Czy jeśli ktoś wciera sobie w oczy krew nietoperza, to jest to magia, czy też rodzaj prymitywnej wiedzy medycznej? W jaki sposób określić granicę między magią a nauką? Nawet jeśli skłonni jesteśmy twierdzić, że pewne przykłady sytuują się w pobliżu tej granicy bądź na niej, musimy chyba umieć tę granicę zdefiniować. Musimy także umieć wskazać, w jaki sposób magia generalnie wiąże się z religią, nawet jeśli skwapliwie przyznajemy, że w wielu przypadkach bardzo się one do siebie upodabniają.
Wynikają też dalsze komplikacje. Na przykład wielu ludzi gotowych jest twierdzić, że wzywanie demona jedynie w celu przepowiadania przyszłości to nie magia, gdyż magia łączy się z praktycznymi manipulacjami na rzeczach tego świata (sprowadzanie choroby, zyskiwanie faworów władcy itd.), nie zaś ze zwykłym przewidywaniem ustalonego z góry biegu spraw.
Co średniowieczna Europa miałaby do powiedzenia w tych kwestiach? Być może poświęcono by im niewiele uwagi. Byli wówczas ludzie, którzy próbowali wykorzystywać wiedzę taką jak pomieszczona w podręcznikach z Wolfsthurn czy Monachium; inni martwili się faktem, że ktoś używa jej przeciwko nim, jeszcze inni czynili wszystko, by uniemożliwić jej stosowanie - ale bardzo niewielu zastanawiałoby się, czy termin „magia" jest wobec tych praktyk właściwy, czy też nie. Powiedzieliby oni, że księga z Wolfsthurn zawiera „czary", „błogosławieństwa", „zaklinania" bądź po prostu „kuracje", ale nie określaliby ich mianem „magicznych". Podręcznik monachijski nazwaliby może raczej księgą wiedzy „nekromantycznej" lub „czarowniczej", aniżeli „magicznej". Tylko elita wytrenowana w subtelnościach teologii bądź filozofii przejmowała się bardzo kwestiami definicji. Gdy wszakże zagadnieniami takimi zajmowali się intelektualiści, przedmiotem ich refleksji były praktyki im współczesne i często artykułowali oni tylko otwarcie to, co dla innych ludzi było całkiem oczywiste. Przyglądając się teologicznym i filozoficznym wyobrażeniom na temat magii możemy przynajmniej uczynić spory krok ku zrozumieniu tego, co ludzie średniowiecza myśleli o magii.
Mówiąc ogólniej, średniowieczni intelektualiści europejscy uznawali dwa rodzaje magii: naturalną i demoniczną. Pierwsza nie różniła się od nauki, ba, była właściwie jej gałęzią. Ta gałąź nauki parała się „mocami ukrytymi" w naturze. Magia demoniczna nie różniła się od religii, albo raczej od zniekształconej formy religii. Była to religia odwracająca się od Boga, zwrócona zaś ku demonom i oczekująca od nich pomocy w sprawach ludzkich.
Ktoś mógłby z tego wyciągnąć pochopny wniosek, że magia w podręczniku z Wolfsthurn jest egzemplifikacją magii naturalnej, magia zaś z rękopisu monachijskiego reprezentuje odmianę demoniczną. Z punktu widzenia praktyków magii taki wniosek mógłby być w zasadzie poprawny. Jednak z uprzywilejowanego
punktu widzenia średniowiecznych teologów, filozofów, kaznodziejów i inkwizytorów sprawy nie przedstawiały się tak
prosto. Niejeden spośród tych obserwatorów doszukałby się magii demonicznej nawet w książce z Wolfsthurn. Zalecane przez nią,
niezrozumiałe słowa mogły zawierać imiona demonów. Stosowanie
kawałka jeleniej skóry do leczenia epilepsji mógł on uznać za sygnał bądź ofiarę dla demonów. Skoro bylica miała moc zażegnywania czarów, to wiedza o tej ukrytej mocy mogła zostać udzielona przez złe duchy. Osoba używająca podręcznika z Wolfsthurn mogła być zaangażowana, świadomie lub nieświadomie, w magię demoniczną. Ludzie wychodzący zbierać z pozoru niewinne zioła czy też akuszerka, na pozór czysta jak łza i życzliwa, mogli okazać się sprzymierzeńcami diabłów. W rzeczy samej dla wielu autorów w średniowiecznej Europie magia była z definicji rzeczą diabelską; nie każdy zgadzał się z tezą, że istnieje coś takiego jak magia naturalna. Dla tych autorów materiał zawarty w podręczniku z Wolfsthurn miał charakter magiczny tylko dlatego, że zapewne opierał się na pomocy demonów. Wszelako termin „magia" ma swoją historię, do zrozumienia zaś, co on znaczył w różnych epokach, konieczna jest pewna znajomość tej historii.
W starożytności klasycznej słowo „magia" odnosiło się przede wszystkim do kunsztu magów, kapłanów zoroastryjskich w Persji, znanych Grekom co najmniej od V w. przed Chr. Zdaje się, że pewna ich liczba przeniosła się na obszary śródziemnomorskie. Co właściwie robili owi magowie? Grecy i Rzymianie mieli zwykle na ten temat wiedzę niezbyt dokładną: magowie uprawiali astrologię, twierdzili, że leczą ludzi stosując skomplikowane i bałamutne ceremonie, i w ogóle parali się wiedzą o rzeczach tajemnych. Czymkolwiek się jednak zajmowali, wszystko to było z definicji „sztuką magów", albo „sztukami magicznymi", bądź po prostu „magią". Tak więc od samego początku termin ten miał znaczenie niejasne. Ponieważ magowie byli cudzoziemcami, którzy dysponowali budzącymi lęk, egzotycznymi umiejętnościami, termin „magia" miał silne zabarwienie emocjonalne i niósł bogactwo mrocznych skojarzeń. Magia była czymś złowrogim, groźnym. Gdy rodowici Grecy lub Rzymianie angażowali się w praktyki podobne do praktyk magów, również zaczynano ich się bać. Termin „magia" stopniowo rozciągnął się na złowieszczą działalność okultystów - zarówno obcych, jak i tuziemczych.
Używający tego terminu pisarze wczesnochrześcijańscy zręcznie grali na tych podtekstach. Jeśli greccy i rzymscy poganie potrafili przepowiadać przyszłość bądź leczyć choroby, to dlatego, że otrzymywali pomoc od swych bogów. Ale przecież bogowie pogańscy nie byli prawdziwymi bogami; z chrześcijańskiego punktu widzenia byli w rzeczywistości demonami. Taumaturgię tedy greckorzymskiego pogaństwa demaskowano jako magię demoniczną: Poganie, nawet gdy nie zdawali sobie z tego sprawy, korzystali z pomocy złych duchów; w istocie nawet gdy stosowali jedynie zioła lecznicze i amulety z drogich kamieni, pisarz chrześcijański taki jak Augustyn z Hippony (354-430) od razu dostrzegał w tym kumanie się z demonami. Otóż brały one owe przedmioty za znaki czy sygnały wzywające je do pracy. To właśnie demony wymyśliły sztuki magiczne i nauczyły ich ludzi, to demony wykonywały w rzeczywistości wolę magów. Także wróżenie (przepowiadanie pomyślności) było możliwe jedynie dzięki pomocy demonów. Są to tematy dominujące w klasycznym dziele Augustyna
O państwie Bożym, autorytet zaś Augustyna w średniowiecznej kulturze był tak wielki, że zarówno w tej, jak i w wielu innych sprawach jego stanowisko przeważyło.
Jeszcze przez cały dwunasty wiek na zadane teologowi pytanie, czym jest magia, można było z dużą dozą prawdopodobieństwa usłyszeć w odpowiedzi, że jej twórcami są demony, które też zawsze maczają w niej palce. Najprawdopodobniej pytający otrzymałby też katalog rozmaitych form magii, z których większość dotyczyłaby metod wróżenia. Izydor z Sewilli (ok. 560-636), korzystający ze źródeł klasycznych, jak Warron (ok. 116-ok. 27 przed Chr.); wyliczał geomancję, hydromancję, aeromancję i piromancję (wróżenie z ziemi, wody, powietrza i ognia) pod nagłówkiem „magia"; następnie pod tymże samym nagłówkiem roztrząsał wróżbiarskie obserwacje lotu i głosów ptaków, wnętrzności zwierząt ofiarnych oraz położenia gwiazd i planet (tj. kwestie astrologiczne). Dopiero po skatalogowaniu tych i innych form wróżbiarstwa włącza on do swej dyskusji o magii uroki (magiczne zastosowanie słów), ligatury (przywiązywanie, w celach leczniczych, przedmiotów magicznych do ciała pacjenta) i rozmaite inne zjawiska. „Wszystkie te rzeczy - powiada on - mają związek ze sztuką diabelską, rodzącą się z przeklętego obcowania ludzi z wszetecznymi aniołami". Przez całe stulecia różni autorzy powtarzali te określenia i posługiwali się nimi w dyskusji o magii. Najpóźniej w XII w. stały się one kategoriami obiegowymi, nadal powtarzanymi i używanymi przez autorów w dyskusjach o magii, aczkolwiek nikt we wczesnym średniowieczu nie przepowiadał już przyszłości z kiszek zwierząt ofiarnych. Nie każdy trzymał się dosłownie sformułowań Izydora: w połowie XIII w. teolog Aleksander z Hal (ok.1185-1245) używał określenia „wróżbiarstwo" jako terminu ogólnego, obejmującego różne rodzaje sztuk tajemnych, w tym czarownictwo i iluzjonizm. Jednakże średniowieczni pisarze w ten lub inny sposób skłonni byli dostrzegać ścisły związek między magią i wróżbiarstwem.
Mniej więcej w XIII w. zarysowały się dwie wielkie zmiany. Po pierwsze, niektórzy pisarze zaczęli traktować magię naturalną jako alternatywę dla jej formy demonicznej. Po drugie, termin „magia" zaczął być stosowany również do funkcji operacyjnych, jak leczenie, nie zaś wyłącznie do wróżenia. Wilhelm z Owernii (ok. 1180-1249), wpływowy naówczas teolog i biskup Paryża, uznał różnicę między magią demoniczną i naturalną, poświęcając tej ostatniej wiele uwagi. Także Albert Wielki (ok. 12001280) dopuszczał w swych pismach naukowych możliwość magii naturalnej, choć w pracach teologicznych wystrzegał się odróżniania jej od magii demonicznej.
Mimo to wielu ludzi nadal traktowało wszelką magię jako demoniczną i uważało wróżbiarstwo za główny cel magii. Nawet ci, którzy wyraźnie mówili o siłach tajemnych
(uirtutes occultae) w naturze, nie zawsze w odniesieniu do nich używali terminu „magia". Tomasz z Akwinu (ok. 1225-1274) wierzył w zjawiska tajemne, wywołane wpływem gwiazd i planet, lecz idąc poniekąd w ślady Augustyna termin „magia" rezerwował dla procesów, w których występowały demony. Także Roger Bacon (ok. 1214-ok. 1292) wierzył w tajemnicze i straszliwe moce w obrębie natury, jednakże - w sposób znamienny - słowo „magia" stosował do rozmaitych rodzajów fałszerstw i oszustw. Mimo to w ciągu XIV i XV w. pojęcie magii naturalnej mocno zakorzeniło się w kulturze europejskiej, choć nadal jeszcze nie było ono powszechnie uznawane ani jednolicie opisywane.
Co dokładnie mieli na myśli pisarze, gdy mówili, że magia naturalna para się mocami ukrytymi w naturze? Czym moce tajemne różniły się od zwykłych, jawnych? Niekiedy wydaje się, że rozróżnienie to ma charakter subiektywny: moce natury słabo nam znane i budzące lęk nazywamy tajemnymi, natomiast te, które znamy dobrze i które są dla nas oczywiste, to coś innego. Na przykład autor
dzieła Picatrix w pewnym miejscu zauważą, że zajmuje się sprawami „ukrytymi dla zmysłów, tak że większość ludzi nie pojmuje, w jaki sposób się one dzieją ani z jakich przyczyn powstają". Wszelako termin ten miał sens techniczny, nie związany z subiektywną reakcją widza, lecz z obiektywnym statusem wzmiankowanej mocy. Większość własności ziół, kamieni czy zwierząt można wyjaśnić w kategoriach ich struktury fizycznej. Zioło „zimne" bądź „wilgotne" może leczyć chorobę wywołaną nadmiarem „ciepła" bądź „suchości". (Są to standardowe kategorie Arystotelesowskie: roślinę można sklasyfikować jako z natury „gorącą" lub „zimną", niezależnie od jej rzeczywistej temperatury w danym momencie.) Jednakże innych właściwości nie da się objaśniać w ten sposób. Moc rośliny zdolnej leczyć pewne choroby, czy też moc chronienia przed pewnymi nieszczęściami, właściwa określonym klejnotom, może wypływać nie z wewnętrznej struktury danego przedmiotu, lecz ze źródła zewnętrznego i być emanacją gwiazd oraz planet. Te ostatnie moce określano technicznie jako „tajemne", magia naturalna zaś była wiedzą o nich. Wzmiankowane wyżej własności mieściły się ściśle w obrębie natury, rozumianej jednak szeroko; zamiast badać wewnętrzną strukturę rośliny, aby określić jej działanie, należało założyć oddziaływania płynące z odległych rejonów kosmosu.
W rozumieniu jeszcze szerszym jakaś moc mogła podpadać pod kategorię „tajemnej", jeśli miała oparcie w jakiejś symbolicznej cesze obdarzonego nią przedmiotu, nie zaś tylko w jej strukturze wewnętrznej. Stąd roślina o liściach w kształcie wątroby mogła korzystnie działać na zdrowie tego organu, bystre zaś oko sępa mogło leczyć schorzenia oczu, jeśli zawinięto je w skórę wilka i zawieszono pacjentowi na szyi. W tego rodzaju przypadkach mamy do czynienia z „magią sympatyczną”, wedle określenia Jamesa G. Frazera; jest to magia działająca poprzez „tajemną sympatię", czyli symboliczne podobieństwo między przyczyną i skutkiem. Zwój medyczny z ok. 1100 r. doradza stosowanie ziela zwanego
dracontium [smocze ziele] (nazwanego tak od liści przypominających kształtem smoka) jako odtrutki na ukąszenie węża i leku na robaki jelitowej. Zasadą przeciwną, również ważną w magii, jest „antypatia". Wilk pozostaje w stosunku „antypatii" z owcą i ta antypatia jest tak silna, że nawet bęben obciągnięty wilczą skórą skutecznie stłumi dźwięki bębna ze skóry owczej. Dla większości autorów starożytnych i średniowiecznych sympatia i antypatia były zasadami zwykłej nauki, nie zaś magii, jednakże pisarze schyłku średniowiecza, którzy opracowali pojęcie magii naturalnej, często włączali w nią zjawiska tego rodzaju.
W innych przypadkach oddziaływanie przedmiotu magicznego opiera się na zasadach „animistycznych", tzn. na przekonaniu, iż wszystkie rzeczy w naturze mają w sobie jakiegoś ducha bądź duszę osobową. Jedną z roślin obdarzonych potężną siłą magiczną była mandragora, której korzeń przypomina z grubsza postać ludzką wetkniętą głową w ziemię. Ponieważ uważano, że ma ona w sobie coś w rodzaju duszy, człowiek wykopujący ją, aby wykorzystać jej moc, lękał się jej zemsty. W celu jej uniknięcia wyrywał roślinę z ziemi w sposób następujący: obwiązywał ją sznurem, drugi zaś jego koniec przywiązywał do zgłodniałego psa, któremu rzucał kawał mięsa. Pies wyrywał z ziemi mandragorę, której zemsta tym sposobem spadała na zwierzę. Tego rodzaju symboliczne myślenie kryło się za wieloma zjawiskami, którymi będziemy zajmować się w tej książce.
Mimo jednak, iż u podstaw magii legły takie właśnie zasady symboliczne, intelektualiści usiłujący objaśnić wzmiankowane wyżej moce ukryte sięgali chętniej do oddziaływań gwiazd czy planet niż do zasad sympatii, antypatii bądź zwykłego animizmu.
Wobec tego w niniejszej książce terminu „magia" będziemy używać w odniesieniu do tych zjawisk, które owi intelektualiści uznaliby za magię demoniczną albo naturalną. Tym, co sprawia, że jakieś działanie ma charakter magiczny, jest rodzaj przyzywanych przez nie sił: jeśli odwołuje się ono do Boga lub jawnych sił natury, nie jest magiczne. Jest magiczne, gdy korzysta z pomocy demonów bądź sił w naturze ukrytych.
Możliwa jest też inna definicja magii, skupiająca się raczej na zamierzonej skuteczności określonego działania niż na typie przyzywanej mocy. Ten sposób pojmowania magii ma główny korzeń w XVI-wiecznej debacie religijnej, do szerszego zaś obiegu w literaturze antropologicznej wszedł pod koniec XIX i z początkiem XX wieku.
Zgodnie z tym podejściem rysem wyróżniającym religii jest fakt, iż błaga ona Boga lub bogów, magii zaś że coś na istotach lub mocach duchowych wymusza. W religii bogów traktuje się jako istoty wolne, których dobrą wolę trzeba sobie zjednać uległością i niezmienną czcią. Magia próbuje manipulować duchami (lub przenikającymi naturę bezosobowymi siłami duchowymi) mechanicznie, całkiem podobnie, jak gdy wykorzystujemy elektryczność włączając lub wyłączając prąd. W tej perspektywie granica między religią i magią staje się trudno dostrzegalna. Kogoś, kto próbuje przymusić do czegoś Boga mechanicznie odprawianymi obrzędami, można uważać za adepta magii; o coś takiego właśnie XVI-wieczni protestanci oskarżali rzymskich katolików. W ostatnich latach nawet antropologowie wykazywali tendencję do lekceważenia tej trafnej dystynkcji, lecz w przeciętnym czytelniku jest ona tak głęboko zakorzeniona, iż wielu ludzi traktuje ją jako coś zupełnie oczywistego.
Niestety, ten sposób rozróżniania między magią a religią jest nieprzydatny w odniesieniu do materiału średniowiecznego: Przede wszystkim źródła mówią nam niewiele właśnie o tym, w jaki sposób ludzie średniowiecza pojmowali skuteczność swoich działań. Czy użytkownik podręcznika z Wolfsthurn zamierzał przymuszać Boga włączając formuły liturgiczne w obrzędy lecznicze, czy też te obrzędy odbijają głęboką (jeśli nawet niewyrafinowaną) wiarę i pobożność? Ani podręcznik, ani inne podobne źródła nie dają do tego klucza. Po drugie, prości ludzie w średniowiecznej Europie prawdopodobnie nie rozróżniali wyraźnie między przymuszaniem Boga a błaganiem Go. Gdy stosowali czary (jak te w podręczniku z Wolfsthurn), zapewne oczekiwali jakiejś skuteczności swych wysiłków; niekiedy mogły one działać na podobieństwo przymusu, innym razem - błagania, istniał jednak szeroki margines niepewności co do formy, w jakiej ta skuteczność się przejawi. Tak samo niejednoznaczna mogła być modlitwa: Chrystus obiecał swym wyznawcom spełnić wszystko, o co poproszą w jego imię (J 14,14), toteż wierzący chrześcijanin był zwykle mocno przekonany o niezawodności tej obietnicy, choć postawy ludzi wzywających imienia Chrystusa mogły wahać się w szerokim zakresie - od stosowania magicznych zaklęć aż do mistycznej nabożności. Przy tym było raczej mało prawdopodobne, że prości chrześcijanie będą się zastanawiać, w którym też dokładnie punkcie tego spektrum znajdują się ich własne intencje. W istocie ludzie w Europie przednowoczesnej chyba w sposób podobnie ambiwalentny traktowali własną medycynę: nawet jeśli jakaś metoda leczenia była już sprawdzona i „wypróbowana", trudno było z góry dokładnie przewidzieć jej skuteczność w konkretnym przypadku. Co się tyczy magii demonicznej, w grę wchodzi jeszcze trzecia racja, podważająca sens skupiania się na zamierzonej skuteczności: niektórzy dawni magowie uważali, że mogą przymuszać demony, ale tylko dlatego, iż wcześniej wybłagali sobie u Boga władzę nad nimi. Otóż jeśli za punkt wyjścia weźmiemy fundamentalne rozróżnienie między przymusem i błaganiem, niewiele zrozumiemy ze wszystkich tych skomplikowanych zależności.
Istotnie, niektóre przypadki, jakimi się zajmiemy, sugerują, że ludzie stosujący magię próbowali przymuszać demony lub siły natury, albo Boga. Jedną z cech tych aktów magicznych była więc intencja przymusu. Intencje wszelako są tak wieloznaczne, złożone i zmienne, że nieprzydatne okazuje się upatrywanie kluczowej i rozstrzygającej cechy wszelkiej magii w jej zamierzonej skuteczności.
Tak więc podane wyżej definicje magii demonicznej i naturalnej będą naszym punktem wyjścia do badania roli magii w kulturze średniowiecznej. Musimy jednak pamiętać, że definicje te są dziełem określonej warstwy społeczeństwa średniowiecznego, mianowicie ludzi z wykształceniem teologicznym i filozoficznym. Stosując ich definicje musimy pilnie baczyć, żeby ich punkt widzenia nie przyćmił całkowicie stanowiska ich niepiśmiennych współczesnych. Jest to dobrze znany problem. Wszystkie nasze źródła do badań kultury średniowiecznej pochodzą od owej drobnej części populacji, która umiała pisać, i nie ma żadnego pomostu między jej światem mentalnym a światem analfabetów. Wszystko, co możemy zrobić, to czytać dokumenty z maksymalnym wyczuleniem, pamiętając zawsze o stawianiu właściwych pytań. W jakich formach piśmienna elita podzielała mentalność pospólstwa bądź przyswajała ją sobie? Czy niektóre teksty lepiej niż inne odzwierciedlają poglądy zwyczajnych ludzi? Czy potrafimy dokładnie rekonstruować popularne wyobrażenia na podstawie kierowanych pod ich adresem ataków? Czy stosowane przez intelektualistów definicje magii odbijają wiernie, czy też deformują popularne sposoby widzenia rzeczy Intelektualiści są w sytuacji uprzywilejowanej, gdyż formułowali konkretne teorie i definicje, które my czytamy i przyjmujemy. Reszta społeczeństwa również miała własne sposoby myślenia o świecie, lecz są one trudniejsze do zrekonstruowania. Mentalności ludowa i uczona nieraz były zbieżne, nieraz różniły się, toteż, aby ustalić między nimi związek, musimy każde świadectwo po kolei czytać z wielką uwagą.
W toku tych badań odkryjemy - zwłaszcza porównując wyobrażenia popularne z uczonymi - że historia magii to przede wszystkim punkt, w którym krzyżują się i przecinają wykorzystywanie sił naturalnych z przyzywaniem mocy demonicznych. Historię magii średniowiecznej można by w wielkim skrócie streścić mówiąc, że na poziomie popularnym istniała tendencja do pojmowania magii jako czegoś naturalnego, podczas gdy wśród intelektualistów zaznaczały się trzy konkurencyjne linie myślenia: wypracowany w pierwszych wiekach chrześcijaństwa pogląd, że wszelka magia co najmniej pośrednio odwołuje się do demonów; niechętne uznanie faktu (sprzyjał temu zwłaszcza nasilony kontakt z nauką arabską w XII w.), że magia w znacznej części ma charakter naturalny; wreszcie obawa - nasilająca się w późnym średniowieczu wskutek istotnie bardzo rozpowszechnionych praktyk nekromancyjnych - że magia nazbyt często i wyraźnie ucieka się do przyzywania demonów, nawet gdy mieni się całkiem niewinną. W tym miejscu jednak wyprzedzamy dalszy ciąg naszego wywodu.
*********
Fragment książki: Richard Kieckhefer -
Magia w średniowieczu
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra