Są jednak możliwie najlepszym kluczem do poznania reprezentatywnych wierzeń religijnych około 12 000 roku p.n.e., przed wynalezieniem rolnictwa. Malowidła naskalne zaś wydają się bardzo atrakcyjne, ale nie umieją mówić.

BOGOWIE ŁOWCÓW-ZBIERACZY

Tak się szczęśliwie złożyło, że Klamatowie, indiańscy łowcy-zbieracze zamieszkujący na terytorium dzisiejszego Oregonu, rozmawiali z kimś, kto potrafił ich zrozumieć o wiele lepiej niż inni przybysze, którzy kontaktowali się z rdzennymi mieszkańcami. Rozmawiali bowiem z Albertem Samuelem Gatschetem, lingwistą pionierem, który w latach siedemdziesiątych XIX wieku opracował słownik ich gramatyki i języka. Pisząc o Klamatach, Gatschet zwraca uwagę na cechę występującą w każdej kulturze łowców-zbieraczy: wiarę w nadprzyrodzone istoty - i to zawsze w więcej niż jedną: nie ma monoteistycznej społeczności łowców-zbieraczy.

Dokumentacja archeologiczna wykazuje u łowców-zbieraczy przynajmniej pięć rodzajów istot nadprzyrodzonych, niektóre z nich odnajdujemy u wszystkich takich społeczności, a większość - u większej części społeczności łowców-zbieraczy. W rozwiniętej religijnie kulturze Klamatów mamy wszystkie pięć.

Istota nadprzyrodzona łowców-zbieraczy typ I: duchy zjawisk przyrodniczych.
Ta część przyrody, którą współcześni uczeni uznają za nieożywioną, może posiadać życie, inteligencję, osobowość i duszę. Zjawiska przyrody mogły więc stworzyć scenę, na której rozgrywał się dramat. Kiedy Klamatowie widzieli chmury, które zasłaniały księżyc, to mogło znaczyć, że Muash, południowy wiatr, stara się zabić księżyc - i może rzeczywiście tego dokonać, choć księżyc zawsze w końcu umiał zmartwychwstać.

Istota nadprzyrodzona łowców-zbieraczy typ II: animatorzy zjawisk przyrody.
Częścią przyrody mogą rządzić istoty, które są od niej odrębne. Według Klamatów zachodni wiatr zsyłała cierpiąca na w zdęcia karlica, która miała około siedemdziesięciu sześciu centymetrów wzrostu, nosiła suknię ze skóry jelenia i kapelusz pleciony ze słomy (jeden z kamieni na pobliskiej górze przypominał ją wyglądem). Indianie prosili ją czasem, by przegoniła komary z Pelican Bay22.

Możliwe jest połączenie istot nadprzyrodzonych typu I i II w spójnej opowieści. Klamatowie wierzyli, że trąby powietrze były napędzane przez wewnętrznego ducha, Shukasha. Mieszkający w pobliżu łowcy-myśliwi Mudokowie zgadzali się z tym, lecz wierzyli również, że Shukash był podporządkowany Tchitchatsaashowi lub „Wielkiemu Brzuchowi", w którego żołądku grzechotały kości, powodując upiorne wycie wiatru. Takie różnice występują nie tylko pomiędzy społecznościami łowców-zbieraczy, lecz także w samych społecznościach. O Leme-ish, duchu pioruna Klamatów, mówiono więc jako o pojedynczym bycie, lecz czasem wspominano o pięciu braciach, którzy zostali wykluczeni ze społeczności i teraz hałasowali, by przestraszyć ludzi. (Rozbieżności interpretacyjne stanowią surowiec ewolucji kulturowej, podobnie jak biologiczne mutacje tworzą zróżnicowane cechy, które służą ewolucji genetycznej).

Istota nadprzyrodzona łowców-zbieraczy typ III: duchy organiczne.
Zjawiska naturalne, które nawet my uważamy za posiadające życie, mogą być obdarzone nadprzyrodzoną mocą. Na przykład w kojocie mieszkały złe duchy. Jak pisał Gatschet, „jego ponury głos zwiastuje wojnę, nieszczęście i śmierć". Jeden gatunek ptaków mógł przynoście śnieg, a inny mgłę. Niektóre duchy zwierzęce pomagały Klamatom leczyć choroby. Pośredniczył w tym duch zwany Yayaya-ash, który przyjmował postać jednonogiego mężczyzny i prowadził uzdrowiciela do siedziby tych zwierzęcych duchów na konsultacje.

Istota nadprzyrodzona łowców-zbieraczy typ IV: duchy przodków.
W społecznościach łowców-zbieraczy prawie zawsze występują duchy zmarłych, które wyrządzają równie dużo złego, jak dobrego. Duchy przodków:, jak pisał Gatschet, były „obiektami strachu i wstrętu, które to uczucia wzmagała wiara w ich wszechpotęgę i niewidzialność".

Istota nadprzyrodzona łowców-zbieraczy typ V: wielki bóg.
Niektóre społeczności łowców-zbieraczy, ale nie wszystkie, miały „wielkiego boga", z tym że nie jest to bóg, który kontroluje innych bogów. (Jeden z antropologów napisał o Klamatach na początku XX wieku z odcieniem przygany: „nie uczyniono żadnego wysiłku, by ustawić te duchy w uporządkowany panteon"). Ów wielki bóg jest raczej w jakimś nieokreślonym sensie ważniejszy od innych istot nadprzyrodzonych, często bywa to bóg-stworzyciel. Dla Indian takim bogiem był Kmukamtch, który mieszkał na słońcu. Kmukamtch stworzył świat, potem Klamatów (z owocu palmy acai) i nadal opiekował się nimi, choć potrafił w napadzie wściekłości lać gorącą smołę na tych, których stworzył.

O co więc chodziło z tymi wszystkimi bogami i/lub duchami? (Granica pomiędzy „bogami" a „duchami" jest nieostra. Używam słowa „bogowie" w tak szerokim sensie, że odnosi się ono do tych obu istot nadprzyrodzonych). Niewątpliwie ci wszyscy bogowie zrobili dla Klamatów jedno - wyjaśnili im tajemnicze zjawiska natury. Wspomniane wyżej istoty nadprzyrodzone (a to tylko czubek góry lodowej przekonań religijnych tych Indian) tłumaczą, dlaczego pada śnieg, dlaczego wieje wiatr, dlaczego chmury zasłaniają księżyc, dlaczego uderzają pioruny, dlaczego w snach pojawiają się zmarli i tak dalej.

Każda znana społeczność łowców-zbieraczy w podobny sposób wyjaśniała naturalną dynamikę przyrody w kategoriach zjawisk nadprzyrodzonych - a przynajmniej w kategoriach, które my uważamy za nadprzyrodzone; dla łowców-zbieraczy te niewidzialne istoty są bezpośrednio powiązane z obserwowanym światem przyrody, podobnie jak we współczesnej nauce siła grawitacji jest bezpośrednio powiązana z obserwowanymi ruchami Księżyca.

Prowadzi to do jednej z bardziej paradoksalnych cech religii łowców-zbieraczy: ona nie istnieje. To znaczy, gdybyśmy spytali łowców-zbieraczy, jaka jest ich religia, nawet nie zrozumieliby tego pytania. Te wierzenia i rytuały, które my nazywamy „religijnymi", są tak ściśle powiązane z ich codziennym myśleniem i działaniem, że nie mają na nie żadnego określenia. Możemy zaszufladkować sposoby, w jaki tłumaczą sobie funkcjonowanie świata jako „nadprzyrodzone", a inne jako „naturalistyczne", ale to są nasze kategorie, a nie ich. Dla nich odpowiednim działaniem w wypadku choroby jest dociekanie, jaki bóg ją zesłał, tak jak dla nas - szukanie zarazka, który ją wywołał. To przenikanie się - według naszej terminologii - religijnych i niereligijnych części kultury miało znaleźć swój wyraz również w udokumentowanej historii. Starożytny hebrajski, język prawie całej Biblii, nie zna słowa „religia".

Oddając należny szacunek obyczajom łowców-zbieraczy (oraz starożytnemu hebrajskiemu), będę jednak używał takich słów jak „religia" i „nadprzyrodzony", po części dla łatwego kontaktu z czytelnikami, którzy tych słów używają, a po części z głębszych powodów: uważam, że te elementy życia łowców--zbieraczy, które nazywamy „religijnymi", to przejawy ludzkiej kultury, jakie poprzez ewolucję kulturową przekształciły się w nowoczesną religię.

KIEDY DOBRYM LUDZIOM PRZYTRAFIAJĄ SIĘ ZŁE RZECZY

Poza ogólnym zainteresowaniem, jak funkcjonuje świat, łowcy-zbieracze byli bardzo ciekawi, dlaczego zdarzają się rzeczy, które są złe. Według Haidów, rdzennych Amerykanów z północnego wybrzeża Oceanu Spokojnego, trzęsienia ziemi występują wtedy, kiedy otrząsa się bardzo duży pies podmorskiego bóstwa (zadaniem psa jest podtrzymywanie wysp, na których mieszkają Haidowie). Jeśli Pigmeje Mbuti z Konga natrafią na obszar lasu pozbawiony zwierzyny, oznacza to, że keti, duchy lasu, które same są zapalonymi myśliwymi, zdążyły ich uprzedzić. Kiedy zachoruje Buszmen IKung z pustyni Kalahari, to jest to najprawdopodobniej skutek działania gauwasi - duchów przodków - które mogą działać na rozkaz boga.

Oczywiście, nie tylko łowcy- zbieracze pytali, dlaczego zdarzają się złe rzeczy. Tradycja chrześcijańska poświęciła tym pytaniom niezliczoną ilość traktatów. Łowcy-zbieracze mają jednak lepszą odpowiedź na to pytanie niż wielu nowożytnych teologów; przynajmniej ich wyjaśnienia nie są tak bardzo obciążone sprzecznościami. Teolodzy z linii Abrahama - żydowscy, chrześcijań­scy lub muzułmańscy - są na samym wstępie skrępowani sztywną przesłanką: że tym, co istnieje, rządzi wszechwiedzący, wszechmocny i dobry Bóg.

Jest więc zagadką, dlaczego taki bóg, zdolny, by do jutra wyleczyć raka, miałby zamiast tego patrzeć na cierpienia niewinnych ludzi. Spytajmy o to Hioba, którego po latach pobożnego życia dosięgła katastrofa. W przeciwieństwie do większości niewinnych ofiar Hiob mógł spytać samego Boga o pozorną niesprawiedliwość tego wszystkiego, ale w końcu musiał zadowolić się odpowiedzią: nie zrozumiałbyś tego. Liczni teolodzy zmagali się z tym pytaniem, pisząc ogromne traktaty, by przyznać, że też nie potrafią zrozumieć.

We wszechświecie łowców-zbieraczy problem zła nie sprawia tylu kłopotów, ponieważ to, co nadprzyrodzone, nie przybiera postaci jednej wszechpotężnej istoty, a tym bardziej nie jest ona moralnie doskonała. Sferę nadprzyrodzoną zamieszkują przeróżne istoty, które z reguły uderzająco przypominają istoty ludzkie: nie zawsze są w dobrym humorze, a to, co wprawia je w zły humor, nie musi mieć racjonalnego wytłumaczenia.

Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881 - 1955) Na przykład Karei, bóg piorunów łowców-zbieraczy Semangów z południowo-wschodniej Azji, wpadał w gniew, kiedy zobaczył, że ludzie czeszą włosy podczas burzy lub patrzą na parzące się psy. Na Andamanach bóg burzy Biliku wpadał we wściekłość, jeśli ktoś topił pszczeli wosk lub hałasował, kiedy śpiewały cykady. Brytyjski antropolog Alfred Reginald Radcliffe-Brown, kiedy przed stu laty badał wyspiarzy z Andamanów, zauważył, że topili pszczeli wosk, mając nadzieję, że Biliku tego nie zauważy. Dziwiła go ta „rozbieżność pomiędzy ich zasadami a czynami". Jednak „zasada" nie jest chyba dobrym słowem na określenie reguły ustalonej przez bóstwo, które w żadnym wypadku nie jest wzorcem moralnym. Radcliffe-Brown wywodził się z kultury, w której „bóg" oznaczał dobro, lecz taki znak równości wcale nie jest powszechny, a łowcom-zbieraczom zupełnie nieznany.

Na przykład Kmukamtch, bóg słońca Klamatów, czuł niechęć do swojego przystojnego adoptowanego syna, Aishisha, poświęcał więc wiele czasu i energii na wykradanie jego ubrań i przymierzanie ich. (To tłumaczy, dlaczego małe kłębiaste chmurki otaczają czasem słońce - są to wyszywane paciorkami ubrania Aishisha). Co gorsza, Kmukamtch stale próbował uwieść żony Aishisha. To jeszcze nic w porównaniu z zachowaniem Gaony, wielkiego boga afrykańskich łowców-zbieraczy !Kung, który zgwałcił żonę swojego syna i pożarł dwóch szwagrów.

KIEDY ŹLI LUDZIE UNIKAJĄ KARY

Fakt, że bogowie łowców-zbieraczy nie są ideałem wszelkich cnót, pomaga zrozumieć obserwacje niektórych antropologów: łowcy-zbieracze przeważnie nie „oddają czci" swoim bogom. Traktują ich tak, jak byśmy traktowali zw ykłego człowieka - miło w niektóre dni, a mniej miło w inne. Ajnowie, rdzenna ludność Japonii, próbowali czasem zyskać przychylność bóstw, ofiarowując im piwo z prosa, lecz jeśli bogowie nie dali nic w zamian, Ajnowie grozili im, że nie dostaną piwa, dopóki sytuacja się nie poprawi. Uzdrowiciel z plemienia IKung, wykonując leczniczy taniec, wyrażał pretensje do boga zwanego Gauwa za sprowadzenie choroby: „Odkryty penis! Jesteś zły". Jeśli Gauwa (który nie zawsze wykazywał się kompetencją) przyniósł niewłaściwy lek, uzdrowiciel krzyczał: „Idioto! Źle zrobiłeś. Przynosisz mi wstyd. Odejdź". Takie obcesowe traktowanie bywało skuteczne: czasem Gauwa powracał z właściwym lekarstwem.

Nawet kiedy łowcy-zbieracze rzeczywiście okazują bogom zrytualizowany szacunek, wynika on raczej ze strachu niż z poważania, a rytuał nie jest zbyt formalny. Semangowie w obliczu gwałtownej burzy, wiedząc, iż nadciągnęła ona dlatego, że obserwowali parzenie się psów lub na skutek jakiegoś innego naruszenia zasad, desperacko starają się to naprawić: zadają sobie rany na goleniach, mieszają krew z wodą i chlustają nią w kierunku odpowiedniego boga, wrzeszcząc: „Przestań! Przestań!".

Czasami rytuały łowców-zbieraczy są na tyle uroczyste, że można sobie wyobrazić, jak ewoluują w kierunku ceremonii podobnej do współczesnego nabożeństwa. Na początku XX wieku, kiedy odkrywca Knud Rasmussen znalazł się u Innuitów (których wtedy nazywano Eskimosami), zaobserwował, że traktowali z wielką powagą decyzje Takanakapsaluk, bogini morza. Podczas pobytu Rasmussena brakowało fok i innej morskiej zwierzyny. Bogini morza bowiem ograniczała ich liczbę, kiedy Innuici pogwałcili jej prawa. (Co było zrozumiałe, ponieważ ich wykroczenia zamieniały się w błoto, które opadało na dno morza, zlepiało jej włosy i nie pozwalało oddychać). Wtedy Innuici gromadzili się w jakimś ciemnym pomieszczeniu i zamykali oczy, a ich szaman schodził na dno morza, by spotkać się z Takanakapsaluk (naprawdę krył się za zasłoną). Kiedy dowiedział się, co ją uraziło, wracał do Innuitów i żądał, by któryś z nich przyznał się do popełnienia wykroczenia, o jakim powiedziała mu bogini. Po wyznaniu w iny pojawiały się lepsze perspektywy polowania na foki. Poprawiały się nastroje.

W tym przypadku można przyjąć termin „zasady", który Radcliffe-Brown nie do końca słusznie zastosował do wymagań boga burzy z Andamanów. Poważna atmosfera zgromadzenia i szczera skrucha wyznających winy sugeruje, że nic nie usprawiedliwiało pogwałcenia dekretów bogini morza. Nawet w tym przypadku owe zasady nie są „moralne" we współczesnym rozumieniu tego słowa, ponieważ nie dotyczą zachowań, jakie rzeczywiście krzywdzą innych; reguły bogini morza nie zabraniają przemocy, kradzieży, oszustw i tak dalej. Te reguły skupiają się raczej na naruszeniu rytuału. (W obserwowanym przez Rasmussena przypadku kobieta zaniechała obowiązku wyrzucenia pewnych przedmiotów domowych po poronieniu). Uważa się co prawda, że te naruszenia rytualnego kodeksu wyrządzają krzywdę innym - lecz tylko dlatego, że wywołują gniew istot nadprzyrodzonych, który spada na sąsiadów winnego ich pogwałcenia. Wobec braku tej wyobrażonej nadprzyrodzonej sankcji łamanie reguł byłoby bezpieczne i nie tak oczywiście „niemoralne" we współczesnym rozumieniu tego słowa. Innymi słowy, w społecznościach łowców-zbieraczy bogowie, ogólnie rzecz ujmując, nie biorą udziału w rozwiązywaniu problemów moralnych.

W XIX wieku, kiedy europejscy uczeni zaczęli poważnie studiować „prymitywną" religię, zwrócili uwagę na nieobecność jasnego wymiaru moralnego - brak odniesień do kradzieży, oszustw, cudzołóstwa i tym podobnych. Edward Tylor pisał w 1874 roku, że religie „dzikich" społeczności były „prawie zupełnie pozbawione tego elementu etycznego, który dla współczesnego oświeconego umysłu stanowi dominujący nurt wyznawania wiary". Tylor nie twierdził, że dzicy nie mają moralności. Podkreślał, że ich standardy moralne są przeważnie „ściśle określone i godne pochwały". Chodzi tylko o to, że „te etyczne zasady oparte są na własnych podstawach tradycji i opinii ogółu", a nie na fundamencie religii. W 1962 roku etnografka Lorna Marshall spisała swoje obserwacje na temat stosunków pomiędzy plemieniem IKung i wielkim bogiem Caona: „Krzywdy wyrządzone przez człowieka innemu człowiekowi nie podlegają karze ze strony Gaony, nie uważa się tego za jego sprawę. Człowiek sam naprawia lub mści takie krzywdy, uwzględniając uwarunkowania społeczne. Caona karze ludzi z własnych powodów, które czasem są dość niejasne".

Nie oznacza to, że łowcy-zbieracze nigdy nie odwołują się do religii, by powstrzymać zachowania, które mogą być niebezpieczne lub przysporzyć problemów. Australijscy Aborygeni niegdyś mówili, że duchy złoszczą się na ludzi, którzy zachowują się frywolnie lub są zbyt gadatliwi. Kiedy Karol Darwin na pokładzie HM S Beagle przybył do Ziem i Ognistej, niektórzy z miejscowych łow ców -zbieraczy opowiadali o olbrzymie, który biegał po lasach i górach, wiedział o wszystkim, co człowiek czynił, i ukarałby każdy występek jak morderstwo, sprowadzając złą pogodę. Kapitan statku Robert FitzRoy przypominał sobie słowa jednego z tubylców, który tak to opisywał: „Deszcz opada - śnieg opada - grad opada - wiatr wieje - wieje - bardzo wieje. Bardzo źle zabić człowieka".

Jednak bardziej typowe dla społeczności łowców-zbieraczy jest spostrze­żenie jednego z antropologów o Klamatach: „W stosunku do duchów nie ma czynnika etycznego". Nawet jeśli teraz religia w dużej mierze dotyczy moralności, to nie wydaje się, by takie były jej początki. Z pewnością większość społeczności łowców-zbieraczy nie posiłkuje się tą ostateczną zachętą do moralnego postępowania - zarezerwowanego dla dobrych nieba i piekła na mieszkanie dla złych. Nie mają też niczego, co by przypominało buddyjskie i hinduistyczne pojęcie karmy, zapisu moralności, który determinuje nasz los w następnym wcieleniu. W religii łowców-zbieraczy zawsze występuje życie po śmierci, ale prawie nigdy nie ma systemu kar i nagród. Często wszystkie dusze znajdują miejsce w tym samym wiecznym domu. A w społecznościach, w których kraina zmarłych dzieli się na różne segmenty, ten, w którym człowiek się znajdzie, często - jak to ujmują niektórzy archeolodzy - w większym stopniu zależy od tego, jak umarł, niż jak żył. Wielu wyspiarzy z Andamanów wierzyło, że jeśli ktoś się utopił, to jego miejsce będzie pod wodą, stanie się duchem morza, a w innym wypadku byłby duchem przemierzającym dżunglę. Haidowie, którzy utonęli, po śmierci stawali się orkami.

Nieobecność sankcji moralnych w społecznościach łowców-zbieraczy nie jest niczym dziwnym . Żyli oni, tak jak wszyscy dwanaście tysięcy lat temu, w małych „przejrzystych" grupach. W wiosce mogło mieszkać trzydzieści, czterdzieści, pięćdziesiąt osób, większości występków nie można było więc ukryć. Gdybyś ukradł komuś kij, przystosowany do wykopywania z ziemi jadalnych części roślin, gdzie byś go schował? Jaki sens miałoby posiadanie go, jeśli nie mógłbyś go używać? Zresztą czy warto byłoby podejmować ryzyko, że ktoś cię złapie, narażać się na wściekłość właściciela, jego rodziny i najbliższych przyjaciół i w zbudzić podejrzenia w innych? Fakt, że musisz pozostać z tymi ludźmi do końca życia, jest dostatecznie silnym bodźcem, by ich przyzwoicie traktować. Jeśli chcesz, by ci pomogli, kiedy będziesz potrzebował pomocy, to lepiej pomagaj im, kiedy oni jej potrzebują. Łowcy-zbieracze nie są wzorem uczciwości i rzetelności, lecz ponieważ można szybko wykryć, kiedy ktoś się oddala od tych ideałów, to takie sprawy nie stanowią poważnego problemu. Można utrzymać porządek społeczny, nie korzystając z siły religii.

Jednym z powodów, dlaczego tak się dzieje, jest fakt, że wioska łowców--zbieraczy to środowisko, do jakiego zostaliśmy stworzeni, środowisko, dla którego dobór naturalny „zaprojektował" ludzki umysł. Psychologowie ewolucjoniści twierdzą, że w naturze ludzkiej są przynajmniej dwa mechanizmy wrodzone, skłaniające nas do dobrego traktowania innych ludzi. Jeden z nich, produkt dynamiki ewolucji, znany jest jako dobór krewniaczy, który skłania do poświę­ceń na rzecz bliskich krewnych. Drugi, altruizm wzajemny, zmusza do dbałości o przyjaciół - niekrewnych, z którymi utrzymujemy długotrwałe dobre stosunki. Kiedy ktoś mieszka w wiosce łowców-zbieraczy, to większość ludzi, z którymi się styka, należy do jednej z tych dwóch kategorii i w ten naturalny sposób „zasługuje" na przyzwoite traktowanie. Owszem, są rywale, lecz jeśli staną się zaciekłymi wrogami, wtedy jeden z oponentów może opuścić grupę i udać się do pobliskiej wioski. Natomiast w wiosce łowców-zbieraczy na pewno nie zazna się anonimowości. Nie będzie okazji, by ukraść portmonetkę. Nie będzie też można pożyczyć pieniędzy, wsiąść do autobusu i wyjechać z miasta.

W 1966 roku antropolog Elman Service zauważył, że takie wartości jak miłość, hojność i uczciwość „nie są głoszone ani też wspierane groźbą represji religijnych" w tych społecznościach, „ponieważ nie ma takiej potrzeby". Kiedy współczesne społeczeństwa głoszą te wartości, chodzi im „przede wszystkim o moralność w szerszych kręgach społecznych, poza obrębem krewnych i bliskich przyjaciół. Prymitywni ludzie nie mają takich problemów, ponieważ n/e mają szerszych kręgów społeczności, do których mieliby się przystosować. Etyka nie rozciąga się na obcych; oni są po prostu wrogami, nawet nie ludźmi".

To ostatnie zdanie może zabrzmieć brutalnie i niewątpliwie kłóci się z wieloma pochlebnymi opisami tubylców w filmach i książkach, lecz ów wąski zasięg wrażliwości moralnej jest w istocie cechą charakterystyczną społeczności łowców-zbieraczy. Ogólnoludzka miłość - ideał występujący w wielu współ­czesnych religiach, którego się zresztą wcale nie przestrzega - nie jest nawet ideałem w typowej społeczności łowców-zbieraczy.

Książka niniejsza traktuje po części o tym, jak i dlaczego zasięg moralności uległ rozszerzeniu, w jaki sposób religie stały się cechą charakterystyczną coraz większych i większych grup ludzkich jako kręgu moralnej troski. Kiedy poznamy te kwestie, łatwiej nam będzie przewidzieć szanse dalszego rozszerzania się tego kręgu - szczególnie dla religii wywodzących się od Abrahama, by mogły zawrzeć ze sobą pokój i opracować plany braterskiego współżycia.

CZYM JEST RELIGIA

Patrząc na religię społeczności łowców-zbieraczy, można, podobnie jak John Lubbock, dojść do wniosku, że ma ona niewiele wspólnego ze znaną nam religią. Taka była reakcja wielu dziewiętnastowiecznych Europejczyków. Gdzie moralny wymiar religii? Gdzie braterska miłość? Gdzie cześć oddawana bóstwu - a nie tylko bojażń? Gdzie majestatyczny rytuał? Gdzie poszukiwanie wewnętrznego pokoju? A te wszystkie duchy i bóstwa, które robią tak niewiarygodne rzeczy, by jakoby rządzić tym, czym w rzeczywistości włada prawo natury?

Religie łow ców -zbieraczy mają jednak przynajmniej dwie cechy, które znajdujemy, w tym czy innym sensie, we wszystkich wielkich religiach świata: usiłują wyjaśnić, dlaczego zdarza się zło, i proponują sposób, by to naprawić. Modlitwa chrześcijanina w intencji ciężko chorego dziecka może wydawać się subtelniejszym narzędziem niż pozbawiona należytego szacunku konfrontacja uzdrowiciela IKungz jego bogiem, lecz na jakimś poziomie obie posługują się tą samą logiką: to, co dobre i złe, pozostaje pod kontrolą istoty nadprzyrodzonej, a ta istota ulega wpływom. Ci chrześcijanie, którzy w duchu modernizmu nie proszą Boga o interwencję tu na ziemi, mają przeważnie nadzieję, że zostaną przychylnie potraktowani w przyszłym życiu. Nawet buddyści, którzy nie wierzą w żadnych bogów (w buddyzmie pojęcie Boga odgrywa drugorzędną rolę czy wręcz nie ma znaczenia), dążą za pomocą medytacji lub innych technik do osiągnięcia duchowego przystosowania, które czyni ich mniej podatnymi na cierpienie.

Postrzeganie wszystkich religii w świetle dbania o własną korzyść może wydać się cyniczne. Ideę tę dosadnie sformułował słynny cynik Henry Louis Mencken, który powiedział o religii: „Jej jedyną funkcją jest danie człowiekowi dostępu do mocy, które, jak mu się wydaje, kierują jego przeznaczeniem, a jej jedynym celem - sprawienie, by te moce były mu przyjazne (...) Nic innego nie ma zasadniczego znaczenia''. Mniej cyniczne osoby również umieszczały dbałość o własną korzyść u podstaw religii, tyle że używając bardziej wzniosłego języka. Mniej więcej sto lat temu psycholog William James pisał w książce Doświadczenia religijne, że religia polega na wierze, iż istnieje niewidzialny porządek, a nasze najwyższe dobro możemy osiągnąć, jeśli harmonijnie przystosujemy się do niego.

Jest ważna różnica pomiędzy sformułowaniami Menckena i Jamesa. W wersji Menckena chodzi o zmianę zachowania istoty nadprzyrodzonej. Wersja Jamesa nie wyklucza całkowicie tej możliwości, lecz przerzuca większy ciężar zmiany na nas; to my mamy „harmonijnie przystosować się" do „niewidzialnego porządku". Można odnieść wrażenie, że James kierował się współczesnym założeniem, iż niewidzialny porządek - pierwiastek boski, jak się teraz mówi - jest z natury dobry, a różnice pomiędzy boskimi planami a naszymi celami są wyrazem naszej niedoskonałości.

Oczywiście, religia w tym czy innym sensie zawsze dotyczyła własnego dobra. Doktryny religijne nie mogą przetrwać, jeśli nie przemawiają do psychologii człowieka, w którego umyśle znalazły swoje miejsce, a własne dobro jest tu bardzo ważnym elementem. Może ono jednak przybierać wiele postaci i być zbieżne, lub też nie, z wieloma innymi dobrami: dobrem rodziny, dobrem społeczeństwa, dobrem świata, dobrodziejstwami moralnej i duchowej prawdy.

Religia prawie zawsze łączy dobro jednostki z niektórymi innymi dobrami, lecz dobór owych dóbr i sposób, w jaki to czyni, zmienia się wraz z upływem czasu. A wraz z upływem czasu - patrząc z długiej perspektywy - dostrzegamy wzorzec tych zmian. Religia przybliżyła się do moralnej i duchowej prawdy i pod tym względem stała się bardziej spójna z prawdą naukową. Religia nie tylko wyewoluowała, lecz także dojrzała. Jedną z przesłanek tej książki jest założenie, że historia religii, począwszy od epoki kamiennej, jest w pewnej mierze drogą od Menckena do Jamesa.

Religia musi osiągnąć wyższy stopień dojrzałości, jeśli świat ma przetrwać w dobrej kondycji. Dodatkowy warunek - musi zasłużyć na szacunek ludzi o krytycznych umysłach. Zanim zajmiemy się tymi kwestiami, odniesiemy się do przeobrażeń religii, począwszy od wierzeń łowców-zbieraczy, które były normą dwanaście tysięcy lat temu, do monoteizmu, który leży u podstaw judaizmu, chrześcijaństwa i islamu. Dopiero wtedy będziemy mogli zastanawiać się nad przyszłością religii i rozważać, jak dalece jest i może być wiarygodna.